学界经常引用王国维“古来新学问起，大都由于新发见”，但新发现不仅推动新学问的产生，而且在很大程度上拓展了“旧学问”的学术空间，20世纪以来的简牍发现，不仅促成了简牍学的产生，而且也促进了相关学科的发展，给考古学、古文字学、历史学、文献学、文学、哲学等研究领域带来了活力，可谓20世纪学术史上浓墨重彩的一笔。

一 出土简牍与隶变研究

篆书以圆方为体，隶书以方折为主，隶书的出现改变了篆书及篆书以前古文字的书写面貌，使汉字的结构发生了巨大变化，因此，在汉字发展过程中，隶书的产生是由古文字阶段到今文字阶段的一个重大变革。以前由于文字材料缺失，从先秦篆书到西汉隶书的文字演变历程我们是不得而知的。通过大量简牍的文字资料，人们才认识到早期隶书的真正面貌，隶书不是秦统一后在小篆的基础上形成的，从篆书到隶书，也并不是一蹴而就的，可以说，秦汉简牍文字的发现，填补了汉字发展缺失的环节，为汉字发展由篆变隶，即所谓隶变的过程提供了宝贵的实物证据。

出土简牍对古文字研究的重要贡献是对隶书起源的重新认识，传统的看法认为隶书的产生是在秦代统一之后。其产生的原因，是当时官吏处理刑狱事务的需要。又有隶书为秦始皇命程邈所造说法，晋卫恒《四体书势》、唐张怀瓘《书断》皆主此说。云梦秦简、青川木牍字形正方、长方、扁方不拘，波势起伏变化，书写风格已与汉隶近似，而时间皆在秦始皇统一六国之前，使隶书为程邈所造的说法不攻自破。

裘锡圭先生说：“隶书在战国晚期已经基本形成了。隶书显然是在战国时代秦国文字俗体的基础上逐渐形成的。”[※注]隶书既然起于始皇以前，当然不是从小篆演变、简化而成的，而是从秦国一贯使用的文字演变、简化的。秦隶和小篆的关系，不是父子关系，而是同出于一个祖先的兄弟关系[※注]。由篆书到隶书，是古文字演变的关键阶段，过去由于文字证据太少，人们一直无法弄清当时隶变的真实面貌，而大量简牍材料的出土，使资料缺乏的窘境得到根本性的改观，对战国时期隶变的研究一度成为学界研究的热点。

唐玄度《九经字样》说：“诸经之中，别有疑阙，古今体异，隶变不同。”这是“隶变”一词最早记载。隶变是指由篆书到隶书的字体之变，圆形变为方形，弧线变为直线，隶书取代篆书，成为一种普遍流行的字体，是非常令人瞩目的文化现象。隶变使古代文字的书写进一步摆脱了象形意味，进入今文字阶段，作为古文字与今文字的分水岭，隶变是汉字演进过程中极为重要的飞跃。隶书可细分为古隶、分隶、今隶。有学者认为，如果隶确定为古隶，隶变的讫点则在战国晚期；如果确定为分隶，讫点则在西汉晚期；如果确定为今隶，讫点要晚至隋唐，并把隶变终点定在隋唐[※注]。我们认为应将隶书自身发展的过程与隶变过程分开，从古隶、分隶到今隶，是隶书本身的发展过程，而不是隶变过程，因此隶变的终点不在隋唐，而在两汉。

那么，隶变始于何时呢？《汉书·艺文志》说：“是时始建隶书矣，起于官狱多事，苟趋省易，施之于徒隶也。”许慎《说文解字叙》也说：“是时秦烧灭经书，涤除旧典，大发吏卒，兴役戍，官狱职务繁，初有隶书，以趣约易，而古文由此绝矣。”《汉书·艺文志》《说文解字叙》都把隶书的产生放在秦统一中国之后。过去对隶变的讨论仅局限于文献记载，而20世纪以来，大量地下文献的出土如青川木牍、天水日书简、睡虎地秦简、里耶秦简、马王堆帛书等，保存了当时通行字体的本来面貌，与战国时期货币、玺印等文字结合起来，为我们研究隶变提供了珍贵的资料。

北魏郦道元《水经注》说：“孙畅之尝见青州刺史傅弘仁说，临淄人发古冢得铜棺，前和外隐为隶字，言齐太公六世孙胡公之墓也。惟三字是古，余同今书。证知隶自出古，非始于秦。”由于实物缺失，郦道元的说法曾遭到唐代学者张怀瓘的驳斥。赵平安先生认为隶书是在秦系文字篆体的基础上形成的，主张从秦系的篆体中去寻找与古隶接近的字体或零星的古隶字样，这种字样从秦孝公和惠文王时的兵器、瓦书等文物中可以找出十几例，它与战国晚期、秦、汉初古隶接续相承，这样可以把隶变上限定在战国中期。[※注]从篆书到隶书，并非一蹴而就的，是一个渐变动态的过程，赵先生将出土文献与传世文献结合起来，从战国文字本身出发探索隶变规律，其意见是非常可取的。

根据传统的说法，从小篆到隶书，是汉字演变过程中两个前后承接的阶段，出土文献纠正了隶书出于小篆的错误说法。古隶虽然带有不少大篆的造型，但其字形已呈偏方，笔道变圆为方，用笔多带隶意，结构也已化繁为简，尤其是青川木牍中的横画与捺笔往往重按轻挑，略是后世隶书“蚕头燕尾”之雏形，因此殷伟仁将东周至汉代的篆隶关系表述为：大篆—古隶—隶书（八分）[※注]，“隶变”全过程有两个阶段：一是变圆为方；二是提按顿挫明显。前一阶段发生于战国中晚期，后一阶段完成于西汉中期以前。

