李正宇《敦煌地区古代祠庙寺观简志》[※注]依据敦煌文献及其他有关记载全面考察了敦煌地区古代出现过的每座祠庙、佛寺和道观的基本情况，奠定了进一步研究敦煌宗教史的基础。以下分佛教、道教和三夷教依次叙述相关成果。

一 佛教

袁德领最早对敦煌遗书中的佛教文书做了简要介绍。[※注]方广锠、许培玲亦对敦煌遗书中的佛教文献整体情况及其价值做过介绍。[※注]而概括性介绍敦煌佛经的有王重民的遗稿《记敦煌写本的佛经》[※注]、方广锠《敦煌遗书中的佛教著作》[※注]、周丕显《敦煌佛教略考》[※注]、曹文《从〈敦煌遗书〉看佛经写本》[※注]等。

对佛教典籍更加专门的介绍和整理，以方广锠的贡献为最大。其《敦煌文献中的〈金刚经〉及其注疏》[※注]《敦煌遗书中的〈妙法莲华经〉及有关文献》[※注]《敦煌遗书中的〈法华经〉注疏》[※注]，以及和许培玲合作撰写的《敦煌遗书中〈维摩诘所说经〉及其注疏》[※注]，对敦煌遗书中的上列几部佛典及其注疏做了全面介绍，并对佛典及各类注疏的研究价值做了分析和提示，为以后的研究提供了指南。在佛教典籍整理方面，他完成了《敦煌遗书中的〈般若心经〉译注》[※注]《般若心经译注集成》[※注]。并在他主编的《藏外佛教文献》第二、三两辑连载由黎明校勘整理的《净名经集解关中疏》[※注]。其《佛教大藏经史》[※注]及相关论文，充分利用敦煌文献、传世文献和金石资料，将敦煌佛教文献和经录置于大藏经发展史中进行考察，尤其对写本时代大藏经发展历程进行了全面的讨论，系统考察了汉文大藏经的形成、发展过程，完全摆脱了以往仅仅依据传世资料叙述大藏经史的叙事模式。周季文[※注]、窦侠父[※注]、杨雄[※注]、杨曾文[※注]和张勇[※注]等多位学者亦曾从事对敦煌遗书中的《心经》和《金刚经》介绍和研究。杨富学则以出土文献为中心，对《法华经》在新疆、敦煌地区的传译情况进行了考察。[※注]周绍良[※注]和姚长寿[※注]等则分别对《华严经》做了介绍或校勘。施萍婷对敦煌遗书中的《阿弥陀经》做了校勘。[※注]黄明信、东主才让对藏文本和汉文本《大乘无量寿宗要经》做过勘对。[※注]

对敦煌《坛经》的整理和研究，自20世纪30年代胡适首发其端，以后在中国大陆长期趋于沉寂。新时期再度得到学术界关注。拾文对学界过分重视敦煌本《坛经》而认为其系“最初”的“坛经”的观点提出质疑[※注]；任继愈对敦煌本《坛经》中的“传法偈”以及敦煌本《坛经》对禅宗史的研究价值做了阐发[※注]。郭朋《坛经校释》[※注]是新时期我国第一部对敦煌写本进行录校、注释的著作，书中还对胡适认为“《坛经》乃神会的作品”的观点提出不同看法，认为《坛经》乃慧能说法之记录，可据其研究慧能的思想。杨曾文《敦煌新本六祖坛经》[※注]，首次对敦煌市博物馆收藏的《坛经》做了录校。但上述两部敦煌本《六祖坛经》的整理成果录文都不够完善，对敦煌写本俗字、借字等问题的处理还有不少地方有待商榷。[※注]邓文宽《英藏敦煌本〈六祖坛经〉通借字》[※注]，指出敦煌本《坛经》大量使用了通借字，要读懂此书，须用“敦煌学”的方法，而“确认通借字从而进行校理又是解决问题的关键”。潘重规《敦煌坛经新书》[※注]，依据原件对敦煌本《坛经》释文做了校勘，并附有英藏、国图收藏品的图版。邓文宽《大梵寺佛音——敦煌莫高窟〈坛经〉读本》[※注]，利用敦煌学方法完成了对敦煌本《六祖坛经》的整理。周绍良《敦煌写本坛经原本》[※注]，公布了敦博本《坛经》的清晰图版。邓文宽、荣新江《敦博本禅籍录校》[※注]，除了录文准确，校勘完备之外，还以附录的形式对俗体字、假借字作出详细说明。李申和方广锠对各种敦煌本《坛经》做了合校和简要注释。[※注]

