“所谓阐释学，大致说来，是指探讨理解（认识）与阐释如何可能以及如何发生的一门学问。”[※注]阐释学，又称为诠释学、解释学和释义学等，是欧洲20世纪60年代与存在主义、结构主义等同时崛起的重要思想流派。1960年，伽达默尔出版《真理与方法》一书，标志着西方现代阐释学正式形成。80年代“文化热”兴起后，西方阐释学理论和著作得到广泛的译介和引进，促使了中国古代阐释学理论研究率先在哲学领域进行，稍后又延伸到文学等领域里。21世纪，中国古代阐释学理论研究同时在哲学和文学领域取得了不少成果，阐释学理论研究实现了由西方引进到本土建构的初步完成。阐释学的理论研究成果直接或间接地引导和激发了古代文学的文本阐释，特别是经典文本阐释在新世纪得到了繁荣发展，许多研究者都有意无意地在阐释学思维的导向下对传统经典文本进行重释和讨论，古代阐释学研究也实现了由理论重构到批评重释的实践转换。

一 古代文学与阐释学理论建构

早在20世纪70年代，钱锺书等学者就开始介绍、引用西方阐释学理论（如《管锥编》）。80年代“文化热”兴起后，西方阐释学理论得到系统的翻译和介绍。1984年，张隆溪在《读书》杂志第2、3期上连续发表了《神·上帝·作者——评传统的阐释学》和《仁者见仁，智者见智——关于阐释学与接受美学》等文章；1985、1986年，旅居美国的华裔学者叶维廉在台湾《联合文学》上发表了《中国古典诗中的传释活动》 《与作品对话——传释学初探》，试图建立中国的传释学。但阐释学在中国的本土化以及在古代文学研究中的应用，则首先有赖于西方阐释学理论的连续而深入的译介，兹以时间为序罗列如下：1986年，辽宁人民出版社出版了张汝伦《意义的探究——当代西方释义学》; 1987年，辽宁人民出版社出版了伽达默尔《真理与方法——哲学解释学的基本特征》; 1988年，生活·读书·新知三联书店出版了殷鼎的《理解的命运——解释学初论》; 1991年，湖南文艺出版社出版了金惠敏等人所译伊瑟尔的《阅读行为》; 1992年和1994年，上海译文出版社又分别出版了伽达默尔的《真理与方法》和《哲学解释学》。至此，西方阐释学理论得到了全面系统的介绍与引进。

西方阐释学的译介促进了中国阐释学研究的兴起与发展。诚如刘上江、刘绍瑾《阐释学、接受理论与20年来中国古代文论研究述评》一文所言，借鉴西方理论研究中国古代的阐释学、接受诗学，在近20年来的中国古代文论研究领域形成一个不小的热点。在对西方理论的认识、借鉴、吸纳与创新中，中国学者开始了创建中国文学阐释理论、建构中国古代接受诗学体系的努力。这一学术活动，不仅是对中国古代文论研究的拓展和深化，也势必对中西比较诗学、中国传统文论的现代转型等重大问题提供启示。[※注]从90年代初开始，就有学者对中国阐释学理论进行了探讨，如1992年广东省古代文论研究年会曾以笔谈“《诗》无达诂”作为年会主题，要求着重探究阐释学、符号学和接受美学等西方读解理论与“诗无达诂”的联系，以期有批判地借用西方的理论来整理、论析“诗无达诂”的诗学意义和创作欣赏的实践意义，[※注]但实际效果并不理想。此后陆续发表的论著有：周光庆《中国古典解释学研究刍议》（《华中师范大学学报》1993年第2期），龙协涛《中西读解理论的历史嬗变与特点》（《文学评论》1993年第2期），普慧《试论中国古代文学批评中的解释学思想》（《文艺理论研究》1994年第2期），董洪利《古籍的阐释》（辽宁教育出版社1993年版），等等。周光庆、普慧分别就中国古典解释学相关理论与中国古代文学批评中的解释学思想作了初步探讨，后文谈到“如果结合西方现代解释学的理论，重新审视中国古代文学批评，就可以发现，在我们传统思想中，已经孕育着现代解释学的强烈胎动。这意味着西方阐释学本土化与文学化历程的正式启动。

