无论在西方还是中国，大众文化都是文化研究最为重要的研究对象，从文化研究产生到现在一直没有改变。如我们在前面反复指出的，当代中国（以大陆为主）的大众文化研究起始于20世纪80年代末90年代初，并于21世纪初达到高潮，其最核心的研究对象同样是当代中国的大众文化。[※注]本章将重点分析当代中国大众文化研究的几种范式，包括法兰克福学派批判理论范式、现代化理论范式、政治经济学研究范式等。[※注]

一 批判理论与中国大众文化研究

法兰克福学派的大众文化批判理论是当代中国最重要的文化研究理论资源之一。在中国大众文化研究与批评最初开始的一段时间内，法兰克福学派的大众文化批判理论几乎是学界批评、研究大众文化的唯一视角，到现在仍保持有巨大的影响力。本书第二章已经较为详细地介绍了它对当代中国文化研究的巨大影响，所以此处不再重复。我们现在能够把它作为一种范式来谈论，恰恰说明我们已经走出了它，不再把它当作唯一正确的、不言自明的真理来加以接受。因此本章对中国大众文化研究中的批判理论范式介绍主要集中于对它的批判与反思过程。

20世纪90年代后期，我国学界有些学者逐渐对法兰克福学派大众文化理论的态度发生了改变，开始反思和质疑这种理论。这种反思有现实的原因，也有学术发展的内在原因。一方面，随着现实中大众文化越来越明显的主导地位，知识分子在度过了经历了最初的震惊、愤怒和怀疑之后，很多人开始学会慢慢适应它，并对它产生了不同的看法。另一方面，对法兰克福学派的日益精细的学术研究使人们越来越注意到它的历史时空的特殊性[※注]，并对它与中国语境的相关性产生了诸多怀疑。这种反思质疑主要表现为三个方面：一是反思这种理论自身的局限性；二是反思这种理论与中国大众文化之间的契合关系；三是反思国内学界对其理解是否存在误读。就本文所论述的问题而言，后两个问题也可以合并为一个问题。

关于这种理论自身的局限性与理论盲点，实际上西方研究法兰克福学派的人们早有论述，其中最受非议的就是它没有区分纳粹法西斯主义大众文化与美国的商业大众文化，而是把它们看成是同一的。90年代初国内也开始出现对法兰克福学派“文化工业”理论批判的声音。比如郑一明的《法兰克福学派的“文化工业论”析评》（《哲学研究》1994年第7期），在肯定法兰克福学派对我们理解西方乃至我们自身的大众文化具有重要启发作用的同时，还认为法兰克福学派的成员基本上是站在科技文明和大众文化的对立面去看待一切的。他们批判大众文化，表面上是要捍卫高等文化，但骨子里充满一种守旧意识。历史上出现过的高等文化从来都是贵族阶层的文化，它恰恰是以社会不发展和剥夺广大群众的参与权为前提的。陈振明在《当代资本主义社会变化了的文化模式——法兰克福学派对大众文化的批判》（《哲学研究》1995年第11期）中也指出了法兰克福学派对大众文化或文化工业批判的片面性和缺陷，例如，法兰克福学派没有辩证地去对待大众文化，没有看到这种文化所取得的成就；法兰克福学派片面强调文化、艺术的独立自主性，错误地理解马克思的政治经济学批判的意义，用文化批判来取代政治经济学批判；法兰克福学派对大众文化或文化工业的批判具有明显的浪漫主义色彩，可以说是近代西方浪漫主义在当代的回音等。

在这股反思潮流中，1995年，旅美学者徐贲发表的《美学·艺术·大众文化——评当前大众文化批评的审美主义倾向》（《文学评论》1995年第5期）一文对国内学界产生了重要的影响。在这篇文章中，除了指出法兰克福学派把纳粹法西斯主义大众文化与美国的商业大众文化混为一谈的巨大错误，徐贲还明确提出要“走出阿多诺模式”。他认为，阿多诺的群众媒介文化理论本身就有浓重的审美主义倾向，十分强调精英文化与大众文化的区别，强调精英文化独一无二的精神自由和思想价值。徐贲认为，阿多诺的左派群众理论由于其精英主义，在政治上是保守的，它把大众文化当作是体现统治意识形态的文化工业产品，当作现代社会中的一种垄断权力，把大众当作纯粹被动的文化消费者，当作任由统治利益控制的社会主体。这样的大众文化批评一面把大众描绘成受害人，一面却宣判他们注定不能自己解放自己。但事实是否如此呢？徐贲给出了否定的回答。他指出，非精英的大众文化批评（如德赛都和费斯克的理论）对精英文化批评所做的检讨和批评，包括对大众文化创造性的肯定以及对大众主观能动作用的积极估价，对我们推动文化研究的深入有着十分重要的现实意义，使得我们能够不仅从高雅文化而且也从大众文化内部去设想和探索当前社会改革所需要的思想动力，它更能够使我们把文化消费大众看成是社会变革的参与者和新的社会价值意义的共同创造者，而不只是一群必须仰仗少数文化监护人来开启智慧的心盲之众。因此这也是最早从英美文化研究的角度论述大众文化的正面价值的文献。

更现实的问题是，这种理论能够直接用来批判中国大众文化吗？之所以会提出这个问题，是因为人们从中国社会本身的历史经验出发，感觉到中国大众文化的实际功能并非全是负面的。陶东风的《批判理论与中国大众文化批评》（《东方文化》2000年第5期）一文在详细地辨析了法兰克福学派的基本观点、历史语境及其局限性之后，着重检讨了“历史的错位与批判理论在中国的适用性”。其基本观点是，中国大众文化实际上是在世俗化为特征的文化现代化初期产生的。而法兰克福学派所批评的大众文化则是在世俗化已经完成时期的大众文化。这两者由于处在不同的历史发展阶段导致其所承担的社会文化功能有根本的不同。西方的现代化已经进行了很长时间，世俗理性与科学精神已经成功地完成了解神圣化的使命。同时它也逐渐丧失其解神圣化的革命性，成为高度商业化的，并与统治意识形态紧密结合的“文化工业”。反观中国的大众文化，特别是改革开放初期的大众文化，具有消解一元的意识形态与一元的文化专制主义、推进政治与文化的多元化、民主化进程的积极历史意义。而作为世俗化时代的文化主流，以消遣娱乐为本位的大众文化，在中国特定的转型期客观上具有消解政治文化与正统意识形态的功能。它在客观上冷落、打破了文化的一元格局，大量的大众消费文化产品覆盖了大众的文化阅读空间，从而使得原先的一元文化的“市场”与“地盘”大大缩小，影响力大大降低。现代传媒的意义也是如此。在已经完成启蒙的西方，它也许对启蒙、自由、个性等现代性的价值有消解作用，但在现代性启蒙还未完成的中国，它也能够用来传播现代启蒙价值，产生积极作用。中国当前的大众文化、世俗文化不只是技术决定的（虽然也离不开技术因素），它与中国的文化传统和社会制度的关系无疑更为紧密，它的弊端也应该到它自己的本土环境中去寻找原因。一味套用西方的大众文化批判理论，势必会造成对中国大众文化，特别是改革开放初期出现的大众文化的误读，还会回避或忽视文化建设的真正的威胁，制造一个虚假的敌人。[※注]