对《坛经》以外的禅宗典籍的整理以及对禅宗的研究，新时期也出现了很多成果。林世田、刘燕远、申国美将散在各处的敦煌禅宗文献集合影印出版，共收有三百件文书，但该书未有录文，且没有收录俄藏、国图藏、天津艺术博物馆藏、上海博物馆藏等敦煌文书中的禅宗文献。[※注]李玉昆认为敦煌遗书《泉州千佛新著诸祖师颂》是研究禅宗史和泉州佛教史的重要参考资料。[※注]杜斗城推测《历代法宝记》撰于唐大历年间，出自蜀地禅僧无住门人之手，并以此书为切入点，考察了蜀地禅学的有关问题。[※注]徐文明就蜀地智诜禅派的史和禅法做了探讨，提出了一些与杜斗城不同的看法，认为唐代有两位不同的处寂，唐姓处寂才是智诜的嫡传弟子。他还论述了无住禅风的南宗化特征。[※注]徐文明还对禅宗第八代北宗弘正大师做了考论。[※注]龙晦《论敦煌词曲所见之禅宗与净土宗》[※注]，试图利用文学作品来考察禅宗的传播问题，别开生面。姜伯勤《论禅宗在敦煌僧俗中的流传》[※注]，认为敦煌地区的禅宗呈现出南北宗混杂的特点。梅林对吐蕃归义军时期敦煌地区著名的禅僧所属寺籍做了考证。[※注]

关于敦煌密教典籍的整理以及对敦煌密教的研究，有林世田、申国美《敦煌密宗文献集成》及其续编[※注]，为敦煌密教的研究提供了文献的便利。宿白《敦煌莫高窟密教遗迹札记》[※注]，利用敦煌考古资料探讨了唐代密教的发展情况。

牛汝极《回鹘佛教文献：佛典总论及巴黎所藏敦煌回鹘文佛教文献》[※注]，全面介绍了回鹘文佛教文献的来源、分类、翻译及在世界各地的收藏情况，并对巴黎所藏回鹘文佛教文献做了整理和研究。

对敦煌文献中保存的三阶教文献的整理与研究，早期以日本学者矢吹庆辉成就最大。新时期中国学者有所贡献。方广锠主编的《藏外佛教文献》对三阶教文献进行了整理。[※注]郭朋《隋唐佛教》[※注]、杨曾文《三阶教教义研究》[※注]及《信行与三阶教典籍考略》[※注]，都对“三阶教”的历史、教义有所研究。

敦煌写本疑伪经的整理与研究，新时期取得较大进展。方广锠主编的《藏外佛教文献》对《佛说孝顺子修行成佛经》《佛名经》《佛为心王菩萨说头陀经》《天公经》《佛母经》等部分疑伪经进行了录校。李正宇《唐宋敦煌世俗佛教的经典及其功用》[※注]，通过《佛说天地八阳神咒经》写卷题记探究其在敦煌社会中的功用。才让、许得存等人考察了古藏文的《佛说天地八阳神咒经》。[※注]方广锠对敦煌文献中的《佛说孝顺子修行成佛经》进行了校录，并对历代佛教经录中认定该经是伪经的说法进行了反驳，认为应该是有胡本依据的正典。[※注]其后李丹禾对方氏的录文有所补正。[※注]柴剑虹、白化文、郑阿财等都有专文对敦煌本《普贤菩萨说此证明经》进行研究，涉及此经的造作过程、语言等方面的问题。[※注]李际宁《敦煌疑伪经典〈佛母经〉考察》[※注]，认为《佛母经》的内容主要来源于《摩诃摩耶经》等涅槃类经典，受到了中亚传统祭祀仪礼的影响，并把佛教世界观和中国本土的孝道思想结合在了一起。温玉成专文研究了《首罗比丘经》[※注]。杜斗城《敦煌本〈佛说十王经〉校录研究》[※注]及相关论文对反映敦煌地区宗教信仰、风俗习惯和民间生活的《佛说十王经》进行了录校，并着重对该件涉及的地狱问题做了探讨。