世纪之交，从引进西方理论走向创建中国阐释学业已成熟，并受到了各界的高度重视。当时有些学术杂志如《学术界》还开辟了“中国经典解释学研究”专栏，刊有汤一介《论创建中国解释学问题》[※注]、周光庆《中国古典解释学方法论反思——兼与杨润根先生商榷》[※注]等文，对中国古典解释学的理论进行了探讨和研究。但总体来看，是非文学界的学者占据了舞台中心位置，他们几乎都以创建中国阐释学为宗旨，而不仅仅限于文学领域。首先，是以汤一介为代表的中外哲学界的深度参与，有力促进了阐释学的理论建构。1998年，汤一介在刊载于《中国社会科学》第1期的《辩名析理：郭象注〈庄子〉的方法》一文最后提出有关“创建中国解释学的理论与方法问题”。同年，又发表了《能否创建中国的解释学》,[※注]此与分别发表于2000年、2001年的《论创建中国解释学问题》、[※注]《再论创建中国解释学问题》[※注]等文，系统提出了“创建中国的解释学”的构想。[※注]2003年，伽达默尔研究专家洪汉鼎主编的“诠释学与人文社会科学”丛书由上海译文出版社出版，旨在分学科展示诠释学在各个领域的理论建树，并对相关问题进行梳理与阐释。其中有来自哲学界的潘德荣所著《文字·诠释·传统——中国诠释传统的现代转化》，以及来自比较文学界的刘耘华所著《诠释学与先秦儒家之意义生成》，两书皆为阐述中国诠释传统，并进行中西方诠释学比较研究的著作。前书立足于中国的语言、文字以及训诂传统，对《易经》解释传统的特征、朱熹的解释理论以及成中英、傅伟勋等人的现代诠释理论进行剖析与梳理，为读者勾勒出了中国古代与近现代的诠释基本状况与特点。作者通过比较研究，进而向我们揭示中西诠释传统在理解方法论上的基本差别，他们分别基于语言中心论与文字中心论，并由此而建立了倾听哲学与观的哲学；后书以西方诠释学为参照，以《论语》《孟子》《荀子》为个案，对先秦儒家的意义生成问题及其特点与具体表现做出了独特而深入的阐析。结论部分将书中有所涉及的六个重要的“诠释问题”提出来予以总结，注重在纵向的关联之中来了解这一问题的因循继承与发展变化。二是来自语言学界的周光庆与李清良。周光庆自90年代初就开始致力于中国古典解释学研究，2002年由中华书局出版专著《中国古典解释学导论》。该书从中华文化经典的历史存在出发，以西方解释学理论为参照，对中国古典解释学的发生发展的历史过程、典范体式和解释方法论等进行了系统的梳理与研究，特别是对“语言解释方法论”“历史解释方法论”“心理解释方法论”等中国古典解释学相互贯通和相互发明、具有鲜明的民族特色的解释方法论系统进行了深入的挖掘和总结。李清良于2001年出版了《中国阐释学》（湖南师范大学出版社）一书。全书分为“导论”“语境论”“‘时’论”“理解根据论”“理解过程论”“阐释论”等六大部分，从中国文化的基本观念出发，希望系统清理中国阐释学理论，建立中国阐释学的基本体系。作者指出，中国古代学术阐释的基本方法是“双重还原”法，即“本质还原法”和“存在还原法”，前者是向事物的原初状态还原，后者是向领会的原初状态还原。中国古代学术阐释的基本方式是“解喻结合”方式，“解”即解说式阐释方式，主要通过字句的训释解说文本原意；“喻”即譬喻式阐释方式，主要通过提供不同的语境显示文本用心。[※注]上述著作的问世，标志着借鉴和吸取西方理论的中国阐释学理论建构已初步完成。

