与上一阶段相比，转型期对敦煌佛教典籍的整理与研究，重点和视角发生明显变化。传统的佛教典籍整理虽然仍在继续，但已经不再是重点。

景盛轩《〈大般涅槃经〉异文研究》[※注]，研究了敦煌写本《大般涅槃经》中的异文类型、成因和意义。杨本加《敦煌藏文写卷〈根本萨婆多部律摄〉研究》（藏汉对照）[※注]，对藏文本《根本萨婆多部律摄》做了专题研究。才让指出P.T.449号《般若心经》与汉文异本《心经》最为接近，但有些地方又有明显的不同，而且P.T.449号中一些较为独特的语句和表达形式却与现存的一些梵文本惊人的一致。[※注]曹凌认为敦煌流行的《十方千五百佛名经》的祖本可能是《出三藏记集》等经录中记载的《千五百佛名经》。[※注]张磊、左丽萍即通对俄藏敦煌文献中《大乘无量寿经》残片内容、断痕、行款、字体等方面的分析，成功地将其中29个残片缀合成16组。[※注]方广锠《敦煌本〈坛经〉校释疏义》[※注]，是对《坛经》的进一步整理和研究，包括正文、校记并诸家录校复议、注释、分段标点复议、疏义、原始资料等六部分组成，目前已经完成首章—十二章。郭富纯、王振芬整理刊布了旅博本《坛经》[※注]。此件《坛经》乃是敦煌本《坛经》中最神秘也是最传奇的版本，因为此本最早为学界所知晓，却最晚面世。它的公布对进一步推进《坛经》研究极具价值。沈剑英《敦煌因明文献研究》[※注]，对藏于法、英等国敦煌遗书中有关因明的文献做了全面的搜集整理和录校，该书分考论篇、释文篇、校补篇三部分，并附录敦煌写卷精彩的草书图版。荣新江介绍了目前所见各国的九件《历代法宝记》写本，并对日本石井光雄积翠轩文库的藏本进行了校录[※注]，认为该件是从S.516等原本简化而成的，该卷的一些优点对校勘大有帮助。张子开考述了敦煌写本《历代法宝记》所列“外书”的目录。[※注]

对敦煌文献中保存的佛教经论的研究，20世纪日本学者贡献颇巨，进入21世纪之后，中国学者逐渐加入。如荣新江、余欣对敦煌写本《瑜伽师地论》的讨论[※注]，黄征对《大乘起信论》的考述[※注]，刘显对敦煌本《大智度论》的整理[※注]等。另外，张磊、郭晓燕对俄藏楷书《大智度论》写本残片进行了缀合。[※注]

方广锠主编的《藏外佛教文献》[※注]，在转型期又出版了第八辑至第十六辑，又录校刊布了一批包括敦煌藏外佛教文献的古逸佛教典籍。

利用敦煌佛教典籍探讨佛经的流传与传播，是转型期新出现的研究视角。邹清泉将藏经洞约1173件《维摩诘经》写卷看作一个整体，通过中古敦煌《维摩诘经》的翻译、书写、流传与庋藏情况来考察该经的传播史。作者认为，佛教功德思想贯穿中古敦煌《维摩诘经》书写的始终，并主要呈现为课业或功德、供养或受持以及祈福禳灾三种形式。[※注]李海峰对敦煌文献中早期《华严经》及其相关文献进行了细致的梳理和数量统计，并借由相关题记反映的时代问题，进而对当时《华严经》的翻译、流行、信仰者的心理状况和抄经人的情况进行了讨论。[※注]利用敦煌文献资料对早期《华严经》传播史的考察，揭示出《华严经》的流行要比一般佛教史的说法更早，而敦煌写本中早期华严文献对于研究初期华严学僧思想、《六十华严》思想，以及华严宗重要人物法藏的前后期思想等，都具有极其重要的意义。张小艳、傅及斯以文献学的方法对敦煌文献中保存的377件写本《华严经》从写卷叙录、残卷缀合、分卷辨析、写本定名、疑伪写卷考辨等方面作了较为全面、系统的研究，为将来华严学的研究提供了便利。[※注]杨富学、王书庆认为敦煌文献中出现的大量的《金刚经》写本以及唐代莫高窟壁画中出现的金刚经变，与以《金刚经》为主旨的顿悟禅法思想在敦煌的流行有关。[※注]