王书庆《敦煌佛学·佛事编》[※注]，亦收集了敦煌文献中八十多篇有关各种佛事文，包括唐宋时期敦煌佛教与世俗社会互动的诸多方面。汪娟《敦煌礼忏文研究》[※注]，首次对敦煌遗书中的各种礼忏文做了专题研究。杨富学利用敦煌文献结合其他资料探讨了佛教在回鹘中的兴衰情况。[※注]谢重光考察了吐蕃时期和归义军时期敦煌的僧官系统和僧官活动的世俗化倾向。[※注]荣新江考察了9—10世纪敦煌佛教的盛衰概况，并在日本学者研究的基础上，对归义军时期部分都僧统的生卒年代和生平事迹进行了考证。[※注]姜伯勤讨论了敦煌文书和壁画题记中所见的“毗尼藏主”。[※注]郑炳林、邢艳红对晚唐五代宋初敦煌文书所见“都师”的身份、地位、职责等问题进行了考察。[※注]

利用敦煌资料探讨佛教信仰在新时期也取得了重要进展。龙晦《论敦煌词曲所见之禅宗与净土宗》[※注]，考察了法照的词曲、释智俨的《大十二时》，以及其他一些作者无考但据内容可以断为净土宗的作品，指出净土宗重视民间演唱、讲求文学音乐。张先堂对净土五会念佛法门在敦煌的流传情况进行了梳理。[※注]王静芬、孙修身等对观音、弥勒和文殊等信仰进行了深入研究。[※注]杜斗城对敦煌五台山文献进行了系统搜集整理，并对相关的写卷年代以及文献涉及敦煌地区的五台山信仰、历史地理等问题进行了深入讨论。[※注]

关于刘萨诃信仰，始于上一阶段陈祚龙的《刘萨诃研究——敦煌佛教文献解析之一》[※注]。这个话题在新时期成为研究佛教信仰的一个热点。史苇湘《刘萨诃与敦煌莫高窟》[※注]，对莫高窟壁画、塑像、绢画中有关刘萨诃的材料做了初步探讨。孙修身《莫高窟佛教史迹故事画介绍三》[※注]《莫高窟佛教史迹故事画介绍四》[※注]《斯坦因〈千佛图录〉图版十三的内容考释》[※注]等文，对莫高窟壁画、绢画中的刘萨诃形象做了系统考察。同作者之《刘萨诃和尚事迹考》[※注]，全面搜集排比了文字记载中有关刘萨诃生平的事迹。此外，孙氏在番禾故地进行实地调查时，发现一尊与莫高窟所见形象相同的番禾瑞像，经过比对，推测其为文献所记载番禾瑞像的原物。[※注]结合这一发现，孙氏又对武威出土的拟名“凉州御山石佛瑞像因缘记”的石碑进行了解读。[※注]孙氏的发现引起学术界的关注，张宝玺《圣容寺与“凉州山开瑞像现”》[※注]、杜斗城《刘萨诃与凉州番禾望御山“瑞像”》[※注]二文都是在孙修身的影响下写出的，但在认识上均未超过孙氏。马德《敦煌文书题记资料零拾》[※注]，公布了《宋乾德六年修凉州感通寺记》，为研究宋代番禾瑞像的情况提供了资料。饶宗颐《刘萨诃事迹与瑞像图》[※注]，进一步从史源学的角度分析了刘萨诃的相关文献文物资料。霍熙亮的《莫高窟第72窟及其南壁刘萨诃与凉州圣容瑞像史迹变》[※注]，对莫高窟第72窟及其南壁刘萨诃与凉州圣容瑞像做了比较研究。此外，刘铭恕《刘萨诃与敦煌》[※注]、张先堂《S.4654〈萨诃上人寄锡雁阁留题并序〉新校与初探》[※注]、汪泛舟《〈萨诃上人寄锡雁阁留题并序呈献〉再校与新论》[※注]等，都是对《因缘记》之外有关刘萨诃的敦煌文献的解读[※注]。郑阿财《敦煌写本龙兴毗沙门天王灵验记与敦煌地区的毗沙门信仰》[※注]对敦煌地区流行的毗沙门天王信仰进行了考察。罗世平《敦煌泗州僧伽经像与泗州和尚信仰》[※注]，对泗州和尚信仰在敦煌的流传做了考察。王惠民《古代印度宾头卢信仰的产生及其东传》[※注]，以敦煌遗书中的《请宾头卢疏》为例，说明请宾头卢事仪有一定的规范，宾头卢信仰有一定的规模。王惠民《独煞神与独煞神堂考》[※注]，认为“独煞神”即千手千眼观音，“独煞”即观音之于阗语、藏语的音译，同时探讨了于阗与西藏佛教对敦煌佛教的影响。

