当代中国敦煌学研究
第五节 中西文化交流史研究
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当代中国敦煌学研究2019 \ 下篇 转型期的敦煌学——21世纪的中国敦煌学（2001—2019） |
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摘 要
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方广锠则提出了“文化汇流”的观点,认为佛教作为一种历史文化形态，其发展过程并非印度文化的自我演化，而是包括中国文化、西亚文化等广大亚洲文化共同汇流的结果，通过对一些原始经论的考据，可以看出这种汇流不仅表现为印度的佛教文化进入中土进行融汇。又如《再谈佛教发展中的文化汇流》,从佛典翻译入手，先后探讨了两种文化交流中的格义现象、佛典翻译中的文化反浸现象、佛典编译中的文化加工现象，从而加深了对文化汇流背景的研究。《敦煌的医疗与社会》[※注]，其中也有专门章节讨论了敦煌吐鲁番与印度等地的医学文化交流。 | ||||||
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第五节 中西文化交流史研究
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古代敦煌是中国和世界接触的窗口。所以，敦煌文献中保存了不少反映中西经济文化交流的资料。特别是在唐代，敦煌汇聚了中国、希腊、印度、中亚、西亚等不同系统的文化，这些在敦煌文献和敦煌石窟中都有不同程度的反映。站在中古时期世界文化交流的高度，全面系统地发掘敦煌文化遗产中有关这方面的信息，无疑应该成为敦煌学的一个重要研究领域。本节的内容具有跨学科性质，难以放到任何一个学科或领域，故将本节的内容视为概说，置于敦煌学理论与概说章。
姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》[※注]，以敦煌吐鲁番文书的研究为中心，探讨与“东西方贸易担当者”——粟特人有关的丝路实况，并考察了波斯通往敦煌吐鲁番的“白银之路”和敦煌吐鲁番通往印度的“香药之路”以及曾在敦煌流行的波斯文化和天竺文化。孙修身《敦煌与中西交通研究》[※注]，对古代敦煌在中西交通的历史地位及唐代与印度及其属国的交通路线和交往情况做了介绍。李明伟《丝绸之路与西北经济社会研究》《隋唐丝绸之路》等论著及相关论文[※注]，在探讨胡商、商品、物价、商镇、商路和丝路贸易商业制度等问题也涉及了中西文化交流。张国刚对包括敦煌在内的丝路城市，在中西文化交流史上的作用作了概述。[※注]荣新江也对丝路在中西文化交流中的作用以及敦煌在丝路上的节点意义做了阐发。[※注]概述性的成果之外，各学科各领域都出现了一些探讨中西交流的实证性研究。
历史方面，陈金生提出两汉西域质子在促进中国文化与民族文化的交流方面发挥了独特的优势和显著的作用。[※注]
文学方面，张先堂论述了以汉族文学为主体的敦煌文学与回鹘、于阗、吐蕃等周边民族文学，以及与印度、中亚等域外文学之间相互交流、吸收、影响、融汇的关系。[※注]李明伟从唐诗、敦煌曲子词和敦煌变文三个方面研究了丝绸之路的中西经济文化交流对唐代文学嬗变的影响。[※注]王志鹏、朱瑜章则认为变文是中外文化交流发展的产物。[※注]
艺术方面，史苇湘由敦煌壁画《微妙比丘尼变》发掘出中国和印度、西域文化交流的痕迹，认为莫高窟藴藏着中印古代文化艺术交流的丰富资料。[※注]王钺从亚欧大陆东西方文化交流的角度，探讨了印度造型艺术中的外来因素这一重要课题。[※注]姜伯勤从图像学视角追溯了隋代敦煌莫高窟第244窟壁画与后期犍陀罗艺术并粟特画派的东渐。[※注]他还将莫高窟隋代供养人胡服服饰与乌兹别克斯坦巴拉雷克捷佩等地壁画中的图像进行比较研究，探寻了其间的历史联系及敦煌与中亚地区频繁的文化交流状况。[※注]张元林考察了藏经洞出土的50余件作品中的日、月图像来源的多元性和融合性特征，从一个侧面揭示敦煌在中西交流史上曾经扮演过的“融汇多元文化”的历史角色。[※注]封钰指出敦煌莫高窟早期的雕塑像莫高窟其他艺术一样，其中蕴含了大量西方元素，所以可谓一部中西艺术交流史。[※注]陈明集中关注了图像中所蕴含的佛教神话在丝路上的传播，如对“曜母鬼”“一角仙人”“须达拏太子本生故事”“搅长河为酥酪”“三条鱼”等故事和图像的专题考察，以之为依据讨论了印度文化在中国以及波斯等东西方向的传播。[※注]卢秀文、徐会贞认为敦煌吐鲁番地区发掘的披帛是通过丝绸之路传入中国的西亚文化，与中国服饰发展的内因相结合而流行开来的一种“时世妆”的形式。[※注]