佛经题记当然也是了解佛经传播的重要资料，转型期也受到学术界的关注。朱瑶《敦煌汉文文献题记整理与研究》[※注]，对题记的结构类型、内容特点及形制特征进行分析，并将题记按所依附的文献分为佛教文献、道教及三夷教文献、四部文献三类进行研究，通过对题记中所包含的写造者身份、所写经典、祈愿对象等信息的分析，探讨敦煌民间各种宗教信仰的发展和融合，以及敦煌官私学校教育的发展状况。杜斗城、吴通探讨了独孤皇后造经的建造者、造写地点，以及组织机构、所据底本、造经数量、写经流传情况与历史影响等。[※注]杨君以敦煌唐人写经题记为基础，结合笔记小说等材料，对写经活动流行的原因及参与者做了考察。[※注]杨宝玉依据P.2094《持诵金刚经灵验功德记》的题记推测《金刚经》经文的分段、添加分目以及据菩提流支译本增补鸠摩罗什译本等事件均发生于唐末五代时期。[※注]赵青山对吐蕃时期的写经活动、抄经道场、写经制度、纸张管理、写经社邑等问题进行了讨论。[※注]张延清对吐蕃时期的抄经费用和纸张、抄经坊、抄经生等问题进行了考察。[※注]马德则通过对西藏山南隆子县卓卡寺保存的吐蕃时期专供赞普御用的《喇蚌经》进行了研究，指出该经与敦煌藏经洞所出藏文写经《十万般若颂》内容和形式完全一致，部分抄经生与校经师的姓名也相吻合，据相关的背景资料可知这批经页为吐蕃时期在敦煌抄写并运送至吐蕃本土供奉于赞普的。[※注]陈楠在全面调查《甘肃敦煌藏文文献叙录》所收藏文文献的基础上，对吐蕃统辖敦煌时期的抄经活动进行全方位的探讨，涉及内容主要有抄经内容、抄经人身份、校经制度及校经人身份、报废制度以及抄经活动对当时的社会影响等。[※注]王兰平《敦煌写本Дx.06062归义军时期〈大般若经〉抄写纸历及其相关问题考释》[※注]，利用归义军时期的官方组织抄经，讨论了敦煌当地佛经的抄写与流通过程。

在前几个阶段很少受到关注的佛经注疏，在转型期也逐渐受到学术界的关注。如胡垚[※注]、吴建伟[※注]、黄焕平[※注]等都对部分敦煌本《法华经》注疏进行了个案考察。曾晓红对敦煌文献中的《维摩诘经》注疏进行了全面搜集。[※注]王晓燕对几件断裂的《维摩诘经》注疏做了缀合。[※注]袁德领对现存九件《维摩诘经注》写本现状、来源、以往定名等做了初步考察和残本的缀合工作。[※注]陶家骏、苗昱认为敦煌研究院藏佚本《维摩诘经注》时代上系北朝写本，属于《维摩诘经》罗什译本的早期注本，以大字为标目，小字书写注文，其体例应属单注，而非“子母注”或集注[※注]，陶氏还对该件中的部分俗字进行了辑录和考释。[※注]值得重视的是，该件写卷背面文献乃抄者对正面内容所作的补充，也应属于对《维摩诘经》的注解，应当与正面一起被视作一个整体对待。[※注]何剑平认为BD00950（昃050，北1321背）《维摩经解》应撰作于中唐时期，其释经素材除了摄取前贤维摩经疏之外，还融合了大量佛教因缘故事、作家诗歌、民间传说以及民间俗信仰等多种因素，显示了维摩经疏向民间通俗讲唱的过渡。[※注]达照通过《梁朝傅大士颂金刚经》的整理，把佛典异本演化的研究向前推进一步，并对《金刚经赞》的思想作了深入的研究。[※注]定源除了对斯1087号《金刚般若义记》的作者进行考述之外[※注]，其重要贡献则是对敦煌文献中道氤《御注金刚般若经宣演》进行的全面研究。[※注]董大学主要依据题记考察了《金刚经》注疏的流布情况，指出不同时期的《金刚经》注疏写本在内容、书法特点、抄写介质、装帧形式、抄经题记等各个方面鲜明地反映出各个时代的特色。[※注]他还对《魏晋隋唐残墨》第36号《夹注金刚经》进行了个案研究，认为其可能系唐晚期禅宗僧人的作品。[※注]