再就文学界而言，与哲学领域研究一样，文学阐释学理论研究首先源于译介、引进西方理论。1988年，张弘翻译了美国戴维·霍伊《批判的循环——文学、历史和哲学阐释学》一书，更名为《阐释学与文学》，作为“X与文学丛书”系列由春风文艺出版社出版。此书还是偏重于伽达默尔的“哲学阐释学”的理论介绍，只是在最后一章才论及文学阐释学理论。1998年，张隆溪《道与逻格斯》英文本翻译后由四川人民出版社出版。该书沿着钱锺书中西解释学理论“对话”的路子，从跨文化的角度探究了中西方文化解释学理论的共通点，提出了一系列理论主张和理论见解，对国内的文学阐释学理论起到了重要推动作用。金元浦《文学解释学》[※注]作为国内第一部以文学解释学命名的理论专著，主要以西方现代阐释学和接受美学为参照系来探讨文学解释学的相关理论问题，同时对于中国古代的文学阐释学理论也进行了初步的梳理与勾勒。进入21世纪之后，文学阐释学理论研究得到很大进展，周裕锴《中国古代阐释学研究》（上海人民出版社2003年版）通过收集分析散见于各种典籍中有关言说和文本的理解与解释的论述，探讨了经学、玄学、佛学、禅学、理学、诗学中蕴藏的丰富的阐释学理论内涵，由此揭示出中国古代阐释学理论发展的内在逻辑以及异于西方阐释学的独特价值。周裕锴为正宗的古代文学与文献学专家，其《中国古代阐释学研究》正与刘耘华《诠释学与先秦儒家之意义生成》《诠释的圆环：明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》（北京大学出版社2005年、2006年版）一样，尽管都远远超越了文学范围，但毕竟已在书中正面涉及诗学领域。诚然，就学术贡献而言，当以李咏吟为杰出代表，他先后出版了一系列与解释学相关的著作，如《诗学解释学》（上海人民出版社2003年版）、《创作解释学》（广西师范大学出版社2003年版）、《解释与真理》（上海译文出版社2004年版）。《诗学解释学》论述了解释学法则与诗学解释学的构建，诗学解释学与创作的价值观，以及中国诗学解释学的现代走向等内容，认为：“诗学解释的基本目标是：通过话语构建最大限度地揭示作品自身所具有的‘艺术深度和思想深度’。”[※注]《创作解释学》则立足于创作实践本身，运用解释学的理论和方法，对创作活动进行了极富美学意味的学理考察。此外，邓新华《中国古代诗学解释学研究》（中国社会科学出版社2008年版）则是一部全面系统研究中国古代诗学解释学的论著，该书主要以西方现代阐释学理论为参照，在中国传统文化的大背景下，对中国古代诗学解释学的阐释原则、文本理解途径、诗性阐释方法以及与儒释道思想之间的关系等都进行了比较深入的研究。作者认为，中国古代诗学解释学有两个阐释原则，即“以意逆志”论和“诗无达诂”论；有三种文本理解途径，即“品味”“涵泳”和“自得”；有三种诗性阐释方式，即“象喻”“摘句”和“论诗诗”等诗性阐释方式；儒家的“依经立义”论、道家的“得意妄言”论和释家的“妙悟”“活参”论对中国古代诗学解释学有重要影响。再如刘明华等《文化视野下的中国古代文学阐释》（中华书局2008年版）采取的是文化学阐释的路向，以经典作家、作品，或某一重要的文学现象及文学公案为对象，从不同的角度入手进行深入分析和研究，解读其丰富的文学意味或文化意味。作者还希望这些个案研究的不同角度能在整体感上产生方法论方面的意义，即作家作品研究在文化视野下可能产生的多重解读，以及文学研究方法的多样性的存在，充分体现了文化视野与人文情怀的相互交融。以上诸书，充分显示了古代文学阐释学理论建构与实践探索的重要进展和突破。