类似地，吴炫也认为，在现实生活被纳入市场经济轨道后，不管大众文化还是精英文化，都将不同程度地出现“平面化、商业化、复制化”等特点，所以，如果简单地套用法兰克福学派的这样一些概念来批判大众文化，不但会导致解释上的无力，而且“触及不到中国大众文化的实质性问题”。[※注]郝建指出，把法兰克福学派横向移植到今日中国至少存在三大错位：不同时代不同大众文化格局的错位、社会结构的错位以及文化的错位。[※注]朱学勤认为，法兰克福学派犯了文化决定论的错误，它放弃了对西方社会的政治批判和经济批判，其“文化批判”再激烈，也只是“在书斋里撒豆成兵，关起门来指点江山”，这样的批判“与其说是批判，又何如说是在文化脂肪上戳几个小麻点搔搔痒，甚至干脆说是在文化脂肪上跳舞，与资本结构远距离调情”。[※注]徐友渔认为，西方马克思主义的理论家马尔库塞、霍克海默、阿多诺等人“不是以向前看的眼光批判现代社会，而是向后看，表露了浓郁的怀旧复古、浪漫悲观的情调”，他们“一味推崇精神、否弃物质，鄙弃大众又俨然以大众的代言人自居，表现了十足的贵族、精英倾向”，他们“身上透露出欧洲中心论和欧洲优越感”，“依据其批判来评价西方社会和西方文化，有时免不了偏颇不确，在中国照葫芦画瓢，更容易显得不伦不类”。[※注]傅永军认为，法兰克福学派的文化批判因为是脱离了现实物质力量的抽象的文化批判，因而表现出“批判的虚妄”，[※注]并且，由于该学派“完全站在科技文明和大众文化的对立面理解、评估工业化以来文化的发展及其表现”，就使其文化批评带有“誓死捍卫精英文化的愚顽气”“充满一种守旧意识和贵族式傲慢”。[※注]

如果说法兰克福学派的批判理论更多地体现了传统人文学科的思维方法与价值立场，那么陶东风等人在这里所代表的是现代化理论的视角。这种视角同样集中于大众文化的世俗性，但其价值尺度却迥异于批判理论。它更多的是从中国社会和文化的现代化、世俗化转型角度肯定大众文化的进步政治意义而不是其审美价值（这些学者大多在审美趣味上并不认同大众文化）。其他提倡“世俗精神”论者（如王蒙、李泽厚、张颐武、刘心武等）对于世俗化、大众文化、人的欲望、文艺的消遣娱乐性等也采取了肯定态度，认为世俗精神以及市场经济、大众文化等都不是“人文精神”的对立面，“人文精神”的对立面是计划经济及与之相适应的极“左”意识形态。李泽厚在谈到大众文化的功能时说：“大众文化不考虑文化批判，唱卡拉ＯＫ的人根本不去考虑要改变什么东西，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是……对正统体制、对政教合一的中心体制的有效地侵蚀和解构。”[※注]总的来看，这些论述基本上都是立足于大众文化与中国的历史现实以及改革开放进程之间的关系，分析其政治功能，而不是立足于大众文化的文本质量，也不是立足于一种超验的终极价值尺度。这是它不同于批判理论的基本特点。

在对法兰克福文化批判理论的不断反思中，到90年代末期，文化批判理论一统天下的局面消失了，更加多元的文化研究视角出现了。

二 现代化理论与中国大众文化研究

如果说批判理论更多地体现了传统人文学科的思维方法与价值立场，那么，现代化理论则更接近社会科学或社会理论。从现代化理论出发对中国大众消费文化的研究，通常同样集中在大众文化的世俗性上；但其视角与价值尺度却又迥异于批判理论。现代化理论更多地从中国社会的现代化、世俗化转型角度肯定大众文化的进步政治意义（但通常不是其审美价值）。

（一）世俗化与现代化

现代化是一个使用广泛但很难明确界定的概念，而现代化理论也并不是一种单一的理论体系，而是有着诸多派别和主张，不同国家和学者对现代化的理解不同，往往会形成不同的现代化理论。[※注]但一般来说，现代化是一个全方位的社会变革，既包括政治层面，也包括经济层面以及文化层面；既包括制度变革，也包括价值取向的变迁；既包括时间上的纵向变迁过程，也包括社会结构的变迁。[※注]

根据国际社会现代化的历史经验，现代化的历史性和逻辑性的伴生现象主要表现为：经济发展的市场化、政治发展的民主化、产业发展的工业化、社区发展的城市化、规则发展的法理化以及文化发展的世俗化，等等。也就是说，现代化是由多重因素构成的复合动力机制推动下的一种整体性变迁，既涉及经济转轨与社会转型，还必然涉及文化演进与心理变革，不仅如此，经济增长与社会发展越来越需要文化变更与心理调适来加以促进和保障。[※注]

中国的现代化实际上经历了一个从经济到政治、文化以至社会结构和价值观念的变迁过程。金耀基先生曾用一系列化约的双元观念来表达中国20世纪以来的现代化变革特征，即从身份到契约、从神圣到世俗、从社区到社会、从农业社会到工业社会、从原级团体到次级团体、从特殊主义到普遍主义、从关系到成就、从普化到专化[※注]。

由此可以看到，在中国现代化进程中，世俗化是文化现代化的一个重要表征。世俗化代表了现代化起飞阶段文化变迁的最主要特征。世俗化的核心内涵可以理解为一种文化的入世主义，或者说社会价值观的强烈现世取向（相对于宗教文化的超越取向）。它具有两个基本的含义：一是随着科学的发展，理性原则取代神学教条；二是人们开始注重对现实生活的关心和参与。世俗化充分地肯定现世生活、感官享受，肯定大众在社会生活中的地位和作用，表现出以具体功利为追求、以感官享受为满足、以当前利益为目标的价值取向。世俗化为市场经济、民主政治、国家法制、社区参与等方面的社会发展趋势进行着社会心理上的准备。[※注]

很多学者看到并肯定了中国推行改革开放、推行市场经济所带来的一系列变化，并把这看作是我国社会发展中的一种客观趋势，认为这是阻挡不住的。[※注]而市场经济体制的建立，极大地冲击了旧思想旧观念，给人们的精神世界注入了新的因素，给我们的现实生活带来了民间空间的恢复和拓展。民间空间的拓展，市民社会的出现，市民趣味的形成和高扬，这些都是改革开放前的政治和意识形态所不能涵盖的。这是市场经济带来的一个新现象。[※注]由此我们可以看到，大众文化作为一种俗世文化，是中国现代化进程中所必然出现的一种文化现象，其本身带有很强的政治性。[※注]