疑伪经方面，郑阿财《〈父母恩重经〉传布的历史考察——以敦煌本为中心》[※注]，全面考察了目前所见经录、写本、石刻、变文中的《父母恩重经》，认为伪经是为了调和佛教与中国传统思想而出现的，因此在流传过程中不断中国化，故而能在民间广为传抄，敦煌本伪经的发现就是最好的例证。安忠义《甘肃省博物馆藏〈报父母恩重经变〉研究》[※注]，认为这类作品的出现是儒佛斗争的产物，与当时敦煌地区特殊的政治背景有关，并对五代及两宋的四川地区产生了一定影响。王友奎指出敦煌文献中的《咒魅经》在文本的形成和流传过程中受到中国本土文化和佛教陀罗尼经咒及《佛说佛名经》等巨大影响，体现出时人对魅蛊、天堂地狱等信仰世界的态度，而驱鬼治病、消灾祈福是此经最主要的实用功能。[※注]张小艳《敦煌本〈盂兰盆经赞述〉两种辨正》[※注]，认为法藏本《赞述》的作者并非前人所谓的慧净，而是慧沼；上图本《赞述》乃慧净所撰，并对宗密《疏》产生了较大的影响。张涌泉、罗慕君通过普查《俄藏敦煌文献》第11—17册未定名残片，共计发现《八阳经》残片63件，对其逐件加以定名并作叙录。[※注]

利用敦煌遗书研究佛教史，在转型期也取得了很多重要成果。方广锠依据敦煌文献中众多中华撰著及汉译典籍，提出隋唐时期敦煌存在“佛教十宗”，并通过对敦煌佛教文献的整体性分析，判断敦煌汉传佛教并没有明显的宗派性。[※注]

杨富学、王书庆指出敦煌文献对唐初创立的禅宗东山法门多有反映，证明该法门对敦煌禅修影响很大。[※注]李尚全认为敦煌本《修心要论》表明四祖道信和五祖弘忍师徒在湖北黄梅创立的禅法，顿悟与渐修合一，是由发菩提心、藉教悟宗、打坐实修和事上磨炼四大环节组成的修学体系，并把儒家“内圣外王”理论佛教化，标志着禅宗的创立。[※注]杨富学、王书庆也依据敦煌文献对道信禅法的内容以及流传进行了考察。[※注]方广锠对敦煌遗书中发现的8世纪上半叶写本《成唯识论述记解前杂叙（拟）》进行了探讨，指出当时僧人“讥谤”达摩的方法之一，认为可能正是达摩传法的合法性在当时受到了质疑，达摩不得不以“教外别传”应之。[※注]王志鹏和王定勇分别从以敦煌佛曲和歌辞为代表的文学作品中发现了不少反映唐代禅宗传播史的重要资料，并对唐代敦煌地区禅宗的流传和发展进行了讨论。[※注]

宗舜依据BD00791（月091，北7119）中涉及的吐蕃赞普、弥勒禅法等信息，认为8世纪左右敦煌受吐蕃的影响，曾流行吐蕃地区特有的弥勒禅法。[※注]张亚莎对禅宗在吐蕃统治区的传播进行了梳理，认为吐蕃禅宗传承活动的中心区域在藏语称作“玛域”（青海东部之黄河流域），即吐蕃时期称作“宗哥”（讼割）的地方，10世纪以后，该地遂成为后弘期下路弘法传承的策源地。[※注]朱丽霞依据8—9世纪禅宗僧人摩诃衍入吐蕃弘传佛法，而敦煌出土的藏文禅宗文献也集中形成于这一时期，判断禅宗在吐蕃时期很活跃。她还考证了8—9世纪传入吐蕃的禅宗派别。[※注]牛宏依据敦煌藏文禅宗文献探讨“吐蕃禅宗”的说法，并通过禅宗文献翻译、整理及应用的材料，进一步分析了“吐蕃禅宗”的表现形式及其内部关系，从文献角度揭示藏汉佛教文化交流、融合的历史过程。[※注]杨富学、王书庆《蜀地禅宗之禅法及其特点——以敦煌写本〈历代法宝记〉为中心》[※注]《〈传法宝记〉所见达摩祖衣传承考辨》[※注]和《〈传法宝记〉的作者及其禅学思想》[※注]分别就禅宗的特点、传承脉络和思想等方面进行了讨论。

