在思想史研究中，知人论世，即把郭店简放到先秦儒家思想发展的大背景中进行研究，是出土文献研究的一个重要方法，但对郭店儒简学派属性的研究，学界十年多探讨的结果似乎又重新回到了原点，这就使我们不得不反思：先秦时期儒家内部一个学派的真实面貌是怎样的？思想一致能否作为判断一个学派成立的标准？郭店儒简和子思学派的关系能否最终获得解决？

汉代《子思子》二十三篇，今存只有《中庸》等四篇，很难反映子思学派的总体面貌。曾子是现存文献最多的孔门弟子，汉代《曾子》十八篇，今存十篇，而且《论语》、《孟子》、《礼记》中存在大量曾子记载。相对而言，更能看出先秦一个学派的基本特点，以此为基点，重新审视郭店儒简中存在的思想差异，以期推动郭店儒简学派属性的研究。

1.郭店儒简学派研究的困境

关于郭店儒简的学派归属，学界最初有两种不同的看法。一是李学勤先生根据郭店楚墓的年代及竹简的内容，认为《缁衣》、《五行》、《鲁穆公》三篇为子思所作，并且肯定《成之闻之》、《性自命出》、《六德》、《尊德义》与子思都有或多或少的关联，主张把它们称为《子思子》[※注]。庞朴先生认为郭店儒简属于思孟学派，是早期儒家心性学说的重要文献，它的出土补足了孔孟之间思想链条上缺失的一环[※注]。二是李泽厚、陈来、郭齐勇等学者反对将郭店儒简多数归于《子思子》，认为它并未显示出所谓“思孟学派”的特色，应将它们看做是类似于《礼记》的儒家总集或七十子后学部分言论与论文的汇编、集合[※注]。陈鼓应先生认为，这些儒简中未见孟子性善说的言论，却多次出现告子“仁内义外”的主张，与孟子心性论对立，“不属于所谓思孟学派甚明”[※注]。持类似观点的还有钱逊、罗炽、王博、刘信芳、Jeffrey K.Riegei（王安国）等学者。

但相信郭店儒简出于子思学派的学者一度占据了多数，姜广辉以《荀子·非十二子》、《中庸》等为参照，认为《唐虞之道》、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《成之闻之》前半部分、《鲁穆公问子思》、《六德》诸篇应为子思所作[※注]。台湾学者杨儒宾认为《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《五行》、《缁衣》六篇为子思学派的作品，其他儒家著作从内容或从引文出处来看，都与《子思子》一致[※注]。李景林从性与天道的角度，认为《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》与《中庸》思想相通，郭店儒简除《语丛》之外，均为子思一系的作品[※注]。王葆玹认为郭店儒简除《唐虞之道》、《六德》篇晚出外，其他尚有8篇是《子思子》一书的资料来源，由长期延续的子思学派陆续完成[※注]。周凤五、李天虹、叶国良指出《忠信之道》、《唐虞之道》有与《礼记·表记》相应的文字，似乎更能证成李学勤先生之说[※注]。

学界否定郭店儒简与子思关系的还有陈良、子张或南方儒者所作等说法，但真正动摇“郭店儒简大部分或全部为子思所作”的是程元敏和李存山两位先生的意见。程元敏先生主要否定子思作《缁衣》的传统说法，他说从《意林》、《文选注》引文看，《子思子》有，楚简《缁衣》亦有，是两文作者取材同，非直接从《子思子》引，郑樵《诗辩序·诗序辩》谓“‘古者长民，衣服不二，从容有常，以齐其民’，其文全出于《公孙尼子》”，这段话既见于今本《缁衣》，又见于楚简本《缁衣》，三事合一，可证《缁衣》为刘瓛所作，与子思无关[※注]。李存山先生认为，郭店儒简不仅与思孟学派（以及曾子学派）相出入，而且它们内部之间也相出入。《五行》构建的道德体系是“仁、义、礼、知、圣”，《六德》构建的道德体系是“圣、知、仁、义、忠、信”《忠信之道》又强调忠信是“仁之实”、“义之期”，此三篇必非一人或内部关系较近的一个学派所作[※注]，他提出假说，郭店竹简儒家文献学派归属是分散的，不属于某一个学派，如果断言郭店儒家简都出于某一个学派，自己宁信假说而不信断言[※注]。这两种说法通过对郭店儒简为子思所作关键证据的质疑，使学界对郭店儒简与子思关系的看法发生了根本性的转向，多数学者重新回到郭店儒简为七十子后学论集的说法上来，只承认《五行》、《鲁穆公问子思》等少数篇章为子思所作[※注]。

