法兰克福学派的大众文化批判理论是当代中国最重要的文化研究理论资源之一。在中国大众文化研究与批评最初开始的一段时间内，法兰克福学派的大众文化批判理论几乎是学界批评、研究大众文化的唯一视角，到现在仍保持有巨大的影响力。本书第二章已经较为详细地介绍了它对当代中国文化研究的巨大影响，所以此处不再重复。我们现在能够把它作为一种范式来谈论，恰恰说明我们已经走出了它，不再把它当作唯一正确的、不言自明的真理来加以接受。因此本章对中国大众文化研究中的批判理论范式介绍主要集中于对它的批判与反思过程。

20世纪90年代后期，我国学界有些学者逐渐对法兰克福学派大众文化理论的态度发生了改变，开始反思和质疑这种理论。这种反思有现实的原因，也有学术发展的内在原因。一方面，随着现实中大众文化越来越明显的主导地位，知识分子在度过了经历了最初的震惊、愤怒和怀疑之后，很多人开始学会慢慢适应它，并对它产生了不同的看法。另一方面，对法兰克福学派的日益精细的学术研究使人们越来越注意到它的历史时空的特殊性[※注]，并对它与中国语境的相关性产生了诸多怀疑。这种反思质疑主要表现为三个方面：一是反思这种理论自身的局限性；二是反思这种理论与中国大众文化之间的契合关系；三是反思国内学界对其理解是否存在误读。就本文所论述的问题而言，后两个问题也可以合并为一个问题。

关于这种理论自身的局限性与理论盲点，实际上西方研究法兰克福学派的人们早有论述，其中最受非议的就是它没有区分纳粹法西斯主义大众文化与美国的商业大众文化，而是把它们看成是同一的。90年代初国内也开始出现对法兰克福学派“文化工业”理论批判的声音。比如郑一明的《法兰克福学派的“文化工业论”析评》（《哲学研究》1994年第7期），在肯定法兰克福学派对我们理解西方乃至我们自身的大众文化具有重要启发作用的同时，还认为法兰克福学派的成员基本上是站在科技文明和大众文化的对立面去看待一切的。他们批判大众文化，表面上是要捍卫高等文化，但骨子里充满一种守旧意识。历史上出现过的高等文化从来都是贵族阶层的文化，它恰恰是以社会不发展和剥夺广大群众的参与权为前提的。陈振明在《当代资本主义社会变化了的文化模式——法兰克福学派对大众文化的批判》（《哲学研究》1995年第11期）中也指出了法兰克福学派对大众文化或文化工业批判的片面性和缺陷，例如，法兰克福学派没有辩证地去对待大众文化，没有看到这种文化所取得的成就；法兰克福学派片面强调文化、艺术的独立自主性，错误地理解马克思的政治经济学批判的意义，用文化批判来取代政治经济学批判；法兰克福学派对大众文化或文化工业的批判具有明显的浪漫主义色彩，可以说是近代西方浪漫主义在当代的回音等。

在这股反思潮流中，1995年，旅美学者徐贲发表的《美学·艺术·大众文化——评当前大众文化批评的审美主义倾向》（《文学评论》1995年第5期）一文对国内学界产生了重要的影响。在这篇文章中，除了指出法兰克福学派把纳粹法西斯主义大众文化与美国的商业大众文化混为一谈的巨大错误，徐贲还明确提出要“走出阿多诺模式”。他认为，阿多诺的群众媒介文化理论本身就有浓重的审美主义倾向，十分强调精英文化与大众文化的区别，强调精英文化独一无二的精神自由和思想价值。徐贲认为，阿多诺的左派群众理论由于其精英主义，在政治上是保守的，它把大众文化当作是体现统治意识形态的文化工业产品，当作现代社会中的一种垄断权力，把大众当作纯粹被动的文化消费者，当作任由统治利益控制的社会主体。这样的大众文化批评一面把大众描绘成受害人，一面却宣判他们注定不能自己解放自己。但事实是否如此呢？徐贲给出了否定的回答。他指出，非精英的大众文化批评（如德赛都和费斯克的理论）对精英文化批评所做的检讨和批评，包括对大众文化创造性的肯定以及对大众主观能动作用的积极估价，对我们推动文化研究的深入有着十分重要的现实意义，使得我们能够不仅从高雅文化而且也从大众文化内部去设想和探索当前社会改革所需要的思想动力，它更能够使我们把文化消费大众看成是社会变革的参与者和新的社会价值意义的共同创造者，而不只是一群必须仰仗少数文化监护人来开启智慧的心盲之众。因此这也是最早从英美文化研究的角度论述大众文化的正面价值的文献。