关于戒律和律宗的研究，转型期开始出现带总结性的成果。湛如《敦煌佛教律仪制度研究》[※注]，通过对敦煌文书中的小乘律典、大乘律典以及相关佛教文书的文本分析，着重从教制史研究的视角出发，来探讨国际佛学界所关注的律仪制度问题，并对佛教中国化、印度佛教与中国文化思想的关系等重大问题，提出许多富有启发性的论点。白文固利用敦煌文献中的戒牒重点对唐宋时期的戒牒和六念牒管理制度进行考述。[※注]黄征和宗舜对王伯敏所藏敦煌唐写本道宣《四分律删繁补阙行事钞》的拟题、传承、真伪、抄写时间等问题作了较为充分的考察。[※注]湛如以P.2984V号卷子为中心，讨论了该戒律的主要受戒对象，并以该卷的五戒仪轨为底本对照其他卷子的受戒形式，分析其差异，该文还从受戒时间、内容上分析了受戒仪轨存在差异的原因。[※注]彭瑞花根据李华撰《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》对惠真的律学行迹加以考证，论证了敦煌本《佛说善信菩萨二十四戒经》为惠真编写并流传于世，并探讨了他在不同时期所研习弘扬的不同戒律和主要律学思想。[※注]近年，张涌泉、张磊、胡方方还对敦煌本《四分律》和国图藏敦煌本《四分比丘尼戒本》残卷进行了缀合。[※注]

在僧团的持戒方面，魏迎春《晚唐五代敦煌佛教教团的戒律和清规研究》[※注]，认为敦煌佛教戒律与清规的制定和施行有其自身原因和特点。郑炳林、魏迎春对晚唐五代敦煌教团的科罚制度研究做了具体考察。[※注]魏迎春、郑炳林分析了晚唐五代敦煌僧尼违戒蓄财的社会原因。[※注]高启安指出唐五代的敦煌僧人在饮食方面虽有与佛教戒律相违背的行为，但尚能保证持不食肉戒。[※注]潘春辉则对唐宋敦煌僧人违戒原因进行了探讨。[※注]

密宗方面，李小荣《敦煌密教文献论稿》[※注]，主要以敦煌文献为中心对唐代密宗信仰进行了讨论，几乎囊括了所有敦煌密教文献的介绍和研究，以至于有“敦煌文献密宗信仰研究的开创之作”之赞誉。赵晓星《吐蕃统治时期敦煌密教研究》[※注]，整理了吐蕃统治敦煌时期的持明经典，并将其分为佛顶、宿曜、诸菩萨、金刚明王天部、诸陀罗尼法、诸经仪轨六个类别，在每种经典后列出了敦煌文献编号，最后总结了蕃占时期敦煌流行的持明密典的特点。侯冲认为《坛法仪则》和敦煌抄本《金刚顶迎请仪》《金刚顶修习瑜伽仪》的组合，是密教中国化的表现，奠定了宋代以后汉地瑜伽教的格局。[※注]这一思路是将藏经洞保存的密宗信仰文献置于一个更长时段的历史背景中去讨论，对原有仅就唐代密宗传播与影响进行讨论的做法是一个很大的突破，使得我们清晰地看到敦煌佛教仪式文献并不是孤立的，而是与宋代以后佛教的发展密切相关。这也提示我们应该将更多的敦煌佛教文献置于更广阔的历史背景下去进行研究，才能更清晰而全面地看出敦煌文献在中国佛教发展史上的地位。

