在人文精神大讨论的时候，对大众文化的批判有一个重要的特点，那就是它们几乎清一色地引用了法兰克福学派的文化工业批判理论。该学派认为，发达资本主义社会的大众文化实际上只是资本主义追求市场价值的一个工业部门，一种“文化工业”。其突出的商品性使自己丧失了文化艺术应有的超越性和精神价值，利益驱动下的竞相模仿和复制技术的运用也使文化艺术丧失了独创性与个性。不仅如此，大众文化还成为欺骗大众、固化社会的工具。它不仅控制大众的精神意识，而且还操纵大众的无意识心理。可见，大众文化既不具有文化性，也不具有真正的大众性。该学派的这种深刻而激进的文化批评理论产生了深远的国际影响，包括对我国的当代大众文化批评的影响。

陶东风在1993年发表的《欲望与沉沦：当代大众文化批判》（《文艺争鸣》1993年第6期）是早期较有代表性的一篇文章。这篇文章基本上是对于大众文化抽象的道德与美学批评，并没有特别针对中国本土的大众文化。其主要观点可以概括为：大众文化提供的是一种虚假满足并使人们丧失现实感与批判性；大众文化的文本是贫困的（机械复制的、平面化的、没有深度的、缺乏独创性的）；大众文化的观众（大众）是没有积极性与批判性的，他们不能对于文本进行积极的、选择性的阅读。另一篇代表性论文是张汝伦在1994年发表的《论大众文化》，其中也是引用了从海德格尔到阿多诺，再到阿伦特等人对于大众在文化和政治上负面含义的论述。文章认为，大众文化其实是一种文化工业，商业原则取代艺术原则，市场要求代替了精神要求，使得大众文化注定是平庸和雷同的。在文化工业的大规模生产和传播中，作为消费者的大众其实无法决定大众文化的风格和内容，而是被它所塑造和改造。在大众文化无比强大而又无所不在的影响下，大众丧失了自己的独立判断力，成为纯粹被动的文化消费者。大众文化是现代社会中的一种垄断性权力，它正在侵入和剥夺人的私人生存空间，对于人类的心灵和思想，对于人类的文化生态有严重的负面影响。因此，批判大众文化是必要的。[※注]这种对于大众和大众文化的基本判断在后来的大众文化批判理论中得到了延续，如陈刚在《大众文化与当代乌托邦》（作家出版社1996年版）中把大众文化定义为“大众文化是在工业社会中产生，以都市大众为其消费对象，通过大众传播媒介传播的无深度的、模式化的、易复制的、按市场规律批量生产的文化产品”。这一定义显然受到了法兰克福学派的极大影响。与此相似，这一时期内出版的有关大众文化的著作，如肖鹰的《形象与生存：审美时代的文化理论》（作家出版社1996年版）、黄会林主编的《当代中国大众文化研究》（北京师范大学出版社1998年版）、王德胜的《扩张与危机：当代审美文化研究》（中国社会科学出版社1996年版）、姚文放的《当代审美文化批判》（山东文艺出版社1999年版）等，没有一部不是大量引用法兰克福学派的批判理论的，尤其是《启蒙辩证法》中论文化工业的部分。

刘小新把当时人们对大众文化的批判的主要论点概括如下：1.文化工业的存在和泛滥是一个时代的文化病症，它导致人的自由的沦丧（黄力之：《“文化工业”的乌托邦忧思》，《文艺报》1993年5月8日）。2.大众文化娱乐的平庸、贫乏与粗鄙导致艺术精神和生命的死亡，它是统治意识形态的工具。（张汝伦：《论大众文化》，《复旦大学学报》1994年第3期）。3.文化工业使文化主流游离出“五四”的思想传统，人文知识分子把文化的控制权拱手出让给商业资本（尹鸿：《为人文精神守望》，《天津社会科学》1996年第2期）。4.文化工业是一种反文化，因为它垄断文化市场，排挤严肃文化，侵蚀了人文精神和严肃艺术生存基础（章国锋：《文化工业是一种反文化》，《文艺报》1998年7月28日）。5.文化工业是一股西风，是资本主义独有文化生产方式。它培养了享乐主义消解了反抗意识（刘润为：《文化工业论》，《当代思潮》1999年）。6.文化工业与文化殖民主义关系密切，它的全球化运作导致全球文化的一体化、单一化，形成跨国、跨地区、跨民族的文化控制（姚文放：《文化工业：当代审美文化批判》，《社会科学辑刊》1999年第2期）。这些观点除了文化殖民的相关论述，其余大多是对阿多诺思想的简单套用。后来，陶东风更简洁地总结了这些文章的基本观点，即“商品拜物教论、虚假满足论、文本贫困论、个性丧失论、感官刺激论、读者白痴论”[※注]。