时至今日，郭店儒简的研究已逾十年，但对郭店儒简学派属性的研究，学界十年多探讨的结果似乎又重新回到了原点，这就使我们不得不反思：先秦时期儒家内部一个学派的真实面貌是怎样的？思想一致能否作为判断一个学派成立的标准？郭店儒简和子思学派的关系能否最终获得解决？

汉代《子思子》二十三篇，现存只有《中庸》等四篇，很难反映一个学派的总体面貌。曾子和子思存在师承关系，汉代《曾子》十八篇，今存十篇，为确定无疑的儒家学派著作。结合《论语》、《孟子》、《礼记》等文献中存在的大量曾子记载，我们对《曾子》十篇内在矛盾进行梳理，从方法论的角度，看一下“思想相出入”能否推翻“郭店儒简全部或大部分为一个学派所作”的观点。

2.《曾子》十篇内在的思想歧异

《曾子》十篇为曾子一派学者的作品，黄开国先生根据内容将《曾子》十篇分为两部分，一是《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》四篇相连的文章，都有关于孝道的论述，当出自孝道派弟子之手，可能都与乐正子春有联系，其中《曾子大孝》是以乐正子春为代表的孝道派的主要理论体现，其余篇章没有关于孝道的论述，与孝道派没有关联[※注]。这种划分是合理的，它揭示了《曾子》十篇这两部分的主旨彼此不同，内容有所差异。

在黄先生划分的基础上，我们进一步将《曾子》十篇这两部分的思想内容矛盾之处归纳如下，首先是思想核心不同。《曾子立事》说：“君子爱日以学，及时以行。难者弗辟，易者弗从，唯义所在。”曾子早年认为，难事不要躲避，易事不要盲从，事情做与不做，取舍的标准在于是否符合“义”。《曾子制言中》说：“布衣不完，疏食不饱，蓬户穴牖，日孜孜上仁，知我，吾无；不知我，吾无悒悒。”曾子思仁义，“昼则忘食，夜则忘寝”，“冻饿而守仁”，这和“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的颜回非常相似，对仁义的推崇居于核心位置。

《曾子大孝》：“夫孝者，天下之大经也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世，而无朝夕。”《曾子大孝》中曾子把孝作为自己理论的核心，认为孝是天地的“大经”。在仁义和孝的重要性上，《曾子立孝》说：“故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎!”这时的孝有仁，有义，有信，可以说孝涵盖了儒家的一切德目。《曾子立孝》把孝道分为三个层次，说：“孝有三：大孝不匮，中孝用劳，小孝用力。博施备物，可谓不匮矣；尊仁安义，可谓用劳矣；慈爱忘劳，可谓用力矣。”尊仁安义，对仁义的笃守，仅和“中孝”相当，仁义的地位明显下降，已成为一般的德目。

其次是对待生死的态度不同。《曾子制言上》说：“富以苟不如贫以誉，生以辱不如死以荣。辱可避，避之而已矣；及其不可避也，君子视死若归。”《曾子制言上》认为与其屈辱地活着，不如壮烈地死去，主张从容面对死亡。《曾子制言中》说：“天下无道，循道而行，衡涂而偾，手足不掩，四支不被。”这些篇章中的曾子受孔子影响，为捍卫仁义，“虽千万人，我往矣”，即使横尸道路也在所不惜，性格刚健，气象博大，此时的曾子“执仁与义而明行之”，以仁为己任，追求仁义是其生命的全部意义，与生死联系最密切的是仁义，而不是父母。