与此同时，还有一系列尝试古代文学研究与阐释学理论的结合的论文陆续问世。刘士林《从概念分析到转换思维方式——试谈古代文学概念的阐释方法问题》（《淮阴师范学院学报》2001年第3期）既是一篇方法论之作，同时又具有概念辨析的意义，认为对古代文学概念进行阐释的真正困难，在于古今思维方式的本体差异和不同，因此，解决问题的关键就在于如何改变现代人的思维方式，以便能够认同古人的思维方式，并按照古人的思维方式来把握古代文论概念的真实内涵。葛景春《古代文学研究与现代阐释》（《殷都学刊》2002年第1期）、张丽红《在文化语境中阐释中国古代文学》（《大连民族学院学报》2015年第4期）与罗翠梅、梁俊仙、班秀萍《中国古代文学文化价值的当代阐释》（《河北大学学报》2015年第5期）都从文化学的维度入手，学术理路相近。葛文强调文学阐释的现代性取向，认为任何文化古籍，都是借着历代新的阐释，它才能与一代代人的思想观念相沟通、相联系，才能作为思想和文化资源，被后人所利用、吸收，它们才能起作用。现代阐释激活了古代文化的生命。文化传递犹如接薪，需要代代用“新火”点燃传续，现代阐释是中国传统文化的新的生长点。左东岭《中国古代文学思想阐释中的历史意识》（《首都师范大学学报》2015年第6期）则强调文学阐释的历史意识，提出中国古代文学思想的阐释需要以弄清历史原貌为其基本原则，因此在其阐释工作中应该具备三种历史意识。一是关注古今观念之间所存在的明显差异；二是对承载中国古代文学思想文献的不同文体特征的考察与把握；三是对于古代文论文献所产生的具体历史语境要进行认真的探讨与辨析。阐释中国古代文学思想，既需要深入了解本体阐释学与解构主义所指出的传统阐释学的种种缺陷，同时更要遵循历史研究的原则，在阐释工作中才能不断地接近历史的原貌。袁世硕《文学史与诠释学》（《文史哲》2005年第4期）、余宏《文学史撰写与诠释学》（《扬州大学学报》2011年第5期）两文都重在阐述文学史与诠释学的关系，前文认为诠释学是对文学作品如何进行诠释的学问。诠释学的基本问题也是文学史研究的基本问题。诠释基本上是一种认识，文学作品对诠释有一定的规定性。对古代文学作品的诠释，历史条件的重建是应有之义，诠释的原则是科学的历史主义；后文提出哲学诠释学经过一百多年的传播和发展与文学结下了不解之缘，而文学史作为文学活动的重要组成部分，与诠释学的关系密不可分。从史料、史观与史撰三方面均可看出细致入微的分析诠释在文学史撰写中的奠基意义。