利用敦煌文书研究寺院经济，中国学者在20世纪30年代曾做过一些工作，后来长期趋于沉寂。这一课题在新时期再度受到热捧。谢重光《关于唐后期五代间沙州寺院经济的几个问题》[※注]，对沙州寺院的等级结构和寺院经济的经营内容、特点等问题进行了初步探讨。姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》[※注]及相关系列论文，主要对敦煌寺院依附阶层——寺户进行新的研究，探讨了吐蕃时期敦煌寺户的来源、寺户的管理人寺卿、寺户的编制、寺户的经济状况和政治地位等，以及归义军时期寺户制衰落过程中敦煌寺院的常住百姓、硙户、梁户等阶层的社会地位。作者虽以研究敦煌寺户制的各种表现形态及其衰落演变为中心，实际考察的范围牵涉敦煌佛教史的诸多方面，而作者的立意在于将此课题研究作为解剖中国3世纪以后部曲荫户制度衰落时中国封建社会经济结构变迁的一把钥匙。这种长时段考察的方法和思路，时至今日依然有很大的启发性。杨际平《吐蕃时期敦煌社会结构的某些变化》[※注]，认为吐蕃时期敦煌寺院的寺户在受田与赋役负担方面和其他民户相同，但其地位应高于魏晋南北朝时期的部曲。寺户虽依附于寺院，同时亦受到政府的直接控制。张弓也讨论了敦煌寺户的来源及常住百姓的具体身份，并考察了寺户和常住百姓之间的联系和区别。[※注]同作者之《唐五代敦煌寺院的牧羊人》[※注]，分析了寺院牧羊人的身份。姜伯勤[※注]、唐耕耦[※注]分别对寺院碾硙的经营方式和收入、硙户的性质等问题做过探讨。姜伯勤还对敦煌寺院的音声人及其身份地位进行了研究。[※注]

利用敦煌寺院文书研究僧尼的社会生活在新时期取得了重要成就。郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》[※注]及其相关系列论文[※注]，依据具体文书资料探讨了敦煌地区僧尼的出家和受戒、生活方式、与寺院常住财产的关系、宗教活动、宗教收入、遗产的处理与丧事操办等社会生活的各个方面，揭示了与经律记载不同的图景，开创了一个新的研究领域。谢重光通过把普通僧众私有经济和世俗自耕小农经济进行比较分析，指出僧侣私有经济具有世俗化特点。[※注]李德龙《敦煌遗书所反映的寺院僧尼财产世俗化》[※注]，通过分析僧尼个人财产的占有、僧尼遗产处理方式的变化说明当时敦煌僧尼经济已与世俗经济融为一体，寺院的实际经济生活在很大程度上脱离了佛教的清规戒律，寺院经济与世俗封建经济趋于同步，世俗化程度进一步加强。郝春文则从敦煌僧尼的生活方式说明其世俗化的特点，认为敦煌僧尼有住寺和住家两种生活方式。住家僧尼和亲属“合活”的方式是多种多样的，住寺僧尼也是各自独自生活。[※注]郝春文还对僧侣个人的收入和支出问题进行了考察，认为施物是沙州僧人宗教收入的主要经济来源，主要包括从儭司领到的物品和为他人做法事时得到的物品[※注]；僧尼的支出体现在新受戒者都要向都司交纳一定数量的财物[※注]。马德认为莫高窟是敦煌佛教教团的禅修之地，敦煌佛教教团在莫高窟所从事的各种佛教活动是僧俗共建的、圆融各宗各派的、社会化和世俗化的“入世佛教”[※注]。