《曾子本孝》说：“孝子不登高，不履危，庳亦弗凭，不苟笑，不苟訾，隐不命，临不指，故不在尤之中也。”不登高处，不去危险的地方，不苟言笑，戒慎恐惧，唯唯诺诺。《曾子大孝》：“君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆也。”自己的身体是父母所赐，为了表达对父母的尊敬，对自己的生命倍加珍惜，对生死的理解与《曾子制言下》等篇有着明显不同。《曾子立孝》说：“君子之所谓孝者，国人皆称愿焉，曰：‘幸哉!有子如此!’”人生的目的在于做孝子，生活在父母的阴影下，一切为了父母。“孝子无私忧，无私乐”，自己没有对生活乐趣的个性追求，完全以父母的喜乐观为转移。此时的曾子唯父母之命是从，“我并不是我，不过是我的父母的儿子”[※注]，战战兢兢，气象猥琐，与《曾子制言下》等篇形成了鲜明的对比。

再次是人生追求的目标不同。《曾子立事》等篇曾子追求的目标是君子，提及君子64次，此时的君子谈论的仁、义、博学、修身、守道等内容，无一谈及孝子；而《曾子立孝》等篇孝子是曾子追求的目标，提及孝子14次，君子9次，谈君子的次数明显减少了，而且所谈君子都是“君子之孝也”、“君子立孝”、“君子之所谓孝者，先意承志”等与孝道密切相关的内容，不再涉及仁义、博学等修身内容。

最后是对忠臣的理解和对社会批判精神不同。郭店简《鲁穆公问子思》中子思“恒称其君之恶者”的忠臣形象给人印象极为深刻，在君臣关系中，《中庸》和《缁衣》认为国君对大臣要“敬”，大臣要抗节守道、不降其志，高扬君子人格。《曾子制言中》亦具有强烈的批判精神，他说：“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位。……君子虽言不受必忠，曰道；虽行不受必忠，曰仁；虽谏不受必忠，曰智。”曾子主张直言进谏，不得志不安其位，不因爵禄改变自己的德行、主张，此时的曾子和郭店简中的子思看不出任何分别。

《曾子事父母》：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。”又说：“孝子之谏，达善而不敢争辩。争辩者，坐乱之由也。”对于父母的过错，子女只能劝谏，如果父母不听，自己要像发自内心样的盲从，不得争辩。或许有学者会说进谏的态度不同是由对象不同造成的，但《曾子立孝》说：“未有君而忠臣可知者，孝子之谓也。”主张资于父以事君，把事父的孝道原则糅进君道里面，士人已成为国君的“孝子”，怎么可能再有像《曾子制言中》那样的直言进谏、“恒称其君之恶”呢？

上博简《内礼》可以确定是曾子学派的文献，多数学者倾向于把上博简《昔者君老》编入上博简《内礼》[※注]，《昔者君老》简3：“君子曰：子性割（盖）喜于内，不见于外，喜于外，不见于内。愠于外，不见于内。内言不以出，外言不以内。”陈佩芬认为，性应作“省”，察也。“割（盖）喜于内”之“割”，与“盖”通[※注]。周凤五认为，“割”与“盖”通，但读为“覆盖”之“盖”，因篇覆盖可以隔离内外[※注]。孟蓬生认为，子省即子姓，指后生、晚辈[※注]。赵炳清认为，子是对人的一种尊称，根据文意，当是指代太子，“省”意为“明白、清楚”，意思是说太子你要明白[※注]。李守奎认为“省”为“省亲”之“省”，“盖”为发语词[※注]。韩英倾向于把“省”读为“省亲”之“省”，“割”通“盖”，为发语词[※注]。