（二）现代化理论与大众文化研究

大众文化研究中的现代化理论范式源起于“人文精神”与“道德理想主义”的讨论中，比如陶东风当时所刊发的一系列文章[※注]基本上都是在与“人文精神”论者的争论中撰写的，在此过程中，他逐步转向社会理论并开始修正自己早期对于法兰克福学派理论的热衷。[※注]

陶东风认为，“人文精神”的倡导者从道德主义、审美主义或宗教性的价值尺度出发，完全否定世俗化与大众文化是不可取的。理解与评价世俗化与大众文化，首先必须有一种历史主义的视角——立足于中国文化从“文革”式极权禁欲文化，到后“文革”世俗文化的历史转型，来分析与审视当今社会的文化问题，强调联系中国的历史，尤其是新中国成立前三十年的历史教训，来确定中国文化的发展方向，即把它放在中国社会转型的历史进程中来把握，肯定或部分肯定世俗化大众文化在冲破中国式政治文化一统天下时的合理性。世俗化/现代性的核心是祛魅与解神圣，在中国新时期的语境中，世俗化所要祛的就是以“两个凡是”为代表的魅。[※注]

由于世俗化削弱、解构了人的此世存在、日常生活与“神圣”（不管宗教的还是意识形态的）之间的关系，人们不再需要寻求一种超越的精神资源为其日常生活诉求（包括与物质生活相关的各种欲望、享受、消遣、娱乐等）进行“辩护”，所以，它为大众文化的兴起提供了合法化的依据。陶东风认为：“如果我们不否定中国的改革开放与现代化运动具有不可否认的历史合理性与进步性，那么，我们就必须承认：当今社会的世俗化过程及其文化伴生物——世俗文化，具有正面的历史意义，因为它是中国现代化与社会转型的必要前提。如果没有80年代文化界与知识界对于准宗教化的政治文化、个人迷信的神圣光环的充分解除，改革开放的历史成果是不可思议的。”[※注]

由此，陶东风认为，评价世俗化与大众文化首先必须有一种历史主义的眼光（“首先”意味着不排斥其他的尺度，但在新时期初期的特殊历史时期，他主张历史主义比之其他尺度具有优先性），即把它放在中国社会转型的历史进程中来把握。世俗化的社会文化发展方向，是从20世纪80年代开始至90年代迅速加快、加剧的中国社会与文化转型的必然伴随物，而这种转型不仅仅限于技术或物质的领域，也不只是从计划经济到市场经济的单一经济层面的改革，它涉及社会结构的各个方面。是与中国的改革开放、中国的现代化进程同步展开的。

正是在这个特定意义上，陶东风的这些文章坚持认为，从中国社会的历史变迁角度看，世俗化与大众消费文化（特别是改革开放初期的世俗大众文化）在新时期初期具有消解一元的文化专制主义、推进政治民主化与文化多元化进程的积极历史意义，而作为世俗时代文化主流的、以消遣娱乐为本位的大众文化，在中国特定的转型时期客观上具有消解一元文化与正统意识形态的功能。当然，这不是说大众消费文化对政治文化采取了面对面的、直接的、严肃认真的批判姿态，而是说它在客观上冷落了打破了文化的一元格局，大量的大众消费文化产品覆盖了大众的文化阅读空间，从而使得原先的一元文化的“市场”与“地盘”大大缩小，影响力大大降低。从大众消费文化的本质来看，消遣娱乐对它而言无疑是第一位的，我们不能要求它以精英文化的方式追求终极意义，否则无异取消了它的存在。当然，对于大众消费文化中文化品位与审美格调低下的问题，应当加以批判，但这些负面性的根源在陶东风看来不是因为大众文化缺少天国情怀或终极关怀，而是缘于中国的大众文化仍然缺少一个高度自由民主的社会环境，缘于权力对于大众文化的干预和控制。这点在20世纪90年代以后变得越来越明显。与权力存在暧昧关系的消费主义的盛行使大众文化极大地丧失了其在新时期初期具有的解放作用，变得越来越保守。这样，陶东风主张不应该僵化不变地看待大众文化及其政治功能，而应该将其置于具体的历史语境中考察。但是否具有抵抗极权主义、推进自由民主的政治功能，是陶东风评价大众文化与消费主义的最主要的尺度，时至今日仍然如此。

其他提倡“世俗精神”论者，如王蒙、李泽厚、张颐武、刘心武等，对于世俗化、对大众文化、对人的欲望、对文艺的消遣娱乐性等也采取了肯定的态度，认为世俗精神以及市场经济、大众文化等都不是“人文精神”的对立面，“人文精神”的对立面是计划经济及与之相适应的极“左”意识形态。

1993年，李泽厚在与王德胜的一次对话中，对中国大众文化的积极历史意义做了明确的评价。李泽厚认为：“我们一方面要正视大众文化在当前的积极性、正面性的功能，充分肯定它；另一方面还是要想想人为什么活着等等有关意义、价值之类的问题。”李泽厚所说的大众文化的积极意义，就是大众文化对正统意识形态的批判。他说：“大众文化不考虑文化批判，唱卡拉OK的人根本不去考虑要改变什么东西，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是……对正统体制、对政教合一的中心体制的有效地侵蚀和解构。”王德胜在对话中也明确指出：“我们应当正视大众文化在当代中国文化变革中所起的那种潜移默化的消解作用——消解主流文化的意识形态。”

在对话中，李泽厚还提出，知识分子文化要与大众文化联系，因为这样“可以引导大众文化，也可以塑造大众文化。所以，它们的联盟有两个作用：一是消解正统意识形态，二是引导大众文化走向一个健康的方向。知识分子文化在这两方面都能起到很好的作用，关键是知识分子要能够较好地自我认识这一点”[※注]。

总之，李泽厚对大众文化的积极评价所倚重的不是精英文艺或文化的标准，而是着眼于大众文化对当时社会转型的促动作用，所依据的恰恰是社会学的标准。[※注]

事实上，在此之前，王蒙在1993年第1期的《读书》上发表的《躲避崇高》一文中，就热情地为饱受批评的王朔辩护。王蒙认为，“五四”以来的作家们尽管对于什么是真善美什么是假恶丑，意见未必一致，甚至可以为之争得头破血流直至你死我活，但都自以为是，努力做到一种先行者、殉道者的悲壮与执着，教师的循循善诱，思想家的深沉与睿智，艺术家的敏锐与特立独行，匠人的精益求精与严格要求。这实际上是一种先知先觉的“精英”姿态。而王朔，则以玩文学的姿态，完全颠覆了这些所谓的理性、道德责任等，由此引起了很多人的批判，认为这是在“亵渎神圣”。王蒙对此反驳道：