党圣元《返本与开新：本体性阐释与中国古代文论当代性意义生成问题》（《西北大学学报》2008年第1期）、姜克滨《论强制阐释与审美化本体阐释——20世纪中国古代文学研究反思》（《海南大学学报》2018年第2期）以及李春青的一些论文则多从文艺理论的视角与阐释学进行互释与重释。党圣元、姜克滨两文都从文学批评的视角主张回归文论“本体性的阐释”。前文借鉴西方“本体性的阐释”概念与理论对中国传统文论的当代性意义进行新的阐释，认为中国古代文论当代性意义和价值的生成、其作为地方性知识上升为普适性知识的一个重要途径是对古代经典的重新“阐释”，西方现代解释学有关经典阐释的基本观念，超越了传统的解释学理论，实现了由方法到本体的重大转向。这种阐释之本体化转型，较好地回应了经典阐释活动中诠释个体与经典文本、主观与客观、传统与现代乃至唯科学主义与人文主义等诸要素之间的矛盾等问题，对于推动中国古代文论研究的深化具有重要的参照意义。我们可以把这种本体化阐释，作为中国古代文论研究进一步发展并不断实现其当代性价值的基本路径；后文进而将“本体性的阐释”定位于“审美化本体阐释”，以此矫正来自西方的“强制阐释”，强调古代文学研究要摆脱强制阐释的怪圈，必须回到“本体阐释”的道路上来，我们倡导“审美化本体阐释”，即关注文学作品的“美”的特质，研究者以“审美感受力”为出发点对作品进行美学阐释。“审美化本体阐释”可以纠正“强制阐释”与“过度阐释”的弊端，将审美的研究与阐释放在首位，这是古代文学研究发展的必由之路。李春青《论中国古代文学共同体的形成机制及其阐释学意义》（《西北大学学报》2018年第1期）、《论中国古代文学阐释的生产性问题》（《社会科学辑刊》2019年第2期）则选择了一个新的视角，前文以“共同体”作为文学阐释的工具性概念之中，据此将在中国古代文学共同体的产生和演变归纳为“贵族文学共同体”“经学文学共同体”“介于自律与他律之间文学共同体”和“自律的文学共同体”等四种形态，并认为从这一视角出发可以发现诸如文学评价标准的形成、文学的“区隔”功能等许多值得探讨的问题。后文在引入“生产性批评”理论，认为“生产性批评”不是对文学现象的归纳或总结，而是要解读出文本字面意义中所没有的含义与意义，并通过这种解读参与更大的社会文化、意识形态的话语建构。如果用生产性批评的眼光来审视中国古代文论话语，我们可以发现其中蕴含着许多从以往的研究视角难以发现的意义。把生产性作为一种视角来对古代某些《诗经》阐释以及“自然”和“远”两个重要批评概念含义的历史演变进行梳理和分析，有助于揭示出以往未见的古代文学批评与社会政治、文化存在的复杂关联。与上述理路相关联，郭明浩《“述而不作”与中国阐释学》（硕士学位论文，湖北民族学院，2010年）、唐爱明《中国古代文学阐释学的“以才学为注”》（《求索》2009年第8期）等文也着眼于传统文论重释的视角。

整体论述之外，还有一些重在特定文体、专题或个案的论文，举其要者有：李祝喜《杜甫〈丽人行〉的文化学阐释——兼论中国古代文学中的宰相形象》（《武警工程学院学报》2004年第1期），邹其昌《朱熹诗经诠释学美学研究》（商务印书馆2004年版），张朝富《汉末魏晋文人群落与文学变迁之走向——关于中国古代“文学自觉”的历史阐释》（博士学位论文，扬州大学，2005年），李剑亮《宋词诠释学论稿》（人民文学出版社2006年版），钟厚涛《场域生成与话语规训——论先秦子学时代的勃兴及其对文学阐释思想的导向》（《东方丛刊》2009年第1期），王晓玲《清代〈史记〉文学阐释论稿》（博士学位论文，陕西师范大学，2012年），李春青《论“五四”前后关于文学阐释方式的几种尝试》（《中国人民大学学报》2019年第3期），等等，恕不赘述。要之，中国古典阐释学的理论研究不仅为中国古代文学的文本阐释提供了理论资源和方法借鉴，而且创新了思维导向，强调从文本阐释角度来诠释和研究古代文学。