值得注意的是，《曾子》十篇与其他文献的曾子记载也有内容冲突。《曾子制言下》：“奉相仁义，则吾与之聚群；向尔寇盗，则吾与虑。”《曾子制言下》中的曾子主张和仁义之人居住在一起，如果仁者遇寇盗，是不逃避退缩的。《孟子·离娄下》记载：“曾子居武城，有越寇。或曰：‘寇至，盍去诸？’曰：‘无寓人于我室，毁伤其薪木。’寇退，则曰：‘修我墙屋，我将反。’寇退，曾子反。”曾子居武城，越寇来袭，曾子弃城而逃。同样是面对盗贼入侵，《曾子制言下》和《孟子·离娄下》中的记载截然相反。

以父母为中心的“孝”与恪守礼制相矛盾。《礼记·檀弓上》记载曾子病重，秉烛的童子说：“这么华美的席子，大概只有大夫才能铺吧？”曾子命令换席，曾元阻止，曾子说：“尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。”曾子换席未毕，就去世了。他为了遵守礼制，不惜以生命为代价，无愧为守礼的楷模，但当礼制和对父母的孝冲突时，曾子的选择是舍礼而取孝。曾子为父母举行葬礼时，“水浆不入于口者七日”，子思说：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者，支而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”（《礼记·檀弓上》）子思认为，先王制定礼制，是为了恰如其分地表达内心的感情，过犹不及，为父母送葬，三日不喝水浆就可以了。曾子说“孝子欲养，而亲不待也”，他为了表达失去父母的悲痛之情，七日不喝水浆，有违礼制[※注]。

先秦诸子从早年与晚年，思想不可能不变化，先秦时期同一学派的作品，由于成书时间较长或成书于不同的弟子之手，不同篇章之间存在抵牾是难免的。荀子力主“明于天人之分”，认为天人有着不同的职守，但思想中也有“天人合一”的因素。慎独是子思学派的独特术语，《荀子》一书虽激烈抨击思孟学派的性善论，《不苟》篇借用“慎独”一词，“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言”等语句明显是套用《中庸》、《五行》[※注]，而这些语句与荀子倡导的性恶论自相矛盾。

《庄子》中对孔子存在不同的评价，庄子对孔子批评最激烈是在《盗跖》篇：

盗拓称孔子为“鲁国之巧伪人”，虽巧言善辩，但不过是欺世盗名之徒，在先秦文献中，其对孔子的批评最为激烈、尖锐。而在《人间世》篇中说：“凤兮凤兮，何如德之衰也？来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。”孔子又成为身处乱世，肩负匡时救世使命的圣人。《庄子》内篇对孔子的态度较为缓和，而外篇相对尖锐，我们不能因为内外篇对孔子态度的不同，来否认它们不属于庄子学派。

李存山先生否定郭店儒简和子思的关系，主要依据有三：一是《穷达以时》的思想与《中庸》的“大德者必受命”相矛盾；二是《六德》篇的“为父绝君”与《礼记·曾子问》的“有君丧服于身，不敢私服”相矛盾，故《六德》篇不属于曾子学派；三是郭店儒家文献内部之间也“相出入”，如《五行》篇构建的道德体系是“仁、义、礼、智、圣”，《六德》篇构建的道德体系却是“圣、智、仁、义、忠、信”，《忠信之道》则又强调忠、信是“仁之实”、“义之期”，此三篇必非一人或内部关系较近的一个学派所作[※注]。支持郭店儒简大部分为子思所作的学者，一般不认为子思作《穷达以时》，因此我们重点讨论后两种证据[※注]。