在敦煌寺院经济管理方面，唐耕耦对寺院会计文书作了介绍，分析了这些文书的重要价值[※注]；《敦煌寺院会计文书研究》[※注]对敦煌寺院入破历、常住什物历等会计文书做了缀合、复原和研究；《四柱式诸色入破历算会牒的解剖——诸色入破历算会稿残卷复原的基础研究》[※注]一文详细解剖了四柱式诸色入破历算会牒的结构，为此类文书的缀合复原提供了范例。在此基础上，他又在《净土寺六件诸色入破历算会稿缀合》[※注]一文中对净土寺的六件诸色入破历算会稿进行了缀合，为学者利用这些文书所蕴含的信息提供了便利。韩国磐《也说四柱结账法》亦对几件寺院四柱会计文书进行了研究。[※注]

关于寺院的财产，郝春文考证了敦煌各寺常住什物的名目和数量、常住什物与僧人的关系、常住什物的来源等问题，并说明了敦煌僧尼和寺院常住斛斗的关系。[※注]王尧、陈践在《榆林寺庙产牒译释》[※注]一文中，介绍了瓜州榆林大寺所属的寺户、奴仆、牲畜、公产物品等寺庙财产。关于寺院的收入，姜伯勤认为在吐蕃时期，“田收”在寺院收入中仍占有重要地位，高利贷收入尚未对地产收入形成压倒性优势；而在归义军时期，沙州各寺收支帐中“利润入”增加，这时的寺院经济结构以高利贷、地产和加工业作为支撑。[※注]唐耕耦《乙巳年（公元九四五年）净土寺诸色入破历算会牒稿残卷试释》[※注]，对P.2032号文书做了研究，分析了净土寺于944年收入的构成。郝春文认为新受具戒者要交纳一定数量的粮食，这是都司的经济来源之一；施舍是敦煌寺院常住什物的重要来源之一；施物在都司、寺院的经济收入中所占的地位不同。关于寺院的支出，郝春文研究了敦煌寺院的支出用途，说明了供应僧人饭食的条件。[※注]唐耕耦认为敦煌报恩寺的财务管理相当健全，其经济审计制度具有现实意义。[※注]郝春文除了对儭司、大众仓等机构的经济职能作了详细的说明之外[※注]，还认为寺院的财产管理存在着漏洞，僧人通过两种手段侵蚀常住斛斗[※注]。

二 道教

敦煌遗书中保存的道教文献计有800多件，但前两个阶段中国学者仅对其中个别文献做过整理和研究，如“老子化胡经”和《老子想尔注》。而日本学者如大渊忍尔等在敦煌道教文献的整理和研究方面却作出了世所瞩目的贡献。进入新时期以后，中国敦煌道教研究也逐渐赶了上来。尚林《敦煌道教文书概观》[※注]、邵文实《敦煌道教试述》[※注]、周维平《敦煌道教钩玄》[※注]都对敦煌道教文献做了概括性介绍。朱越利《道经总论》[※注]，虽是对道经起源、产生与发展的总论性论述，但也涉及敦煌道经、藏外道经等内容。

真正具有研究性质的论文有卢国龙之《论理贯重玄之〈昇玄内教经〉》[※注]和《将示重玄义开发众妙门——〈本际经〉研读》[※注]，两文主要以《昇玄内教经》和《本际经》为研究对象，对唐代道教重玄义学和哲学思想进行了分析。姜伯勤则重点以《本际经》为考察目标，对《本际经》与敦煌道教发展的关系、《本际经》所反映的道性论的问题做了阐发。[※注]

万毅是新时期研究敦煌道教典籍的新锐。其陆续发表的系列论文和2000年完成的博士论文《敦煌本道教〈昇玄内教经〉与〈本际经〉研究》，不仅运用年代学、文献学和文书学的研究方法对《昇玄内教经》和《本际经》的文本、成书与流行年代进行了考证，并对《昇玄内教经》的教理体系，思想内容和渊源，与北周武帝宗教意识形态的关系，以及对隋代造作的《本际经》思想的影响进行了探讨，同时还对一件日本藏的《本际经》写卷做了说明。[※注]