20世纪90年代初，知识分子在遇见大众文化的冲击时似乎会很自然地想起法兰克福理论，这其实也并不奇怪。如上一章所引陈思和所说的，当时中国大陆的大部分学者是从小在马克思主义理论的教导下成长起来的一代人。马克思主义对资本主义现代性的批判他们非常熟悉。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就把政治、艺术和文学理解为“工业本身的一个特殊部门”[※注]。马克思在阐述剩余价值理论时，把艺术家的劳动分为生产劳动和非生产劳动。非生产劳动是“他的天性的能动表现”，是非异化的劳动，而生产劳动则是被资本家雇用，“为增加资本的价值才完成”[※注]。而“资本主义生产就同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对”[※注]。而法兰克福学派的批判理论恰恰是以马克思主义思想中有关异化的理论为基础的。这就让知识分子在接受法兰克福学派关于“文化工业”批判的时候丝毫不感到隔膜，而马克思主义在中国的官方主导地位又使这种话语模式易于生存、传播和壮大。

中国大陆学界对法兰克福学派的接受正是在“西方马克思主义”研究的名义下开始并发展壮大的。1978年，《哲学译丛》第5期翻译了介绍苏联学者福格列尔介绍法兰克福学派的文章《法兰克福哲学——社会学学派基本思想的历史发展》，第6期还专设了“法兰克福学派及对它的批判”栏目，翻译了马尔库塞的文章《当代工业社会的攻击性》和哈贝马斯的文章《作为“意识形态”的技术和科学》，外加两篇苏联学者和东德学者评介批判该学派的文章。20世纪80年代初，在徐崇温的《法兰克福学派述评》（生活·读书·新知三联书店1980年版）以及江天骥主编的《法兰克福学派——批判的社会理论》（上海人民出版社1981年版）中，该学派的大众文化批判理论曾被附带提及。徐崇温的“西马”研究在20世纪80年代中期引起哲学界一场论战，这场论战扩大了“西马”在中国的传播。越来越多的人文学者对“西马”理论产生了浓厚的兴趣。作为“西马”一个重要流派的法兰克福学派也就在学界传播开来。但此时中国学界对法兰克福学派的介绍和研究主要出于政治学、社会学、哲学与美学的兴趣，该学派的大众文化理论并不被重视，介绍也只是零散和简单的。

欧阳谦在1986年的著作中简略介绍了阿多诺和霍克海默的“文化工业”概念：“霍克海默和阿多诺把‘文化工业’作为一种新的社会控制形式，强调这种‘操纵意识’是当代资本主义的统治形式，马克思主义所注重的政治经济统治形式已被‘操纵意识’所替代。”[※注]刘继发表于《哲学研究》1986年第5期的《法兰克福学派对文化的批判》和赵一凡发表于《读书》1989年第l期的《法兰克福学派旅美文化批评》倒是专门介绍和研究该学派文化批判的论文，但这两篇文章所指的文化批判不仅包括大众文化批判，而且也包括意识形态批判、启蒙精神和技术合理性批判等内容。[※注]欧力同、张伟在1990年出版的《法兰克福学派研究》（重庆出版社）一书中，专列一节总结了法兰克福学派关于大众文化的基本观点，包括大众文化的商品化、拜物教特性；大众文化生产的标准化、齐一化，以及大众文化的支配性、强制性特征。作者肯定了法兰克福的大众文化观，并指出，“法兰克福学派对资本主义社会的文化商品化这一病态的揭露批判，对于我们来说，同样也具有深刻的现实意义，颇值得警惕而予以制止”[※注]。李小兵1991年出版的《资本主义文化矛盾与危机》有着相似的视角与旨趣。在讨论阿多诺的章节里，他专列“大众文化与文化工业”部分阐述阿多诺的概念，其观点与欧阳谦基本相同，都认识到文化工业的操纵功能：“‘文化工业’是资本主义合理化的一个组成部分，它往往起着‘意识形态控制’的作用，强化了现代资本主义文明，而不是质疑、批判和揭露。”[※注]