我们必须公正地说，首先是生活亵渎了神圣，比如江青和林彪摆出了多么神圣的样子演出了多么拙劣和倒胃口的闹剧。我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西——主义、忠诚、党籍、称号直到生命——开了玩笑……是他们先残酷地“玩”了起来的！其次才有王朔。

多几个王朔也许能少几个高喊着“捍卫江青同志”去杀人与被杀的红卫兵。王朔的玩世言论尤其是红卫兵精神与样板戏精神的反动。……他撕破了一些伪崇高的假面。

王朔的小说正以其俗，在躲避所谓的“崇高”中，彰显了其巨大的政治功能。这是中国从专制走向现代化所需要的。

1996年张颐武在《文学自由谈》第2期上发表《说“世俗关怀”》一文，通过对“人文精神”的批判集中阐述了自己的世俗关怀。张颐武指出，当时中国有两种理想，一种是以“新神学”和“人文精神”的话语为代表的文化冒险主义的“理想”。这种理想以所谓“终极关怀”为诉求，以“神学”的膜拜为基础；另一种就是一种以“世俗关怀”为中心的理想，一种有机知识分子的理想。张颐武指出：“所谓‘世俗关怀’，指的是对于今天我们所共有的社群的真挚的关切，是与普通人之间的对话与沟通，是在差异之中显示的理解。它不是居高临下的贵族式的‘训导’，也不是媚俗的取悦；不是堂吉诃德式的狂吼，也不是阿凡提式的滑稽表演；而是始终肯定世俗人生的价值，肯定普通人的物质生活欲望的合法性，并在此前提下凸显社群的共同利益和共同愿望，凸显新的社会空间的创造的可能性。”张颐武认为，“世俗关怀”在当时的中国是非常宝贵的，社会大转型所带来的全球化与市场化的众多问题和挑战需要这种关怀，普通的中国人需要这种关怀。

总之，像李泽厚、王蒙等这些世俗论者，因其坚持世俗化在中国现代化发展中的合法性，而与人文精神论者形成了鲜明的对比。一方面，他们认为世俗精神以及市场经济、大众文化等都不是人文精神的对立面，人文精神的对立面是计划经济及与之相适应的极“左”意识形态。有论者指出：“我不同意把道德与文明同社会进步对立起来，把人的精神同人的社会生活（引按：指世俗生活）对立起来。把人文建设同经济改革对立起来。把文学同市场对立起来。”他以西方为例指出，从历史的观点看，人文主义（即人文精神）是“商品经济发展的结果，是物质生活变化在精神生活中的反映，而且它标志着世俗文化时代的到来”[※注]。也有人批判人文精神论者拒绝当下的中国社会文化，指出它“是以对当下的中国文化工业的彻底的蔑视之后，提供的重返昔日主体的最后的道路。它以放弃‘五四’以来知识分子的具体的、世俗的‘现代性’目标为代价”，“它设计了一个人文精神/世俗文化的二元对立，在这种二元对立中把自身变成一个超验的神话，它以拒绝今天的特点，把希望定在了一个神话式的‘过去’”。他认为：“我们必须和世俗的人们不断地对话和沟通，对中国正在发展的大众文化有更明澈而机敏的观察与思考。”[※注]

此外，世俗论者认为大众文化在客观上具有消解极“左”意识形态的功能，这些“人文精神”的质疑者（或者叫“世俗精神”论者）实际上更看重与神本主义相对的、西方意义上的人文主义。他们强调世俗化是对先前的政治社会与专制主义的否定，充分肯定人自身的价值，关注人的存在。具体到中国的现实环境中，这种关注不是什么空喊终极关怀、宗教精神。也不是一味地沉重、痛苦，而是实实在在地提高他们的生活水平，尤其是让他们从文化专制主义、一体化的教条意识形态与物质匮乏中继续解放出来；而在中国的特殊环境中，像王朔那样的调侃与嬉戏、玩文学、玩人生也不失为一种有效的解构策略。如果说，在一些人文精神的倡导者眼中。王朔的调侃与嬉戏是对生命意义的遗忘、对沉重的存在的逃避、是价值虚无主义，那么在王蒙他们的眼里，王朔的这种调侃与嬉戏，以及大众文化中对于感官刺激的追求，则是对政治与文化的专制主义的一种有力解构。[※注]

（三）现代化理论模式的反思与拓展

当然，中国的世俗化与大众文化也存在值得警惕的误区，这是无可否定的事实。首先必须指出：世俗化绝不只是商业化、市场化，更不是消费主义、拜金主义、享乐主义、虚无主义的同义语，健康的世俗化实际上应当包含新道德、新规范、新价值的建构（虽然不是宗教性的道德、规范和价值）。西方文艺复兴时期的世俗化充分表明了这一点。反观中国，世俗化在新道德、新规范和新价值的建构方面的确不尽如人意，社会转型中道德底线之下的各种现象也时有发生，社会上拜金主义的价值观非常流行。但是由于争论双方对世俗化的理解均存在偏颇，所以要么把它直接等同于痞子化或拜金主义，从道德主义的立场全然否定其历史意义，要么只看到它的祛魅的历史意义，但对这种其另一面缺乏警惕。

这里的关键是：中国的世俗化和大众文化本身就是在非常特殊的环境中出现的。这就是前现代、现代与后现代等多种文化的交叉互渗，因而它是一个极其混杂的价值与文化形态。它不仅带有解神圣化的现代意义（尽管可能不是有意识的），同时也体现出了对于传统前现代享乐主义的纵向承受以及对西方后现代主义的横向移接。其中，前者表现为世俗文化、大众文化中所不时体现的前现代价值观念，比如广告中反复炫耀的“皇家气派”，大众读物中打着现代生命科学旗号的封建迷信思想，王朔作品中的反智主义（这种反智主义集前现代小农思想、后现代游戏精神与北京大院的“大爷作风”于一身），都不能不使中国大众文化的消遣娱乐性带有不健康的因素，从这个意义上说，人文精神论者指出的世俗化与大众文化的“粗鄙化”倾向是一个不可否定的事实。人文精神论者批判的“玩文学玩人生”“虚无主义”“认同废墟”“逃避沉重与痛苦”，的确抓住了大众文化的一些负面现象。对此，有些世俗化的拥护者是缺少警惕的；而人文精神论者与道德理想主义者在批判世俗化的时候，则常常笼统地把中国的大众文化与世俗化归入后现代文化的范畴，然后不加转化地将西方的批判理论（如对后现代文化的批判、对传媒霸权主义、对技术理性主义的批判等）用于批判中国的世俗化与大众文化。这样不但批判的准确性与力度大大削弱，而且忽视了世俗化与大众文化的进步意义。