关于三阶教的研究，在转型期也出现了带有总结性的成果。张总由对陕西淳化金川湾三阶教刻经石窟的关注而进入三阶教史的研究领域[※注]，其所撰《中国三阶教史——一个佛教史上湮灭的教派》[※注]是中国学者在三阶教研究领域的第一部专著。作者在过去已有研究的基础上，充分利用敦煌文献中的相关资料，并结合近年来新发现的有关考古文物和作者本人田野调查搜集到的材料对三阶教进行了比较系统的研究，全书从历史梳理到思想分析，从修行实践到社会影响，对三阶教做了总结性的研究，为中国三阶教研究者赢得了国际声誉。杨学勇也发表了有关三阶教的系列论文：《三阶教典籍的流传与演变》[※注]，以时间和空间为序，对三阶教典籍的流传情况进行了论述，并从三阶教典籍的内容、版本、性质及引用三阶教教义阐释其他典籍等角度论述了三阶教典籍的演变情况；《法藏敦煌文献P.2550号与三阶教的斗争问题》[※注]，利用P.2550号所载三阶教某禅师行状的内容，对三阶教遭受佛教内部非难的史实以及三阶教内部党争的问题进行了详细分析，指出僧邕派与裴玄证派之间的差异；《也谈〈佛说要行舍身经〉与三阶教的关联》[※注]，认为三阶教典籍目录乃至相关资料未曾提及类似《舍身经》的典籍，而且三阶教教义中没有对舍身的相关论述，没有任何证据能证明《舍身经》是一部宣传三阶教教义的经典，就目前资料看来其与三阶教没有什么关联。梁旭澍、王海云、王惠民认为敦煌研究院藏D135是三阶教文献，但其内容不能与现存的三阶教文献相对应，并推测D135可能是《三阶观法略释》的一部分。[※注]王惠民围绕P.2550《略说禅师本末》所反映的三阶教教徒的宗教活动进行论述，并结合其他文献讨论三阶院的结构与功能，为三阶教遭到禁断提供了的背景资料。[※注]陈明、王惠民对敦煌龙兴寺等寺院藏的三阶教经典进行了统计和研究。[※注]

宗教仪式的研究在转型期取得重要进展。侯冲《中国佛教仪式研究——以斋供仪式为中心》[※注]及相关系列论文，在将佛教仪式分为修持仪式和斋供仪式的基础上，结合调查资料，挖掘佛藏经律、敦煌遗书、俄藏黑水城遗书以及传世佛教仪轨文本中相关材料，通过将道安三例、唱导、水陆法会、预修斋供等放在斋僧平台之上进行考察，研究中国佛教斋供仪式的起源、组成、核心内容、分类和程序、最有代表性的斋供仪式和宋代以后影响最深远的斋供仪式。

此外，侯冲还对汉地佛教论义进行了初步探讨。[※注]何剑平认为敦煌遗书中保存的论义文献有助于重构唐代佛教论义的历史面貌。[※注]

敦煌文献中保存的水陆法会资料也在转型期得到了关注。谢生保、谢静利用敦煌文献资料对水陆法会的渊源和形成，以及唐五代时期敦煌地区水陆法会的状况作了论述。[※注]他们还介绍了水陆画的用途、内容及其发展，并用敦煌文献和明清时期的水陆画为资料，论证了敦煌遗画和水陆画的关系。[※注]戴晓云对敦煌文献中的水陆法会资料进行了比较系统的梳理，分析了唐五代时期水陆法会的功能特点，认为这一时期的法会与梁武帝时期以及宋以后的法会都有所不同。[※注]

王惠民提出《请宾头卢疏》主要在为亡人设斋祈福仪式时使用。[※注]王招国考察了敦煌遗书中的道氤《设斋赞愿文》与唐僧一行生前事迹及其与玄宗之关系、道氤生平与著作，以及在唐代斋会等方面的价值。[※注]刘传启讨论了十王斋活动的规模、营办者的身份、营办的流程以及儒释道三家在十王斋活动中扮演的角色等问题。[※注]黄维忠对8—9世纪的敦煌藏文发愿文的分类、内容及与汉文发愿文和敦煌法事活动的关系进行了考察。[※注]