更现实的问题是，这种理论能够直接用来批判中国大众文化吗？之所以会提出这个问题，是因为人们从中国社会本身的历史经验出发，感觉到中国大众文化的实际功能并非全是负面的。陶东风的《批判理论与中国大众文化批评》（《东方文化》2000年第5期）一文在详细地辨析了法兰克福学派的基本观点、历史语境及其局限性之后，着重检讨了“历史的错位与批判理论在中国的适用性”。其基本观点是，中国大众文化实际上是在世俗化为特征的文化现代化初期产生的。而法兰克福学派所批评的大众文化则是在世俗化已经完成时期的大众文化。这两者由于处在不同的历史发展阶段导致其所承担的社会文化功能有根本的不同。西方的现代化已经进行了很长时间，世俗理性与科学精神已经成功地完成了解神圣化的使命。同时它也逐渐丧失其解神圣化的革命性，成为高度商业化的，并与统治意识形态紧密结合的“文化工业”。反观中国的大众文化，特别是改革开放初期的大众文化，具有消解一元的意识形态与一元的文化专制主义、推进政治与文化的多元化、民主化进程的积极历史意义。而作为世俗化时代的文化主流，以消遣娱乐为本位的大众文化，在中国特定的转型期客观上具有消解政治文化与正统意识形态的功能。它在客观上冷落、打破了文化的一元格局，大量的大众消费文化产品覆盖了大众的文化阅读空间，从而使得原先的一元文化的“市场”与“地盘”大大缩小，影响力大大降低。现代传媒的意义也是如此。在已经完成启蒙的西方，它也许对启蒙、自由、个性等现代性的价值有消解作用，但在现代性启蒙还未完成的中国，它也能够用来传播现代启蒙价值，产生积极作用。中国当前的大众文化、世俗文化不只是技术决定的（虽然也离不开技术因素），它与中国的文化传统和社会制度的关系无疑更为紧密，它的弊端也应该到它自己的本土环境中去寻找原因。一味套用西方的大众文化批判理论，势必会造成对中国大众文化，特别是改革开放初期出现的大众文化的误读，还会回避或忽视文化建设的真正的威胁，制造一个虚假的敌人。[※注]

类似地，吴炫也认为，在现实生活被纳入市场经济轨道后，不管大众文化还是精英文化，都将不同程度地出现“平面化、商业化、复制化”等特点，所以，如果简单地套用法兰克福学派的这样一些概念来批判大众文化，不但会导致解释上的无力，而且“触及不到中国大众文化的实质性问题”。[※注]郝建指出，把法兰克福学派横向移植到今日中国至少存在三大错位：不同时代不同大众文化格局的错位、社会结构的错位以及文化的错位。[※注]朱学勤认为，法兰克福学派犯了文化决定论的错误，它放弃了对西方社会的政治批判和经济批判，其“文化批判”再激烈，也只是“在书斋里撒豆成兵，关起门来指点江山”，这样的批判“与其说是批判，又何如说是在文化脂肪上戳几个小麻点搔搔痒，甚至干脆说是在文化脂肪上跳舞，与资本结构远距离调情”。[※注]徐友渔认为，西方马克思主义的理论家马尔库塞、霍克海默、阿多诺等人“不是以向前看的眼光批判现代社会，而是向后看，表露了浓郁的怀旧复古、浪漫悲观的情调”，他们“一味推崇精神、否弃物质，鄙弃大众又俨然以大众的代言人自居，表现了十足的贵族、精英倾向”，他们“身上透露出欧洲中心论和欧洲优越感”，“依据其批判来评价西方社会和西方文化，有时免不了偏颇不确，在中国照葫芦画瓢，更容易显得不伦不类”。[※注]傅永军认为，法兰克福学派的文化批判因为是脱离了现实物质力量的抽象的文化批判，因而表现出“批判的虚妄”，[※注]并且，由于该学派“完全站在科技文明和大众文化的对立面理解、评估工业化以来文化的发展及其表现”，就使其文化批评带有“誓死捍卫精英文化的愚顽气”“充满一种守旧意识和贵族式傲慢”。[※注]

如果说法兰克福学派的批判理论更多地体现了传统人文学科的思维方法与价值立场，那么陶东风等人在这里所代表的是现代化理论的视角。这种视角同样集中于大众文化的世俗性，但其价值尺度却迥异于批判理论。它更多的是从中国社会和文化的现代化、世俗化转型角度肯定大众文化的进步政治意义而不是其审美价值（这些学者大多在审美趣味上并不认同大众文化）。其他提倡“世俗精神”论者（如王蒙、李泽厚、张颐武、刘心武等）对于世俗化、大众文化、人的欲望、文艺的消遣娱乐性等也采取了肯定态度，认为世俗精神以及市场经济、大众文化等都不是“人文精神”的对立面，“人文精神”的对立面是计划经济及与之相适应的极“左”意识形态。李泽厚在谈到大众文化的功能时说：“大众文化不考虑文化批判，唱卡拉ＯＫ的人根本不去考虑要改变什么东西，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是……对正统体制、对政教合一的中心体制的有效地侵蚀和解构。”[※注]总的来看，这些论述基本上都是立足于大众文化与中国的历史现实以及改革开放进程之间的关系，分析其政治功能，而不是立足于大众文化的文本质量，也不是立足于一种超验的终极价值尺度。这是它不同于批判理论的基本特点。

在对法兰克福文化批判理论的不断反思中，到90年代末期，文化批判理论一统天下的局面消失了，更加多元的文化研究视角出现了。