由以上分析可知，对于中国的世俗化与大众文化，对于文艺中消遣娱乐性的凸显，必须充分考虑到它的方方面面。充分意识到自己的价值评判尺度是历史主义的还是文化哲学的，它的具体指向及其局限性，明确自己所指的是世俗化的那个维度，而不要用化约主义的方法把对象简单化。只看到它的解构专制主义的现代意义，或只看到它的后现代的游戏人生与虚无主义，都是相当片面的。总的来说，我们认为对大众文化与世俗化的态度是优化它而不是拒斥它，也不是拥抱它。其核心是批判其前现代的陋习，警惕其后现代的误区，强化其现代精神。

必须指出的是，在现代化理论范式内部也是存在差异的。比如陶东风和金元浦之间的观点就很不同。金元浦的大众文化研究范式与评价尺度曾经产生过比较大的转变。他在1994年发表的《试论当代的文化工业》（《文艺理论研究》1994年第2期）一文，基本上是用法兰克福学派的批判理论来对大众文化进行道德批判与审美批判的，这与“人文精神”论者的观点没有太大差别；而在2001年发表的《重新审视大众文化》（《当代作家评论》2001年第1期）一文，则转而为大众文化辩护，强调中国当代大众文化的合法性在于：（1）计划经济向市场经济的历史性转型；（2）大众文化体现的是现代科技与现代生活；（3）大众文化改变着中国当代的意识形态，在建立公共文化空间上发挥了积极的作用，表明了市民社会对自身文化利益的普遍肯定，表明了小康时代大众文化生活需求的合理性。金元浦对大众文化的进步政治潜力的态度非常乐观，认为大众文化体现了民主精神和弱势群体利益，它的形成是当代中国市场经济条件下市民（公民）社会成长的伴生物，它开辟了迥异于单位所属制的政治（档案）等级空间和家族血缘伦理关系网的另一自由交往的公共文化空间。陶东风指出，必须肯定，金元浦的一些观点敏锐地捕捉到了大众文化特别是互联网等新媒体的拓展公共空间的民主化潜力，以及弱势群体利用这种空间的可能性（虽然他没有提供非常具体的个案分析，比如“非典”期间中国的互联网在拓展言论空间方面所起的作用）。然而，金元浦文章中存在的问题也是应当注意的：首先，他对于中国大众文化的消极面几乎没有论述，特别是对于中国大众文化生存的不健全的体制环境注意不够；其次，他关于大众传播扩展公共空间的论述很大程度上只适用于大众文化与大众传媒中的个别媒体（主要是互联网），而不适用于其他更加主流的传统大众媒体，同时也忽视了大众文化中许多站在中产阶级立场的那部分（比如《精品购物指南》等时尚杂志），这些媒体体现的绝对不是弱势群体的立场；他对于大众消费主义和日常生活关切的估价也偏于理想化或缺少历史分析（比如认为练歌房也提供了文化的个人空间和个性化的表达方式。但实际上并不是在任何时候练歌房等娱乐场所都具有这样的政治文化功能）。这里需要再次特别提醒的是，对于大众文化与消费主义（包括日常生活的审美化）的政治意义的分析，必须紧密结合具体的历史语境，只有放在具体接受环境中才能阐述清楚，因为它是不断被历史语境改写的。

陶东风在最近的论文《畸变的世俗化与当代中国大众文化》（《探索与争鸣》2012年第5期）中进一步推进了他对世俗化与大众文化问题的反思，提出了“两种世俗化”的分析框架。

文章认为，从党的十一届三中全会到1980年年末，中国社会经历了一场类似西方的“祛魅”或曰世俗化运动，一般称为破除迷信、解放思想。平等、理性交往意义上的公共领域开始兴起，关于真理标准、人道主义、主体性的讨论是其标志性事件。特别值得注意的是，这次世俗化否定了“文革”时期的贫困崇拜，肯定了物质生活的合理性。虽然这个世俗化浪潮同样伴随个性觉醒、个人主义以及物质生活的合法化，但它们并不意味着公共生活的衰退；恰恰相反，建立在祛魅（“思想解放”）基础上的新公共性的生成，是以觉醒了的个人为诞生标志的。

陶东风指出：我们必须在这个积极世俗化的框架中思考和肯定20世纪80年代初期出现的中国大众文化的进步意义。新时期出现得最早的大众文化，大概是从港台传入的邓丽君的流行歌曲开始的。对于从单一“革命文化”中长大的那个时代的青年人，听到这些歌曲真是如沐春风，其震撼力、亲切感难以言表，这种感受具有深刻的公共性。这些所谓“靡靡之音”是对极权式禁欲文化的反动，它不但极大地繁荣了当时中国老百姓单调贫乏的文化生活，而且唤醒了人性。在这个意义上，它与新启蒙和人道主义思潮在精神上无疑是极为一致的，可以说，它通过自己的方式呼应和推动了思想界、理论界的新启蒙和人道主义思潮。成千上万喜欢邓丽君的民众并没有因为喜欢她的“靡靡之音”而疏离公共世界；恰恰相反，这种“靡靡之音”和别的文化思潮一起培养了既具有自主性、独立人格，又积极关注公共事务的新颖个体。可以说，80年代的大众文化对于公共领域的建构功不可没。

但从20世纪90年代初开始，中国的世俗化开始发生畸变，开始向去公共化方向倾斜，这种思潮到90年代中后期愈演愈烈。中国社会虽然依然是一个世俗社会，然此世俗已非彼世俗。1990年以来的世俗是一个物质主义的世俗，是盛行身体美学与自恋文化的世俗。个人主义依然流行，但“个人”的内涵已经发生变化：关注身体超过关注精神，热心隐私超过热心公务。一种变态的物质主义与自恋人格开始弥漫开来。这种物质主义热潮不仅表现为对奢侈品的极度钟爱，对物质欲望、身体快感的无度追求，对个人内心隐秘经验的变态迷恋，它实际上还伴随公共性的衰落：对公共事务的冷漠，政治参与热情的衰退，公共人际交往的萎缩。凡此种种，共同构成了1990年以来大众文化生存和发展的基本语境。人们不仅失去了对彼岸、来世的信仰，同时也失去了对公共世界的信仰，回到了身体化的个人自我，以封闭的自己与自己的私密关系代替了自我与他人积极交往。可以说，1990年以来的大众文化是以通过躲进“铁门”重重的个人“密室”或灯红酒绿的KTV包房的方式背叛了80年代。换言之，一种世俗背叛了另一种世俗。因此，这种畸变的世俗化恰恰意味着公共世界的死亡，其突出特点就是大众的政治冷漠、犬儒主义与消费主义、物质主义的深度结合。畸形的世俗化在坚持原有政体和意识形态的同时吸纳了消费主义，鼓励国民把精力投入日常消费：理财治家、崇拜明星、追逐时尚、健美塑身、迷恋名牌等，对公共世界的腐败和愚蠢视而不见。当大众也包括数量众多的知识分子沉迷在传媒打造的日常生活审美图景、沉迷在去政治化的自我想象和个性想象时，真正值得关怀的重大公共问题由于进入不了传媒，而被逐出了现实。这样的世俗化可能导致一个最糟糕的结果：实际上我们目前生活在一个急需争取与扩大公民的基本政治权利、推进公民的政治参与的社会环境里，而大家都在那里津津乐道地关注自己的生活方式，热衷美容化妆，打造自己合乎时尚的身体，这有点滑稽与悲哀。有理由认为：在今天，我们最应该警惕和担心的，就是出现一种没有政治自由而有所谓消费“自由”的畸形社会。这才是当今中国消费文化、大众文化背后隐藏的最严重误区。