佛教信仰方面，湛如讨论了敦煌文献中的净土教赞文，尤其对赞文反映出净众法门和法照思想之间的联系做了详细的说明。[※注]张先堂在上一阶段探索净土念佛法门在敦煌流行的基础上，进一步对创立、弘传净土五会念佛法门的主要人物唐代净土教宗师法照做了研究。[※注]杨明芬《唐代西方净土礼忏法研究：以敦煌莫高窟净土信仰为中心》[※注]，重点探讨了西方净土礼忏法及其在敦煌的流行情况，并进而深入考察了净土礼忏法、净土思想和莫高窟壁画的关系。盛会莲对《礼阿弥陀佛文》作了校勘，指出《大正藏》本和敦煌本应该有共同的底本，为净土思想的探讨提供了文献基础。[※注]何剑平由敦煌文物材料入手，从写经和礼忏仪式等方面，对民间的维摩诘信仰进行了考察。[※注]

党燕妮先后发表系列论文[※注]，分别考察了敦煌的十王信仰、文殊信仰、宾头卢信仰、毗沙门天王信仰、海龙王信仰、药师佛信仰等的源流、传播及在敦煌地区的流传情况。这些研究揭示出在佛教中国本土化、社会化、民间化的大环境下，敦煌佛教信仰具有广泛的普遍性和兼容性，且带有鲜明的实用性和功利性特点。

刘萨诃信仰继续得到关注。尚丽新认为，刘萨诃的材料是史实与传说的混合物，而且越到后期，传说的成分越大。[※注]吴浩军则将刘萨诃信仰的研究扩展到酒泉地区进行讨论，并针对其中文化资源的利用提出了看法。[※注]方广锠通过收集敦煌遗书乃至现代流传本《刘师礼文》及其后代变种16种，梳理其异本，探讨其演化。[※注]钟静美为《刘萨诃和尚因缘记》提供了一个新校本——羽698号。[※注]

郑炳林提出当时敦煌地区《大般若经》信仰风气是由官府推动下形成，认为这是敦煌的世俗佛教经典信仰的特点——从实用功利的角度对待作为镇国之宝的佛教经典，而不是以纯粹信仰的心理供奉经典。[※注]董大学通过对敦煌遗书等出土文献中《金刚经》及其相关的资料的梳理，指出《金刚经》信仰存在仪式化倾向，而且此种倾向至少可以追溯至唐代中后期。[※注]李翎、马德通过译经和敦煌地区当时流行的白伞盖抄本印画，认为至少在8世纪汉地白伞盖信仰就已经广泛传播。[※注]

公维章认为唐宋时期作为专指敦煌城的“城隍”在社会生活中占有重要地位，这是因为敦煌城及周边城市不时地遭到外族入侵所致。而敦煌的城隍神信仰并不甚流行，原因是敦煌盛行毗沙门天王信仰，毗沙门天王已经代替了城隍神，担当起了护卫敦煌平安的使命，成为敦煌的保护神。[※注]

一些疑伪经中反映出的民间信仰等问题也得到了关注。张子开依据《普贤菩萨说证明经》等资料认为敦煌地区的普贤信仰与当时的民族组成、政治气候、民众文化水平、民间信仰等方面有着密切关系，经过了民族化、政治化、通俗化和信仰本土化后的敦煌普贤信仰已然在一定程度上民间化，成为具有浓郁中土色彩的中国佛教信仰了。[※注]张子开、张琦认为敦煌文献《救助众生一切苦难经》并非产生于吐蕃占领敦煌之后，而是诞生于安史之乱时期的相魏之地，目的是祛除面临的战祸。[※注]

冀志刚认为敦煌地区的燃灯活动具有广泛的社会性，其中尤以正月的建福燃灯、上元燃灯和腊月的腊八燃灯最为重要，这些燃灯仪式与民间辞旧迎新、欢庆娱乐的喜庆活动联系在一起，对佛教信仰的进一步普及和深化起到了推动作用。[※注]张先堂对敦煌研究院藏D0218号残卷做了释录，考证其为唐五代敦煌俗家弟子诵经录，反映了唐五代俗家弟子的结社诵经、试经活动。[※注]