另一位在新时期就敦煌道教典籍发表系列论文的新锐是刘屹。其《敦煌十卷本〈老子化胡经〉新探》[※注]，将十卷本现存的四个残卷作为一个整体来考察，提出了《化胡经》和“化胡经系”的研究理路，并探讨了《化胡经》的发展与李唐皇室的关系；《试论〈化胡经〉产生的时代》[※注]，对《化胡经》产生及流行的时代提出了新的看法；《敦煌本〈老子变化经〉研究之一——汉末成书说质疑》[※注]，对《老子变化经》产生于汉末的成说提出了质疑；《敦煌本〈昇玄内教经〉的卷次问题》[※注]，就该经之卷次向万毅提出商榷；《广说品考》[※注]，考订该品即《太上妙法本相经》卷二十一《广说普众舍品》，同时解决了该品的产生时代。

此外，马承玉以敦煌写本为主，结合史籍的记载，认为《洞渊神咒经》可能与东晋初年蜀汉道士的造作有关，当是永嘉丧乱后北方天师道与李家道合流的产物，并对东晋南北朝以至隋唐时期的流传情况进行了讨论。[※注]

与对道教典籍的整理和研究相比，对敦煌道教史的研究成果相对较少。姜伯勤《沙州道门亲表部落释证》[※注]，对《大番故敦煌郡莫高窟阴处士公修功德记》中所见“沙州道门亲表部落”做了考证，认为此群体是8世纪末吐蕃管辖沙州后由道士、女官及其有关内亲、外亲所组成的一个千户，其得以建立是吐蕃著名宰相尚绮心儿在沙州所推行的政策之产物。胡恩厚《敦煌莫高窟道教史迹考察》[※注]、邵文实《敦煌道教试述》[※注]、姜伯勤《道释相激——道教在敦煌》[※注]等，分别对敦煌的道教史迹和敦煌的道教史做了介绍或初步考察。颜廷亮主要从文化的角度对敦煌地区的道教及其文化进行了讨论。[※注]由于材料所限，以上成果大多停留在介绍的层面。

新时期中国学者在敦煌道教典籍整理，利用敦煌文献研究道教思想、文化和道教历史等方面都取得了一些重要成果。已经出现试图将敦煌道教文献置于中古时期的历史社会背景之下讨论，改变过去以考证敦煌道书为主要研究模式的积极尝试。并且也开始对敦煌道教文献进行集中整理。如《中华道藏》中所收敦煌道教佚经的释录成果和李德范所编的《敦煌道藏》等。[※注]但从整体上看，与国外的研究仍有差距，特别在敦煌道教文献整理方面，未能出现像大渊忍尔《敦煌道经》（目录编、图录编）那样的巨著。

三 三夷教

对敦煌三夷教文献的整理和研究，我国学者在20世纪30年代和50年代都出现过比较重要的成果。“文化大革命”时期趋于停滞。新时期这方面的研究亦取得了重要进展。

荣新江对敦煌长城烽燧下发现的粟特文古信札进行了释读和研究，证明祆教早在4世纪初期就由粟特商人带入中国，北朝隋唐文献中的“天神”即指祆教之神。[※注]林梅村《从考古发现看火祆教在中国的初传》[※注]，将斯坦因自藏经洞所获Or.821284认作粟特语祆教残经，并以之讨论了祆教在中国的传播情况。但此说遭到质疑。林悟殊从佛教文献中钩稽出祆教内容，证明了敦煌有粟特祆教徒的存在。[※注]张广达等对9—10世纪敦煌粟特人的祆教信仰作了细致考察。[※注]郑炳林《唐五代敦煌的粟特人与佛教》[※注]，通过爬梳敦煌文献中的零散记载，说明吐蕃和归义军时期的粟特人不但信仰佛教，还在佛教界具有一定势力。姜伯勤《论高昌胡天与敦煌祆寺——兼论其与王朝祭礼的关系》[※注]，利用敦煌文书中的相关记载论证敦煌的祆祠赛神已被纳入中国的传统祭祀活动中。

姜伯勤《敦煌白画中的粟特神祇》[※注]，成功地考辨出敦煌白画中的持犬女神和持日月蛇蝎女神都是与祆教有关的粟特神祇。张广达进一步论证这幅敦煌白画上的形象很可能是善恶对立的祆教神祇妲厄娜和妲厄娲。[※注]就神祇的定名而言，将右侧女神比定为妲厄娜，目前学界已达成共识；对于左侧女神的具体身份，上述两家的结论不尽相同。目前来看，将画面左侧女神的解读无论设定哪种方案，都还缺乏足够的证据，对这一问题的彻底解决或许仰赖于未来新材料的发现。谭蝉雪《敦煌祈赛风俗》[※注]，简要论及赛祆时要设供、燃灯，还要用数十张画纸来描绘祆神。