宗教方面，季羡林将文化流出去又流回来的现象称为倒流，并对中印之间的佛教倒流现象进行了比较系统的阐释，用大量的证据证明，佛教从印度传入中国后中国人并没有墨守成规，原封不动地把它保留下来，而是加以改造和提高，加以发扬光大，并将中国对佛教的新发展“倒流”回印度。[※注]方广锠则提出了“文化汇流”的观点，认为佛教作为一种历史文化形态，其发展过程并非印度文化的自我演化，而是包括中国文化、西亚文化等广大亚洲文化共同汇流的结果，通过对一些原始经论的考据，可以看出这种汇流不仅表现为印度的佛教文化进入中土进行融汇，也表现为中国本土文化流入印度，影响印度的佛教文化，再以佛教文化的形式回流到中国。他通过对《刘师礼文》《般若心经》等的研究，对此观点有进一步阐释。如《试论佛教发展中的文化汇流——从〈刘师礼文〉谈起》，认为《刘师礼文》虽然是佛教文献，却内含有大量的中国文化元素，而这种元素又见诸大量翻译佛经，这种现象是文化汇流的表现。[※注]又如《再谈佛教发展中的文化汇流》，从佛典翻译入手，先后探讨了两种文化交流中的格义现象、佛典翻译中的文化反浸现象、佛典编译中的文化加工现象，从而加深了对文化汇流背景的研究。[※注]《〈般若心经〉——佛教发展中的文化汇流之又一例证》，以《般若心经》传译过程为例再次论证了“佛教发展中的文化汇流”[※注]。伍小劫则以《灌顶拔除过罪生死得度经》的传译为例再度印证佛教发展中文化汇流现象。[※注]但王飞鹏对《灌顶拔除过罪生死得度经》的真伪提出质疑，认为目前的证据尚不能确认该经一定就是中国人撰述，所以用该经论证“汇流”，尚有疑问。[※注]
郝春文通过敦煌寺院保存的文化典籍、敦煌寺院追悼亡故僧人的仪式和敦煌寺院流行的节日考察了中国传统文化和印度佛教文化在敦煌寺院的交汇和融合。[※注]荣新江通过中印之间僧侣的往来、经本的流通探讨了中印之间佛教文化交流。[※注]他还对敦煌文献以及西域考古文物中出现的汉化佛寺进行了系统梳理，认为随着唐军的西进，在西域地区建立了一系列汉化佛寺，这些佛寺不仅仅是宗教传播的据点，也是中原文化传播的据点。[※注]陈国光以对“和尚”一词的分析为例，认为古代“西域”在初期中印文化交流中具有重要的桥梁作用，而且当时西域佛教也是汉传佛教的重要来源之一。[※注]陈明讨论了唐代社会的胡语学习以及使用风气，并分析了佛教双语字书以及音义著作形成的原因和对当时人的价值。[※注]
科技方面，季羡林全面考察了P.3033记录印度制糖法的残卷，涉及甘蔗的写法、甘蔗的种类、造砂糖法与糖的种类、造煞割令（石蜜）法、砂糖与煞割令的差别、甘蔗酿酒、甘蔗栽种等，认为此卷书写者应该是敦煌本地人，在展现敦煌人对制糖兴趣的同时，也展示了该写卷蕴含的深刻的中印文化交流意义。[※注]王继如对此卷的释录有所补正，并认为印度制糖法是经过沙州、高昌而传往中国内地的（但不一定是唯一的途径）。[※注]杨宝玉认为该卷出自张球之手。[※注]
余欣通过对敦煌文献和图像中的罗睺、计都的考察，说明历法星占所见之东西文明交流史与“交错的文化史”[※注]。
关于中西医药文化交流的研究，贡献最大者当属陈明，其《敦煌出土胡语医典耆婆书研究》[※注]，对敦煌出土的梵文于阗文双语医书《耆婆书》（Jãvaka-pustaka）进行了专门研究，分析了耆婆从人间医生到天神的形象转变，揭示了曾经在西域流行过并影响我国的耆婆信仰现象，并将《耆婆书》与中医典籍中的耆婆医药方进行比较，阐明了耆婆医药方在中印医学交流史上的意义。《印度梵文医典〈医理精华〉研究》[※注]，对敦煌出土的于阗文印度医典《医理精华》，结合梵文等文本，进行了深入考察，认为该书在印度古代医学文化向外传播史上具有极其重要的地位，并依据敦煌发现的残卷，认为印度古典医学在敦煌曾经确实被学习和实践。《殊方异药——出土文书与西域医学》[※注]，以西域出土胡语文书，尤其是梵语文献为依据，系统地论述了我国医学界长期隐而未彰的西域医学问题，尤其是这些胡语医学文献所反映的中印医学交流问题。《敦煌的医疗与社会》[※注]，其中也有专门章节讨论了敦煌吐鲁番与印度等地的医学文化交流。
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