二 古代文学经典的阐释模式

阐释学的批评实践以经典重释为典型代表，虽然阐释者并不一定是有意地借鉴和运用阐释学的理论知识，但阐释者的文本解读方法和思维则与阐释学的相关理论方法具有某种暗合性。鉴于长期以来经典概念本身存在的歧义与争议，谭军武《论“经典”——对一个文学概念的问题式考察》（博士学位论文，南京大学，2014年）力图通过梳理西方经典理论的历史演变轨迹，重点围绕关键词的核心理论问题，展开一种历史性的、语境化的、问题式的考察，以还原“经典”这一关键概念的理论本相，并建立一个参照比较的框架，对于我们进入经典论争的事实现场、厘清诸多文学研究的基本议题，具有正本清源的重要意义。而从实践层面来看，经典名著阐释涉及文史哲的各个领域，但是通过现代媒介传播而具有公众影响力和引起公众讨论争鸣的经典名著则几乎都是一些较为典型的名著。举其要者文学经典有《三国演义》《水浒传》《西游记》《红楼梦》《聊斋志异》等，史学经典有《史记》《汉书》等，哲学经典有《论语》《庄子》等先秦诸子经典。经典名著阐释方式因阐释主体的多重化也走向多元化，但从阐释的范式和内容来看，主要有三种：即“大话”经典、“代读”经典和“还原”经典。三种经典重释分别体现了娱乐文化、通俗文化和学院文化对于经典的不同诉求和阐释方式，其出现具有一定的时间先后性。

1.经典“大话”系列。大话经典是最早源于1994年香港无厘头电影《大话西游》对《西游记》的重释。这种阐释方式是通过经典的二次再创作来对经典内容进行间接阐释。其再创作的基本特征就是“用戏拟、拼贴、混杂等方式，对传统或现存的经典话语秩序以及这种话语秩序背后支撑的美学秩序、道德秩序、文化秩序等进行戏弄和颠覆”，经典不再是“高高在上的膜拜对象”，而“成为了一种可以被偷袭、盗取的文化资源”。[※注]《大话西游》虽然最早票房惨淡，但到了90年代末期却风靡整个内地。“大话”狂烧体现了中国市场经济走向纵深时人们对于传统价值观的颠覆和对于文化娱乐和消费的需求，具有文化发展风向标的意义。进入21世纪，大话经典由娱乐化走向实用性，一批大话经典的作品以四大小说名著为底料，通过二次创作，将经济、管理和励志等相关内容进行了重新阐释。最早的是2003年成君忆的《水煮三国》,2004年这种大话经典达到高潮，生产了许多同类作品。新世纪的经典大话体现了文化实用性特征，也是一种文化消费行为。总体而言，大话经典体现了娱乐文化对于经典消费的诉求，具有娱乐性、消费性和实用性等强烈的现实性色彩，与市场经济繁荣发展的时代背景密切相关。

2.经典“代读”系列。梅新林、葛永海《经典“代读”的文化缺失与公共知识空间的重建》一文率先提出“经典代读”的概念，“经典代读”是以央视“百家讲坛”的经典重释为典型，指“由学者个体阅读取代大众阅读”，并且借助电视等电子媒体向大众群体灌输学者个人对经典阐释的理解，而大众群体对经典的接受不是自己阅读经典直接获得而是通过学者的阐释间接获得。因此，代读经典是由学者阐释、媒体传播与大众接受三者共同完成的一种经典重释方式。[※注]“百家讲坛”“代读”过许多经典涉及文史哲等各个学科领域。其中，以2005年刘心武“揭秘红楼梦”、2006年易中天“品三国”和于丹《论语》《庄子》心得系列最有社会轰动效应，也最具典型性。代读经典的最大特点就是通俗化，以大众群体乐闻的语言诠释经典，而阐释者的个性特征则通过电视媒体统一包装后成了迎合大众群体口味的“公众”特征。代读经典体现了通俗文化对于经典阐释的诉求，折射了快餐文化时代大众群体对于经典的渴望而又无意或无能直接阐释经典的文化怪圈。