法兰克福文化批判理论的传入与其重要著作的翻译出版密不可分。从1988年开始，徐崇温主持了“国外马克思主义和社会主义研究丛书”的编撰，陆续出版了诸多译著和专著。这些著作包括：马尔库赛的《单向度的人》（1988），霍克海默的《批判理论》（1989），哈贝马斯的《交往与社会进化》（1989），卢卡奇的《历史和阶级意识》（1989），葛兰西的《实践哲学》（1990），霍克海默、阿多诺的《启蒙辩证法：哲学片断》（1990），欧力同、张伟的《法兰克福学派研究》（1990），阿多诺的《否定的辩证法》（1993），哈贝马斯的《交往行动理论》（第一、二卷，1994），陈学明、张志孚主编的《当代国外马克思主义研究名著提要》（上、中、下三卷，上卷1996年出版，中、下卷1997年出版），冯宪光的《“西方马克思主义”美学研究》（1997）等，都是由重庆出版社出版的。其他出版社也相继出版了一些法兰克福学派的著作，如上海译文出版社1987年出版了马尔库塞的《爱欲与文明》，生活·读书·新知三联书店出版了马尔库塞的《审美之维》（1989）、弗罗姆的《为自己的人》（1988）、《占有还是生存》（1989），等等。

其中霍克海默、阿多诺的《启蒙辩证法：哲学片断》是中国大众文化批评中被引用最多、影响最大的著作。杰姆逊虽不能算是法兰克福学派成员，但作为美国马克思主义批评的代表人物，其著作《后现代主义与文化理论》（陕西师范大学出版社1986年版）也是从资本主义政治经济结构出发来批判当代大众文化的，与法兰克福学派的旨趣颇为接近。这些著作的译介对西方马克思主义，尤其是法兰克福学派在中国的传播起到了巨大的推动作用。尽管法兰克福学派与当代西马重要人物的代表著作在20世纪80年代已经传入中国学界，但总体而言，整个80年代乃至90年代初，人们的主要关注点还是：西方马克思主义是不是真正的马克思主义？而不太关注阿多诺等人的“文化工业”理论。这无疑是由时代环境决定的。当时拥护“西马”的人们心中的主要靶子还是“文革”中的非人道暴行和强权下人性的异化，何况20世纪80年代的中国大陆也还没有什么本土的“文化工业”。

20世纪90年代中国特殊的社会政治经济背景，使大众文化成为中国社会文化舞台上人们注目的焦点。在“人文精神大讨论”的带动下，法兰克福学派（特别是其大众文化批判理论）的研究、介绍、运用很快也在人文学界形成了一个热点。1993年《文艺报》在有关后现代主义的讨论中开始关注文化工业问题，1997—1998年又展开了规模较大的文化工业讨论。学术性地评介法兰克福学派大众文化理论的论文与著作大量涌现。[※注]进入21世纪，一些研究专著相继出版，比较有代表性的如赵勇的《整合与颠覆：大众文化的辩证法——法兰克福学派的大众文化理论》（北京大学出版社2005年版），尤战生的《流行的代价：法兰克福学派大众文化批判理论》（山东大学出版社2006年版）。关于法兰克福学派在中国的传播也有专门的研究专著，如德国的阿梅龙等主编《法兰克福学派在中国》（社会科学文献出版社2011年版）。截至2012年12月，我们能够在中国国家图书馆的搜索页面上以“法兰克福学派”为关键词查到相关论文1600多篇（从1993年到现在），专著64部（最早的一部即徐崇温1980年的《法兰克福学派》，其中43部出现于1994年之后）。这一数据足以见出此学派的影响力。这一学派的理论不仅在大众文化研究的发端期（从1993年到1999年）占绝对的统治地位，而且直到今天仍然保持相当大的影响。