佛教灵验记是反映佛教信仰的重要资料。杨宝玉《敦煌本佛教灵验记校注并研究》[※注]，将抄写于60多个卷子上的17种灵验记分类逐一做了校录与注释，为人们使用这些文本提供了方便。

关于敦煌佛教与社会的关系，郝春文、陈大为《敦煌佛教与社会》[※注]，是第一部通论敦煌佛教与社会的专著，主要依据敦煌藏经洞出土资料和敦煌石窟资料考述了敦煌的佛教概况和僧团、寺院、僧尼、寺院依附人口以及敦煌石窟与社会的关系等问题。马德、王祥伟从敦煌佛教的社会性质、社会活动、社会内容、社会功能、社会作用、社会意义等各个方面，深入探讨了古代敦煌石窟佛教的社会化性质及其发展。[※注]杨发鹏试图通过对当时敦煌僧尼人口和其他地区僧尼人口的比较来评估敦煌佛教在全国的地位。[※注]陈双印、赵世金主要从敦煌地区军事阶层（将领、士卒）与佛教信仰的关系作为出发点，讨论了他们信仰佛教的目的、方式以及信仰的对象。[※注]杜正乾结合敦煌文献对唐代病坊的设置时间、职掌、渊源与佛教的关系等问题进行了讨论。[※注]

对寺院的研究，这一阶段也有所进展，以陈大为的成果为多。其专著《唐后期五代宋初敦煌僧寺研究》[※注]和相关系列论文[※注]，将敦煌僧寺放到中古社会佛教发展的大历史背景中，以敦煌净土寺和龙兴寺为重点，对唐后期五代宋初敦煌僧寺在经济、宗教、公共服务及与世俗政权的关系等问题做了全面考察。对尼寺及僧寺和尼寺的关系，陈大为亦有所关注。其《唐后期五代宋初敦煌僧寺/僧与尼寺/尼贫富状况的比较》[※注]，对唐后期五代宋初敦煌僧寺和僧与尼寺和尼贫富状况做了比较，以揭示二者在经济状况乃至生存状态方面的差异；《敦煌僧寺与尼寺之间的往来关系》[※注]，从僧寺藏尼经、女尼潜居僧寺、女尼布施僧寺、相互纳赠与助葬、僧团的集体活动等几个方面探讨了敦煌僧寺与尼寺之间的往来关系；《唐后期五代宋初敦煌僧寺、尼寺人口数量的比较》[※注]，从多个方面讨论了造成女尼人数众多以至僧尼比例差距拉大的原因。陈大为和陈卿还对敦煌金光明寺做了个案考察。[※注]

对敦煌僧官进一步考察，以王祥伟成果最为集中。其《吐蕃归义军时期敦煌寺院纲管新论》[※注]，认为僧官设立以后逐渐向寺院纲管体系渗透，伴随着僧政、法律、判官等僧官的寺职化，吐蕃归义军时期敦煌寺院的纲管由原来的寺主、上座、维那组成的三纲体制演变为由寺级僧政、法律、判官、寺主、上座、维那组成的新的六纲体制；《敦煌都司的设置考论》[※注]，认为都司是吐蕃统治敦煌早期，在蕃汉民族矛盾突出、吐蕃推行宗教制度改革等的背景下，为了更好地管理敦煌地区的佛事事务及对当地蕃汉军民进行有效的管理而设置的一个机构；《吐蕃归义军时期敦煌寺院的“司”名机构探论》[※注]，认为吐蕃归义军时期敦煌寺院中设立的诸“司”，其中有的机构等同于寺院仓司机构负责管理着寺院的斛斗等财物，有的机构虽然掌管着寺院的部分斛斗等财物，但其与仓司有别而主要是负责其他相关事宜。陆离则重新考察了吐蕃时期的僧官制度。[※注]赵青山对作为僧职的判官做了考察，认为这一职务对于认识敦煌僧官体系特色和中国僧官制度具有重要意义。[※注]