3.经典“还原”系列。还原经典是对经典原初面貌和本来含义进行还原研究，除祛原先阐释中过度诠释的附加内容或单向维度造成的阐释缺憾，是一种学院化的学术研究，以李零的《论语》解读和杨义的“诸子还原”为代表。李零的《论语》解读主要有《丧家狗——我读〈论语〉》（山西人民出版社2007年版）和《去圣乃得真孔子——〈论语〉纵横读》（生活·读书·新知三联书店2008年版）两书。李零重释《论语》是为了恢复“孔子的本来面目”，对“人造”的“假孔子”打假，以达到“去圣”之效。李零认为：“孔子并不是圣人。历代帝王褒封的孔子，不是真孔子，只是‘人造孔子’。真正的孔子，活着的孔子，既不是圣，也不是王，根本谈不上什么‘内圣外王’”，而是“怀抱理想，在现实世界找不到精神家园”的“丧家狗”。[※注]杨义的“诸子还原”是对先秦诸子著作进行还原研究，先是发表了《〈论语〉还原初探》（《文学遗产》2008年第6期）、《〈庄子〉还原》（《文学评论》2009年第2期）、《〈韩非子〉还原》（《文学评论》2010年第1期）等文章，2011年又由中华书局推出《墨子还原》（中华书局2001年版）、《韩非子还原》（中华书局2011年版）、《老子还原》（中华书局2011年版）和《庄子还原》（中华书局2011年版）四部专著。杨义从“家族脉络、地理脉络、诸子游历的脉络、年代沿革的脉络以及诸子的编辑学”等五条“脉络”对先秦诸子进行“西方的分析式阐释和本土的感悟式阐释”，以期还原诸子，“重新树立文化创造的信心”和“寻找文化精神的家园”。[※注]还原经典体现了学院文化对于经典阐释和学术研究的世纪反思，这种反思既折射了对消费文化和快餐文化过度娱乐化的不满，也折射了对学院内部学术研究的“失真”状态不满。

三 古代文学经典阐释的讨论

自20世纪90年代中后期电影《大话西游》问世、走红至21世纪一批以“麻辣”“烧烤”“水煮”为名的仿作出现，经典名著成为文化消费的重要对象，消费文化对经典再创作和重释产生了很大的消极影响，由此引发了经典重释的第一波讨论和争鸣。2004年中央电视台《百家讲坛》因收视率要求而转型后，随着刘心武、易中天、于丹等人先后登台亮相，大众媒体与学者共同演绎的经典阐释，由于其观点、方法和价值导向等不同于精英主流，又引发了经典重释的第二波讨论和争鸣。先是2006年红学研究专家对刘心武“揭秘红学”的批评，后是2007年对易中天、于丹以及《百家讲坛》的批评。这波讨论异常广泛，从草根平民到学院派精英，从报纸杂志到网络博客，都纷纷加入讨论之中，“倒”与“挺”形成了态度鲜明的两派。李零据大学讲义整理而成的《丧家狗——我读〈论语〉》于2007年出版后，因其观点抵触传统儒家观念而遭到大陆“新儒家”陈明、蒋庆、康晓光等人的严厉批评，由此引发经典重释的第三波讨论和争鸣。此外，由于经典化理论自20世纪90年代中期由国外引进后，在21世纪得到了深化和发展，经典化理论研究中也时有牵涉经典阐释方面的讨论，从而为上述三波讨论推波助澜。上述三波讨论有一定的时间先后，但同时又存有叠加。其讨论和争鸣所涉及的主要问题有以下几点。

其一，关于经典重释中消费性价值取向问题的讨论。文化消费时代经典重释的消费性和商业性特征是无可否认的。而经典消费对于价值导向的负面作用也极大，赵学勇指出：“在消费文化语境中，文学经典已经被纳入整个社会的消费系统，公众会更多地倾向于将文学经典也作为商品的一次性消费，而忽略对其意义的历时性发掘，使得经典也遭遇时尚一般转瞬即逝的命运。”[※注]陶东风则进一步指出大话经典在“对历史上的文化经典进行戏拟、拼贴与改写，以富有感官刺激与商业气息的空洞能指”时，极大地“消解经典文本的深度意义与艺术灵韵，撤除经典的神圣光环，使之成为大众消费文化的构件与装饰”。[※注]因此，经典之所以为经典的超越时代的文化精神和艺术魅力被消费文化彻底解构，其结果是“传统意义上的文学经典在消费社会的命运是：走向终结”。[※注]对此，也有少数人持相反的乐观态度，认为消费文化促使了经典走向大众化，扩大了传播面和生存空间。实际上，消费时代文化经典遭遇到消费性是不可避免的，消费文化对经典的侵蚀消极作用也是不可否认的客观事实，但面对这种消费性取向的现实，如何引导经典重释在社会效应与经济利益博弈中更好地平衡两者，甚至是选择前者而放弃后者，才是问题讨论的关键所在。