李存山先生说在出土文献研究中，要注意两点：一是注意某一或某些证据是否只能推出一种结论（即自己所持的观点），或者说是否可以排除其他；二是注意“求否定的例”，因为证伪只需一两条“否定的例”就可具有证伪的有效性[※注]。李先生的说法很有启发性，我们就以此为标准，来审视一下他否认郭店儒简与子思关系的第三条证据，他认为《五行》、《六德》、《忠信之道》三篇非一人所作的证据是这三篇构建的道德体系不同[※注]。我们试举一个反证：《中庸》的思想核心是“诚”，而《五行》很少涉及对“诚”的阐发，《中庸》的道德体系是智仁勇三达德，《五行》的道德体系是仁义礼智圣，德目不同，前后排列的顺序也不同，《中庸》强调的“勇”在《五行》中没有丝毫踪迹，但《中庸》、《五行》都明确可以肯定为子思学派的作品。

《曾子》十篇最常见的是仁义联用，《曾子立孝》：“尊仁安义，可谓用劳矣。”《曾子制言中》：“君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐。”《曾子制言下》：“奉相仁义，则吾与之聚群；向尔寇盗，则吾与虑。”有时会出现多个德目的联用，但很少见，如《曾子疾病》：“品物之本也，而礼乐仁义之祖也。”《曾子立孝》：“夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。”联用的是仁义忠信礼行强，《曾子立孝》由曰：“故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”联用的是庄忠敬信勇，各篇之间，甚至同一篇之间道德体系不一致，而且顺序也不固定。

从《曾子》十篇德目联用的不固定到《中庸》、《五行》道德体系逐渐形成，再到《孟子》、《荀子》思想体系的固定化、集大成，表明孔孟之间儒家思想提升、思想体系固定化不是一次完成的，是长时间地逐渐提升的过程。以孟子、荀子儒家道德思想体系比较固定时期的学派标准来衡量儒家道德体系处于形成期的前孟子时代，其实质就是以静止的、机械的眼光看待战国时期的儒家学派，忽视了学派本身就是一个动态发展的进程。

老师思想前后有变化，记录的学生理解各不相同，诸子思想体系中存在冲突或矛盾是在所难免的，在当时也是一种普遍的现象，单纯以“思想相出入或矛盾”来否认郭店儒简与曾、思、孟一系的联系，从方法论上来讲，是不能成立的。先秦诸子的著作，都是某一学派思想的汇编，反映的是较长时段内思想的流动变迁，正是这些思想体系相对严整与前后细微抵牾的并存，才构成了先秦诸子思想发展的真实面貌。我们研究先秦诸子的思想体系，往往把它细分为哲学思想、政治思想、军事思想、教育思想，等等，根据自己的理解把诸子的思想体系裁剪得整齐严密、前后一致，实际上，这种材料“裁剪”加主观想象的做法，不过是古人“疏不破注”传统在今天的变相延续。

3.先秦学派的判断标准与郭店儒简的重新定位

郭店简《五行》、《鲁穆公问子思》明确可以坐定为子思学派的著作，据此得出它全部或大部分属于子思一派的推论，是很自然的事。但关于《缁衣》的成书，史书记载有两种说法：一是沈约认为出于《子思子》之说（《隋书·音乐志》）；二是刘瓛认为公孙尼子所作说（《经典释文》卷十四），程元敏先生据刘瓛说否认《缁衣》为子思所作。李天虹、廖名春等先生认为，《缁衣》见于《子思子》，并不妨碍它为公孙尼子所作[※注]，我们赞成这种说法，这是先秦典籍常见的“同文并收”现象[※注]，即在先秦时期，相同的语句见于不同的篇章之间或相同的篇并见于不同的古书之间，如《礼记·孔子闲居》与《孔子家语·论礼》，《大戴礼记·主言》与《孔子家语·王言》，《大戴礼记·曾子大孝》与《礼记·祭义》都是这样的例证。程元敏先生据刘瓛说完全否认《缁衣》、《表记》、《中庸》等为子思所作，固然不一定准确，但他启发我们《缁衣》的来源并不是唯一的，这是非常有意义的。同样，由于先秦同文并收现象的大量存在，仅靠贾谊《新书》同时引据了《五行》与《六德》，或者以《六德》、《成之闻之》等篇和《五行》、《缁衣》的内容有联系作支撑，就得出郭店儒简大部分属于子思学派的结论，很明显证据不够坚强。