陶东风最后指出：如果上面的分析大体成立，那么，如欲克服中国90年代以来的物质主义，既不能靠进口西方的上帝，更不能回到“文革”，而只能是着眼于重新激活公共精神，建设公民社会。中国和西方的现实都告诉我们，在一个健康的世俗化环境中，告别了禁欲主义的广大民众会以巨大的热情建设一个崭新的公共世界，开始健康的公共生活；但如果公共世界的参与渠道被堵死，如果人与人之间的公共交往因为制度性被阻断，那么，唯一的出路或无奈的选择，只能是被迫拥抱物质主义。

三 新“左”派批判范式与中国大众文化研究

新“左”派的大众文化批判范式，与道德主义、审美主义批判范式之间既有联系也有区别。联系在于两者都对大众文化采取了激进的批判态度；区别则是它更加注重政治经济学分析与阶级分析，而不是抽象的道德批判与审美批判，它们声称自己代表底层群体或弱势群体的利益立场（而道德主义与审美主义批评范式则常常以大写的、抽象的主体“人”自居）。

新“左”派的大众文化批评范式最早的一次集体出场是在1997年第2期的《读书》上。该期刊出的系列专题文章“大众、文化、大众文化”基本上奠定了新“左”派大众文化理论的核心：大众文化是中产阶级（白领）/特权阶级的文化而不是真正的大众文化。其中韩少功的《哪一种“大众”》一文认为，“大众”本来几乎一直是“贫困”的同义语，是悲惨命运的同义语，但当社会进入现代工业消费社会，并在对财富和利益的分配格局给予根本性的重构后，穷人则变成了小众，市民阶层在迅速扩大，一个优裕的、富庶的、有足够消费能力的“大众”正在浮现，“白领贵族”“电脑贵族”“广告贵族”“股票贵族”等，正在成为“大众”各自的别号。大众不仅富起来了，而且开始与时尚结盟。由此在韩少功看来，大众文化之“大众”已经不再是以前贫穷的“大”众，而是中产阶级的“小”众。韩少功虽然强调这是个剧变的时代，但还是为此充满了忧虑，认为“清除财富的腐蚀，警觉时尚的污染，是精英们从贵族营垒里反叛出走时的重要功课”。

旷新年在《作为文化想象的“大众”》中，更是明确指出，随着大众文化概念的出现，“大众”的内涵已经发生了扭转和变化，“大众”这一历史主语已经转变成为白领大众。而以电视、报刊为主要媒体的大众文化给予我们一种从心到身的深度抚慰，直至渗入我们的下意识底层，而且，在全球一体化的背景之下，权力、精英和大众文化从来没有像今天这样亲密无间地结合在一起。大众文化整合了话语的分裂，使之变成了一个包揽无遗的大合唱，一个战无不胜的意识形态神话。总之，大众文化在暧昧混杂的市场上升起了一面美丽的旗帜，上面写着“白领”两字。

旷新年在另一篇代表性的文章《文化研究这件“吊带衫”》（《天涯》2003年第1期）中，更由对大众文化的批判走向对整个文化研究（当然包括大众文化）的冷嘲热讽。文章认为，文化研究是资本主义与中产阶级这个“夫君”/主子的“二房”“二奶”“姨太太”，它不是真的要批判“夫君”（资本主义）的罪恶勾当，而是把它当作“打情骂俏的资料”，“二房”可以耍脾气、犯上、挑衅，这些都是小骂大帮忙。文化研究被它的研究对象收编，它批判消费主义但是本身又变成了消费文化的小妾。他指出，文化研究建立在中产阶级深厚的土壤和根基上，它敲打着中产阶级的感性生活，是中产阶级感性生活天然的守夜人。它深知人性唯一光明的前途就是改良和提高人性，政治的唯一出路就是用学院政治代替暴民政治。于是，作者的批判锋芒从文化研究的“阶级出身”转向学术身份：学院政治是没有任何真正的政治目标的政治。作为没有政治目标的离经叛道，文化研究迅速地被吸收到大学的学科建制之中，结成与现代体制亲密无间的手足情谊。文化研究的兴起标志着学院政治的真正成熟，标志着“左”翼批判力量阵地的彻底转移，或者说标志着“传统左翼”向“现代左翼”的脱胎换骨。文化研究既拆除了对资本主义政治、经济结构的暴动和爆破，同时也无力发起对于资产阶级的文化阵地战。从根本上来说，文化研究将战场从外部转向内部。也就是说，文化研究“从资产阶级内部向资产阶级发起进攻”，使阶级斗争变得越来越无害化。总之，文化研究由无产阶级与资产阶级生死攸关的政治斗争转变成为一场装满橡皮子弹的语言和文化斗争。与其说是炮火连天的战争，不如说是装点后现代社会和消费主义时代的绚烂烟花。

新“左”派批评范式的另一代表人物是戴锦华。在《大众文化的隐形政治学》（《天涯》1999年第2期）中，戴锦华巧妙地从“广场”这个词的含义变化切入当今社会商业与政治的合谋。Plaza取“广场”之名，表明消费主义与市场资本主义的逻辑挪用、改写、僭越与亵渎了“革命”——原先的政治化的广场总是和“革命”联系在一起的——话语，本身成为主导的意识形态：一个革命时代的过去，一个消费时代的降临。作者列举了广告等商业文化中挪用革命历史话语的例子，以表明革命与商业的某种相互利用、置换与缝合关系。接着，又论述了大众文化及其所体现的消费主义与当代中国中产阶级或新富阶层利益的关系。作者认为，90年代繁荣之至的大众文化与大众传媒，不约而同地将自己定位在所谓中产阶级的趣味与消费之上。大众文化就是中产阶级文化，这是新“左”派的核心观点。中产阶级文化以自身的强大攻势，在尝试“喂养”“构造”中国的中产阶级社群。《世界时装之苑》《精品购物指南》等类似出版物，“体贴入微地”教人们如何做一个“合格”的中产阶级成员。以王朔为代表的大众文化、通俗文化从90年代中期开始不仅丧失了颠覆性，而且还有效地参与构造中产阶级文化即大众文化，其颠覆性因素也被有效地吸纳与改写。但这种浮华的中产阶级文化却掩盖了正在发生急剧分化的中国社会状况，中国的大众文化行使的是把中产阶级利益合法化的“文化霸权”的实践。戴锦华认为：历经80年代的文化实践及其非意识形态化的意识形态构造，“告别革命”成为90年代很多人的一种社会共识。与“革命”同时遭到放逐的，是有关阶级、平等的观念及其讨论。革命、社会平等的理想及其实践，被简单地等同于谎言、灾难，甚至等同于“文化大革命”的记忆。取而代之的，是所谓“经济规律”“公平竞争”“呼唤强者”“社会进步”。戴锦华的文章涉及的不只是对于大众文化的批评，而且也包括对所谓消极自由主义的质疑；或者说，她认为大众文化与消极自由主义的倡导者是同谋关系，它们都是抹杀阶级冲突与贫富差距的新现实，为新富阶层提供“合法性”的意识形态。在这种新意识形态的语境中，似乎指认阶级、探讨平等，便意味着拒绝改革开放、要求历史“倒退”，便意味着拒绝“民主”、侵犯“自由”。尽管不可见的社会分化现实触目可观，比比皆是，但它作为一个匿名的事实，却隐身于社会生活之中。这里，作者把消极自由的言说者当成了反对平等与阶级分析的人。其实，新“左”派学者的真正兴趣并不在于研究大众文化，而是借此质疑和批判自由主义。在他们的文章中，自由主义者就是消费主义的代言人。