张德麟《敦煌景教文献〈尊经〉中的一些问题》[※注]，认为《尊经》与崇拜仪式无关。吴其昱《景教三威蒙度赞研究》[※注]，将汉文写本的内容和叙利亚文的《荣归上帝颂》一一比较，确认了该经是叙利亚文的汉译。同氏《唐代景教之法王与〈尊经〉考》[※注]，就P.3847中出现的法王名称及经目进行了考释，将该等名目在还原中世汉音的基础上，考证其叙利亚文或希伯来文、希腊文之原名。该文在佐伯好郎的基础上将该经的研究向前大大地推进了一步。林悟殊《敦煌景教写本伯3847之再研究》[※注]，指出《大秦景教三威蒙度赞》和《尊经》字体一模一样，显然出自同一人之手，虽同属同一写卷，但它们不仅内容和表达形式有别，而且各有本源，前者译自叙利亚文，后者则是直接用汉语撰成；二者均是独立写本，非同一经文。陈增辉对《志玄安乐经》的文本进行了释录和考证，对前人研究多有补充[※注]。翁绍军将《志玄安乐经》作为唐代景教本色化的一个重要论据加以阐发，并认为经文中宣扬的“无”和“安乐”的思想源自道家，而该经是辑录道佛义理撰写而成。[※注]黄夏年则从《志玄安乐经》中举出了数十个佛教术语，指出包括该经在内的很多景教经典都采用了大量的佛教术语，认为景教是以佛教为载体，主要通过佛教的教义来宣传自己的教义。[※注]林悟殊对敦煌文书中的《大秦景教宣元本经》做了校录，并论证该经应是西安景教碑作者景净的作品，且撰作年代要早于景教碑。[※注]20世纪40年代末始公布于世的“小岛文书”，即《大秦景教宣元至本经》和《大秦景教大圣通真归法赞》，曾在学界引起很大关注。林悟殊和荣新江分别从景教教义和敦煌学两方面进行考证，确定小岛文书为伪[※注]，近年洛阳景教经幢面世，为二人的判断提供了新的证据。[※注]林悟殊对富冈文书（羽460）和高楠文书（羽459）也提出了质疑，他据两件文书的内容与内涵之矛盾，即文书卷面漂亮整洁、书写认真，但其经文内容存在明显纰缪、次序混乱、题文脱节等现象，怀疑经文是由教外人根据一些杂乱的经文，抄录凑合而成，完全不是当为一部神圣的经典来制作，而是现代人的精抄赝品。[※注]

摩尼教的研究，林悟殊贡献最大。1987年，林悟殊出版了大陆首部关于摩尼教的论文集《摩尼教及其东渐》。[※注]其《摩尼教入华年代质疑》[※注]，重新讨论了摩尼教传入中国的情况，认为摩尼教大约在4世纪初已传入我国，在民间私下流传。《〈摩尼教残经一〉原名之我见》[※注]，对《摩尼教残经》进行了研究，讨论了这部残经的本名及出于摩尼何典的问题，认为《摩尼教残经》的原名很可能是摩尼本人第五部经典《钵迦摩帝夜》，即《证明过去教经》。但迄今尚未发现任何可确认二者关系的其他语种译本，尚待新资料的佐证。他根据敦煌本《摩尼光佛教法仪略》所署年代论证了该经典的产生背景，指出汉文《摩尼光佛教法仪略》具有依托佛教和攀附道教的特点，不可能译自中亚语摩尼教经典，而是在华摩尼教法师为了适应唐代尊道重佛的气氛，直接用汉语撰写的说明其教整体概况的一份解释性文件。[※注]他还考察了《下部赞》的汉译年代，指出在武后时期，汉文《下部赞》还未流行于世；而其汉译的时间下限不会迟于会昌年间；并指出《下部赞》的汉译流行必定是摩尼教借助回鹘重新入传中国内地的时期，具体为大历三年（768）至会昌二年（842）。[※注]