不仅郭店儒简与《子思子》的关系不好坐定，上博简《容成氏》、《鬼神之明》等篇的学派属性也众说纷纭，出土文献学派属性判断的复杂性和不确定性使一些学者产生了怀疑情绪，他们认为儒家、道家、法家等是汉代以后制造出来的观念，然后倒置到先秦思想史上去的[※注]，用“六家”、“九流十家”判断学派，实际是拿《史记》、《汉书》对诸子书的想象，来作讨论基础，却忘记这些子书多经过了刘向、刘歆父子的整理[※注]。在2006年武汉大学“中国简帛学国际论坛”上，一些西方学者甚至指责把文献归入“九流十家”是对“后代不负责任”。

没有充分的资料可佐证，这些学者对学派属性的判定持谨慎的态度，是非常有意义的，但他们和后现代主义者类似——“长于破坏而不擅长建设”，到目前为止，他们没提出任何比“九流十家”更好或者差不多的划分先秦学派的标准[※注]。诸子百家以三代学术作为他们共同的文化资源，彼此之间思想难免有所重叠，而且思想的多变是当时常见的现象，如商鞅进谏秦王，就分别用了帝道、王道、霸道三种策略，禽滑厘、韩非学于儒家，却分别是墨家、法家的代表人物，单纯凭借某一个标准，就想彻底分清先秦诸子的思想面貌，在逻辑上本身就是一个悖论[※注]。

我们知道，任何一个标准，都有例外。用“六家”或“九流十家”的标准，虽然有一些出土文献的学派属性不好判断，但大部分篇目的学派属性还是分得清的。实际上，汉人已注意到先秦学派划分的复杂性，《汉志》学派类有杂家，“杂家”这类模糊性概念的存在，本身就体现了《汉志》学派划分的谨严。“汉人近古，其言必有所据”，“六家”和“九流十家”的划分是以当时保存在中秘的图书为依据，《汉志》的标准需要修正，而不是推倒重来，在今后的学派研究中，它们仍将是我们不可须臾离开的重要锁钥。

同时我们必须认识到，思想的变化、文本的变迁在先秦学术代际传递中不是少见而是经常发生的事情，从简本《缁衣》到今本《缁衣》，从简本《五行》有经无说到帛书《五行》有经有说，都可证明这一点。“六家”或“九流十家”的标准有时候并不能与先秦思想发展的面貌切合，因此我们必须辅之以必要的学术尺度。

先秦文献经历了长期的形成过程，思想难免抵牾，古书多不题撰人，怎样判断它们的学派呢？我们的学术尺度有三：一是与文本内容对照；二是依靠传世文献记载；三是理清学派独特的术语与思想理路。《曾子》十篇思想内容前后有矛盾，但为何是一派学者的著作？最明显的证据是《曾子》十篇每篇中都有“曾子曰”，出土文献有些带有篇名，如《中弓》、《子羔》，有些开头就是“某子曰”，如《慎子曰恭俭》，这些文献信息对于判断学派归属非常重要。但大多数出土文献，并没有这些内容，就只能靠具体内容对照了。我们判断上博简《内礼》为曾子学派的文献，根据就是《内礼》第一段与《曾子立孝》、《曾子事父母》中相关段落基本相同。先秦时期，学术为天下之公器，诸子著作中往往摘抄他人的语句，不同古书之间往往存在着“同文并收”现象，如果内容太少，如《性自命出》“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。作，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯通。通，愠之终也”一句，与《礼记·檀弓下》所记子游之语接近，只能为判断学派归属提供参考，并不能作为判断学派属性的决定性证据。