新“左”派的大众文化研究范式，虽然比较敏锐地抓住了大众文化的最新发展趋势，但同时也存在诸多问题。首先是把大众文化进行了简单的化约，似乎所有大众文化均为中产阶级意识形态，而没有看到大众文化构成的复杂性。它的阶级分析是简单化的阶级分析；其次，不能把“告别革命”论、消极自由主义、大众消费文化、主流文化简单地等同起来。的确，李泽厚等曾经为大众文化辩护，也是他和刘再复一起提出了“告别革命”说，但由此说李泽厚等是主流文化或官方意识形态的代言人似乎不合乎事实。新“左”派批评家只看到李泽厚拥护大众文化与消费主义的方面，而没有看到他在倡导民主化方面也颇多自己的见解。重要的是，中国的消费文化并不必然是进步的，也不必然是保守的。它的政治含义取决于它所处的具体历史语境。对于中国的具体问题，用抽象的市场批判、商品批判或审美批判是不解决问题的。

或许也是最重要的是，新“左”派对大众文化的批判建立在一个更基本的判断上：中国社会已经进入全球市场经济和消费主义主导的资本主义社会，中国的大众文化就是资本主义社会的消费文化，但恰恰是这个判断使之简单化，因为正如很多学者已经指出的，中国目前的社会形态与其说是资本主义不如说是权贵资本主义，中国所进行的市场化改革由于缺少相应的政治体制改革、缺少法制而导致权力对于市场的绑架。由于新“左”派的这个判断是有问题的，经不起检验的，因此建立在这个判断上的大众文化批判也就随之陷入理论和经验的重重陷阱。

四 对大众文化的经验研究与民族志研究方法的兴起

应该看到，无论是法兰克福学派的批判理论范式，还是现代化理论及新“左”派研究范式，无论其对大众文化是批判还是肯定，都有着明确而强烈的价值立场和政治诉求，这些文章相对而言长于思辨而短于实证，甚至显得空疏。近年来，随着越来越多的人认识到这个问题，认识到大众文化本身的复杂性，也因为田野调查和民族志研究方法逐渐被人们所熟悉，出现了越来越多针对大众文化现象的个案研究、经验研究，这些文章也不同程度地使用了民族志的研究方法，它们对大众文化的价值立场也更为复杂和辩证。由于这类文章数量多，而且很难找到其标志性的理论倾向和政治立场，因此不便进行归类。这里我们的介绍也带有很大的随意性和举例性质。

程文超在《波鞋与流行文化的权力关系》一文中，对波鞋、解放鞋以及通常所称的球鞋背后隐藏的权力关系进行了生动而深入的解读。作者首先分析了新中国成立初期解放鞋相对于球鞋所具有的特殊权力，指出解放鞋在当时是一种身份、地位的表征，并不是任何人都可以穿得上的，“解放鞋”与一般球鞋之间，有一种等级、一种特权。但随着社会的发展，当波鞋出现之后，波鞋便构成了对“解放鞋”的冲击。这表现在原有的等级失效了、原有的特权丢失了，有钱就行，有钱就可以买到，就可以享用。但由此又形成了新的等级：经济等级。因为并不是任何人都穿得起“波鞋”，你得有钱才可以。有钱，你就有享受的特权；没钱，你就只能看着别人享受。由此，作者指出，

在“球鞋时尚”从解放鞋到波鞋的历史里，我们看到了两种权力关系：政治权力关系与金钱权力关系。在这两种权力关系里，我们都看到了等级、特权以及与之相适应的观念。如果把观察的视野扩大，从脚到全身，或者说，从鞋到全部服装，我们会得出相同的结论。[※注]

在这里，作者显然坚持了一种历史发展的眼光来分析问题，强调应该看到当下流行文化从历史中走来的足迹，看到大众文化发展中不同的权力关系。作者指出，只看到一种权力关系是没有历史眼光、不符合历史与现实的。看不到极“左”时期政治权力关系的存在，对中国流行文化进行简单的批判，会走进理论陷阱；只看到中国流行文化对极“左”时期政治权力关系的反叛而看不到其新生的金钱权力关系，从而对其进行全盘肯定，同样是危险的。同时作者还进一步指出，中国大众文化的复杂性，使得我们在坚持历史发展的眼光之外，还需要全面地认识问题，更要看到，从当前中国的现实看，两种权力关系仍然同时存在。中西权力关系，或者说金钱权力关系对政治权力关系形成过冲击，但并没有使之完全消失。而且两种权力关系正在联手运作。这就是我们常说的权钱交易。它使我们的社会进入了十分复杂的状况之中。可以说，程文超从历史的眼光，以社会学的视野，比较客观地分析了波鞋流行中的权力关系。这是我们分析大众文化所需要借鉴的。