关于寺院经济，张久献、段小强提出吐蕃和归义军的寺院田庄模式与中原极为相似，为不完全之田庄。[※注]罗彤华探讨了敦煌便物历的形式和性质、便物历所反映的便物人与寺院放贷、借贷数量与寺院放贷、借贷利率与寺院放贷等问题。[※注]荣新江《于阗花毡与粟特银盘——九、十世纪敦煌寺院的外来供养》[※注]，用列表的方式介绍了敦煌寺院的外来供养物。郑炳林以敦煌文书P.3047《吐蕃占领敦煌时期乾元寺科香帖》[※注]为中心，对晚唐五代敦煌寺院对香料的科征和寺院香料消费情况进行了探讨。苏金花则探讨了唐五代敦煌寺院畜牧业发展的特点。[※注]江岚指出吐蕃归义军时期敦煌尼寺赚取的物品种类主要以粮食作物为主，油、布等粗加工产品都很少，尼寺所能获取的施舍和法事收入都很少，并对其原因进行了讨论。[※注]陈双印、张郁萍对晚唐五代敦煌僧人利用出使于阗、西州和敦煌南山以及张掖甘州回鹘政权的机会从事经商牟利的情况做了考察。[※注]袁德领《归义军时期莫高窟与敦煌寺院的关系》[※注]和郭永利《晚唐五代敦煌佛教寺院的纳赠》[※注]分别对敦煌寺院的“纳官”和“纳赠”做了考察。

王祥伟《吐蕃至归义军时期敦煌佛教经济研究》[※注]及相关系列论文对吐蕃和归义军政权对敦煌寺院经济的管制[※注]、敦煌寺院中的管理运营（包括管理机构、管理方式、合算等经济手段）做了专题研究[※注]。郁晓刚对敦煌寺院的判、施舍疏、取抄署、契据等几种会计凭证的形制特点及其在会计核算活动中的使用状况进行了具体辨析，指出敦煌寺院十分重视会计凭证的制作、整理、审核与保管。[※注]

自上一阶段郝春文提出敦煌僧团有居家现象后，转型期这一问题仍得到学界关注。李正宇将相关现象定义为敦煌世俗佛教，并做了系列论证。其《晚唐至北宋敦煌僧尼普听饮酒》[※注]，认为当时敦煌社会僧尼公开饮酒是敦煌佛教世俗化的一大体现；《晚唐至宋敦煌听许僧人娶妻生子——敦煌世俗佛教系列研究之五》[※注]，认为敦煌僧人可以娶妻生子、收养义子等，亦是敦煌世俗佛教特有的内容；《8—11世纪敦煌僧人从政从军》[※注]，指出8—11世纪敦煌僧人可以参与政事、从军征战，认为这种局面的出现是因僧尼皆籍入乡司，悉为编民之故；《再论晚唐五代北宋时期的敦煌佛教》[※注]，将敦煌世俗佛教的性质、特点基本上概括为：入世合俗、戒律宽松，既求来世，尤重今生，亦显亦密、亦禅亦净、和合众派、兼容诸宗，诸经皆奉、无别伪真。至于僧尼居家的原因，李正宇从吐蕃佛教、禅宗思想、世俗思想等角度对寺众居家现象的出现原因做了解释。[※注]石小英则从尼僧多胡人、佛教戒律松弛导致世俗化加重等两个角度思考居家现象的出现。[※注]武绍卫则提出僧尼居家更多的是僧团严重膨胀、寺院经济衰退，以及地方僧众与世俗家庭关系不曾分割等多种因素合力的结果。[※注]

沙武田、梁红梳理了第156窟供养像的图像和历史信息，提出该窟洪辩像后的随从是同为敦煌名僧的弟子悟真供养像。[※注]石小英《八至十世纪敦煌尼僧研究》[※注]，从佛教在敦煌的传播与发展、敦煌尼僧及其教团组织的形成、敦煌尼僧的佛事活动等八个方面对8—10世纪的敦煌尼僧进行专题探讨。霍巍重点对敦煌莫高窟北区石窟的禅窟、僧房窟、瘗窟三种类型石窟的考古发掘情况及其反映出的僧侣生活进行了阐述。[※注]