我们之所以认定郭店简《五行》为子思所作，是因为《荀子·非十二子》批评思孟学派“案往旧造说，谓之五行”。沈约说《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》取自《子思子》，由此推定郭店简《缁衣》为子思学派的作品，因为《子思子》宋代以后已经亡佚了，我们只能依靠传世文献的记载。当文献记载彼此冲突时，就需慎重取舍。

在先秦学派著作中，思想前后“有出入”是普遍存在的现象。曾子、子思、孟子的思想本身并不一致，只有大致的路向，思想不一致并不能否认郭店儒简全部或大部分出于一派，独特的术语和思想理路的一致作为标准是不能单独使用的，必须结合前两种标准，才能得出近真的结论。因此，我们认为，在目前情况下，郭店儒简全部或大部分为一派所作，仍是需要证明且尚未推翻的一种假说，需要更多新材料和证据来印证。

学界经常引用李泽厚先生的一段话，说郭店竹简中虽有《缁衣》、《五行》、《鲁穆公问子思》诸篇，却并未显出所谓“思孟学派”的特色（究竟何为“思孟学派”，其特色如何，并不清楚）。相反，竹简明显认为“仁内义外”，与告子同，与孟子反。因之断定竹简属于“思孟学派”，似显匆忙，未必准确[※注]。实际上，子思有《中庸》等四篇，清代有辑佚本，《孟子》书尚存，思孟学派的特色我们是知道些的，关键是《汉志》“儒家类”所记《漆雕子》、《宓子》、《景子》、《世子》、《魏文侯》、《李克》等著作，绝大部分已经亡佚，这使得我们只能把郭店儒简和思孟学派的著作比较，而不能和其他学派比较。

由《中庸》可知子思学派讲中和，但反过来，讲中和的文献不一定属于子思学派，因为公孙尼子也讲中和[※注]。目前的情况是，我们只知道郭店儒简和思孟学派思想的异同，而不知道它和其他学派思想的异同，在先秦“重文”现象普遍存在的情况下，我们怎能说它属于子思学派，而不属于其他学派呢？对孔子以后儒家各派的知识极度缺乏，我们对郭店儒简的思想定位，除了曾子、思孟学派以外，几乎没有多少儒家学派的文献可供参照，这是郭店儒简不能坐定属于哪一派的关键原因。有鉴于此，一些学者提出，不要把这些儒简看做是某一学派的资料，而是把它们看做是孔子及其后学的思想资料。这种处理方法在目前看来应该是明智之举，不但能在学者中达成共识，而且据此得出的结论也会更可靠[※注]。

郭店儒简出土于湖北荆州市郭店1号楚墓，考古学界利用考古类型学方法，推定此墓的下葬年代为公元前4世纪末，即不晚于公元前300年，郭店儒简的抄写年代当早于这一时期，学者把郭店儒简放在孔孟之间，作为七十子后学的思想资料，自然是很稳妥，但却忽视了郭店儒简中有《五行》、《鲁穆公问子思》等有明确时间段限的篇章，我们主张更精确一点，把郭店儒简除《语丛》外的其他篇章，定位在子思及其弟子生活的时代，具体来说，反映的是孔子以后，儒家第二、三代弟子的思想世界，代表了当时儒家心性之学所达到的水平与高度。

总之，郭店儒简中有《五行》、《鲁穆公问子思》等篇章，据此得出它全部或大部分属于子思一派的推论，是很自然的事，但由于先秦“同文并收”现象的存在，仅靠贾谊《新书》同时引据了《五行》与《六德》，或者以《六德》、《成之闻之》等篇和《六德》、《成之闻之》等篇的内容和《五行》、《缁衣》有联系作支撑，证据很明显不够坚强。在先秦著作中，思想前后有出入是普遍存在的现象，思想不一致并不能否认郭店儒简全部或大部分出于一派的说法。在目前情况下，郭店儒简全部或大部分为一派所作，仍是需要理清、但也尚未推翻的一种假说，需要更多新材料和证据来印证。