徐旭在《狂欢在秋雨中的身体——解码第二届金鹰电视节现场直播》中，运用霍尔的编码/解码模式以及巴特的符号学理论，对第二届金鹰电视节现场直播活动做了具体的文化分析。作者把这次活动的参与者划分成了五类：生产者：代表国家意识形态的官方参与者——中视协；作为最主要或最直接的事件制造者——电视湘军以及湖南地方政府；虽以一种被支配身份但却极主动参与事件的制造过程的最基本编码材料——影视以及娱乐圈的当红明星；最理性且利益诉求最直接的赞助商——企业主；作为电视直播现场活动背景的现场观众。正是这些人员和单位共同完成了一个有望成为本土大众文化经典的电视文本和文化商品。作者指出，中视协和资助商两个参与者提出了大相径庭的意义要求，使得具体担负编码任务的湖南广播影视集团陷入了意义书写尴尬的冲突与矛盾之中，即电视金鹰奖的思想导向要求和商业卖点（可视性与收视率）的彼此冲突与矛盾。但正是由于电视湘军的精明灵活、“诡计多端”的湖南头脑，最终在文本编码过程中，调和了矛盾，平息了冲突，完成了一次艰难、苦涩的文本书写历险记。[※注]作者通过具体分析这几类参与者在活动实施中的矛盾、冲突和妥协指出，这一大众文化生产事件，因其生产者在精心编码的过程中，有意识地挑选了极富张力的符号代码，巧妙地将它们填充在了文本叙述话语的横组合段上，从而使得电视直播的节目给我们留下了意义增值和再生产的若干空间。因而，这一电视媒体版的大众文化读本，给我们带来了某种文本阅读的快感。当然，它那以身体快感为主要意义诉求的狂欢节特质，才是最主要的。它在意义生产编码过程中，针对主流文化和精英文化发起了巧妙的进攻，充分采用了躲避、消解、冒犯、转化等“游击战术”；然而，在以狂欢的形式娱乐大众时，它又时刻把握住了“发乎于情、止乎于礼”“乐不至淫”的理性底线。这一点，或许正是内地特色的大众文化与港台地区同类产品不同的地方。[※注]

除了以上两个个案之外，《上海酒吧》的研究者们选取了两组观察对象：衡山路酒吧一条街的消费空间和以复旦大学、同济大学为中心的酒吧消费空间。他们试图在对这两组个案观察的基础上，分析世纪之交的上海特有的都市消费文化现象，借助于现实的消费空间与文学文本追溯上海消费主义的文化经验和历史；试图在现代性、全球化的背景中理解上海都市空间的流变，从消费的角度阐释当代上海复杂的社会文化现实。

研究者们采用了“民族志”的研究方法，通过实地调查、谈话，解读了上海酒吧的空间生产、文化象征、身体与性别、怀旧政治、性、闲暇等方面，得出了一些富有启发意义的结论。在研究者们看来，衡山路酒吧无疑是一个高度消费主义的空间，消费性的选择在这一空间中扮演了某种极为中心的角色。而消费主义不仅仅是指简单的消费行为，而主要是指对酒吧空间里象征性物质的生产、分布、欲求、获得与使用，而在这其中，消费主义与政治结下了不解之缘，不仅消费空间成为政治性的，而且个人消费行为中的认同等私人体验本身，也都变成了一种政治力量。比如研究者们认为，酒吧中的异国情调成了一个多重关系的纽结点：“在此，意识形态与商业消费，国家权力与商业资本，全球化与民族意识错综地交叠在一起，展现出扑朔迷离的斑驳景象。”[※注]

在酒吧体现出的怀旧问题上，研究者们指出，无论是知识分子话语还是精英叙事都有可能陷入老上海怀旧政治的怪圈，一方面，怀旧无疑打开了抵制资本、消费主义、全球化和国家权力，以及重建地域性知识的大门；另一方面，怀旧本身就是对消费主义与世界主义的追怀。而以怎样的他者来回应当代上海的文化现实，构成了老上海怀旧政治的核心问题。[※注]

总之，通过具体的调查研究，研究者们分析了上海酒吧所包含的复杂文化现象，为我们理解大众文化提供了有益的借鉴。

比较典型、自觉和成熟地运用民族志方法来研究当下中国大众文化的尝试，是杨玲的博士学位论文《超女粉丝与当代大众文化消费》（首都师范大学，2009年）。该论文集中研究超女粉丝如何利用超女选手来理解当代中国社会，制造意义与认同，建构社群文化。作者认为，尽管由于粉丝身份在发达国家的泛化，使得粉丝作为分析范畴的效力受到质疑，但在经济、文化发展极端不平衡的中国，作为文化媒介消费的“急先锋”的粉丝人群与普通受众之间的区分还会在一定时期内存在。探讨超女粉丝所形成的文化消费模式，能够帮助我们了解中国都市中的新生代人群如何利用新媒介技术生产消费属于自己的大众文化，表达自己的社会和人生理想。事实上，作者正是本着这样的一种思路，尝试用学者粉的身份和民族志调查，运用自身切实的经验来纠正当代中国文化研究中的某些偏颇。这对大陆的一些文化研究学者过于重视理论推演和意识形态批判，较为忽视对文化现象进行经验性考察的弊端，无疑具有重要的纠偏作用。该论文对超女粉丝的文化消费模式、对粉丝认同的形成与表达、对粉丝产消者，以及超女粉丝小说等都做出了具体的分析研究。作者指出，超女粉丝用她们的文化实践展示出了当代社会中消费活动的复杂性和多面性。消费可以是社会区隔的标记，社会控制的杠杆，但它同时也可以开辟出一个社会各阶层共享的文化空间，成为表达认同、推动变革的场域。文化消费/消费文化并非就只能是世俗的、享乐的、浅薄的，让人通过购物的快感而忘掉那些深层的属于思想感情领域的种种问题。可以说，该论文让我们看到了大众文化的复杂性，任何从单一立场、单一价值观念对大众文化作出简单化处理都是不恰当的。

由此我们可以看到，从经验角度、民族志角度研究大众文化，有助于更充分地看到中国大众文化的复杂性，了解大众文化的内在丰富性，避免简单化和空洞化、口号化。这应当是研究大众文化一种需要提倡的理路。其实，这样的认识在世纪之交就已经被许多学者认识到了，对于现象的丰富性的关注，要求我们借助某种人类学、社会学的方法及成果，深入分析当代中国大众文化现象，而不是粗暴地纠缠于一些高雅与低俗、愚昧与高尚、解放与雅致等二元对立的概念。

当然，我们强调经验研究和民族志研究的优点，并不是说这种研究完全没有立场和价值判断，不带任何价值立场的研究几乎是不可能的，我们这样说，强调的是在研究一个经验对象时，应该在具体、深入、细致地进入对象的过程中逐步建构自己的价值立场。如果我们预先带着自己过于明确的立场对待对象，往往会影响我们对现象的全面认识，进而影响研究的客观性和科学性。

简短的结语

毋庸置疑，大众文化研究目前在中国依然呈现上升趋势，这很大程度上是由于中国大众文化的样态和内容、形式都在不断“更新换代”，比如网络文化在今天已经成为研究热点。但是在热闹之中，我们也应当看到，研究的视角和方法还比较单一，对于中国大众文化产生、发展及变化的复杂的政治、经济、文化语境还缺乏更为深入细致的研究。一方面，我们对中国大众文化的多样性、复杂性、差异性特点缺乏足够的重视，不能真正深入地去探寻第一手材料，这很容易导致以材料迎合“理论”，“理论”凌驾于材料之上，这显然不是一种严谨的学术研究方法；另一方面，我们在大众文化研究民族志方法的运用上还不多，而这会妨碍我们对大众文化的经验感知。更何况从理论到理论很难真正获取我们自己的中国经验，也不可能在此基础上建构我们自己独特的大众文化理论。