其二，关于经典重释中阐释角色定位问题的讨论。经典重释首先是一种私人化的主体行为，是阐释者对经典理解的思想表达，但是由于大众媒体的参与、商业消费的导向又使得这种私人化的阐释行为超越了阐释者个体，有越俎代庖替代大众群体进行经典阅读之虞，以及迎合大众口味进行阐释谄媚之弊，因而模糊了阐释者的角色定位。梅新林、葛永海对“代读”经典中阐释主体、受众和媒体在经典重释中的角色定位的偏移作了深刻的分析，认为在“代读”经典中受众出于对文化的渴求，被动接受学者对经典的解读，导致自主阅读经典的角色缺位；媒体受商业利益驱动，以至于文化策略运用失当，文化角色定位偏移，出现角色越位；阐释主体的学者受制于大众强势媒体的导控，由文化理想的导航者变为大众趣味的迎合者，是为角色错位。[※注]此种分析可谓鞭辟入里、独到深刻。张法则直指《百家讲坛》的经典阐释是以“说书的方式而不是从学术的方式”出现的，但“说书”的方式却又是披着“学术方式”名义进行的。[※注]这里所谓的“学术方式”和“说书方式”其实也是指向经典阐释角色的私人化与公众化的定位问题。因此，当经典重释遭遇大众化境遇时，我们提倡私人化的个体阐释；当阅读受众以“代读”方式间接粗浅地接受经典时，我们提倡以“自读”方式直接深刻地接受经典。

其三，关于经典重释中当下性思想解读的问题讨论。“六经注我”与“我注六经”是经典重释的两种诠释模式。前者主要借经典作当下思想观念的发挥，后者则力图申说经典的原始意义。李零的《论语》解读更倾向于“六经注我”方式阐释经典，由于不满几千年来孔子形象被意识形态化，因此要“去政治化，去道德化，去宗教化”,“用一个知识分子的心，理解另一个知识分子的心”，把《论语》当作“思想史”来读，还原一个真实的孔子。[※注]李零这种解读，钱理群是“最为赞同的”,[※注]但却遭到了许多批判，特别是大陆“新儒家”。如陈明指出：李零解读《论语》的目的实质上是要否定“孔子及其创立的儒家文化在历史上的地位和作用，却又不愿、不能或不敢摆出阵势举证讲理加以论述证明”。“孔子是真实个体和文化符号的统一”，李零是“以《论语》中的‘真实个体’为标准，将后来的符号以‘假的’、‘人造的’理由一笔抹杀”。[※注]经典重释中当下性思想的注入是必然的，因为任何阐释都离不开当下的时代性。问题是“解构”之后还应重视“建构”，在文化消费和权威消失的时代，人们普遍倾向于解构传统文化经典，但如何建构既有原典本质又有时代内涵的新质文化却未有举措。这是一个值得深思的问题，因为如果一味对经典作当下解构就会丧失民族文化本源和创新内质。

以上对三波讨论各有侧重地列举了一个问题来评述，实际上三个问题在三波讨论中都程度不同的存在。这些问题的讨论与争鸣具有典型性，体现了古代经典现代重释过程所存在的一些误区和不足。当然，我们不能因为存在一些失误就否定经典阐释的成就和价值，经典重释有其特殊的学术价值和社会效应。