隶变并不是只发生在秦国，齐、楚、晋等国在文字的发展和演变上，隶变的迹象也很明显。如春秋晚期的晋国侯马盟书、曾侯乙墓楚简、信阳楚简，战国中期的望山楚简、包山楚简，这些出土于楚国的书迹，都显露出隶变的信息。曾侯乙墓竹简文字为墨书书体，构型与笔法跟侯马盟书有点相似，用笔呈右耸之势，直、弧、圆、斜的线条交相辉映，撇捺笔画往往露锋掠出，显得态肆烂漫，可以看作大篆向古隶过渡中简书的典型作品。信阳楚简文字最大特点就是构型趋于扁方，完全打破了金文大篆对称、工整、端庄的格调；字间距拉得较远，显得空灵大度。很多笔画仍有篆书笔法外，更多的笔画已经发出隶变的信号，横画的上斜带拱的态势，捺画的磔法，与后来发现的汉简极其接近。[※注]

二 古书的辨伪与校勘

张心澂《伪书通考》说：“凡一书之全部分或一部分为伪造及发生伪造之疑问者，均列入；凡书本非伪，因误认撰人及时代，照所误认之撰人及时代论，即成伪书者，故亦列入。”[※注]《伪书通考》以一部分为伪则全书皆伪，致使1000多部古书打入伪书行列，使古书成为疑古思潮影响的“重灾区”。先秦诸子之书大多经过后世大规模的整理，这些文献的原貌已不得而知，简帛文献是未经改动的文本，保留着书写时的原始状态，有助于扩展我们的学术视野，将古书研究与考古学的研究结合起来，为研究古书真伪提供了可信的原始参照。

传统的说法认为先秦时期六经已经并称，秦代焚书，《乐经》亡佚，到汉代只有五经传世。《庄子·天运》篇说：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。’”《庄子》多寓言类故事，《天运》为《庄子》外篇，更有晚出的嫌疑，于是有学者怀疑孔子只以“四经”教授弟子，六经在先秦时期尚未形成。郭店简《六德》：“观诸《诗》《书》则亦在矣，观诸《礼》《乐》则亦在矣，观诸《易》《春秋》则亦在矣。”郭店简《语丛一》：“《易》，所以会天道人道也。《诗》，所以会古今之诗也者。《春秋》，所以会古今之事也。《礼》，交之行述也。《书》，□□□□者也。”郭店简《六德》将六经并称，且次序与《天运》篇完全一致，与《庄子·天运》篇相互印证，说明六经的形成至迟在战国中期。《天运》篇说孔子整理六经，郭店简《六德》证明六经形成于孟子之前，与《天运》篇尚有距离，而郭店简《语丛一》为摘抄类文献，其成书比郭店简《六德》更早一些，这就进一步拉近了六经与孔子的距离。

学者怀疑六经形成于先秦不可信，其原因在于怀疑《庄子》的晚出。张家山汉简存有《庄子·盗跖》篇，《盗跖》篇出土于张家山136号墓，年代约在汉文帝前元七年至十三年，44支简，简长30厘米，宽0.5厘米，以简文与传世本《庄子·盗跖》相比较，仅为传世本《盗跖》篇的第一章。今本《盗环》篇虽非《盗跖》篇原貌，但至少说明《庄子》“杂篇”的成书时代是相当早的。[※注]阜阳汉简存有《庄子·杂篇》，无书名、篇名，8支简，其中1支见传世本《庄子·则阳》篇，1支见《让王》篇，其余6支见于《外物》篇。简文与传世本文字出入较大，而简本较传世本精练简洁，是我们目前所能见到的存世最早的《庄子》写本。汝阴侯夏侯灶墓是西汉文帝十五年（公元前165年）下葬的。庄子大约生活在前365年到前290年间，阜阳汉简《庄子》的随葬年代与庄子生活的年代相去仅125年到200年，《庄子》“杂篇”，学者多认为不是庄子本人的作品，而是他的门徒之作，阜阳汉简的发现证明《庄子·杂篇》的写作年代距离庄子活动的时间不远。[※注]

受疑古思潮的影响，今人或主张《易经》是周王室的一位太卜或筮人所作，或认为《易传》是汉代的作品，从根本上否认了《周易》经传与文王、孔子的关系。1973年，马王堆帛书《易传》的出土，证明孔子晚年喜易为当然之事实，孔子与《易传》的关系得到确认。上博简《周易》的出土，证明至少在战国中期，《易经》的文本已经定型。《尚书》中没有文王的训诰，《逸周书》中文王的训辞多与《周易》无关，而清华简《保训》倡导中道，则明显拉近了文王与《易经》的关系，给我们一份意外的惊喜。

秦代焚书，使《尚书》许多篇章亡佚，今古文《尚书》问题成为学术史上最复杂、最难解决的公案。自宋代以来，不断有学者怀疑《古文尚书》为伪作，清儒阎若璩《尚书古文疏证》罗列100多条证据，论证今传25篇非先秦《尚书》之旧，《古文尚书》为东晋人梅赜伪造似乎已成定论。郭店简《缁衣》引用《古文尚书》中《君牙》《君陈》《尹诰》三篇，其中《君陈》被引用两次，文意与今传本不相出入。《成之闻之》引用古文《咸有一德》篇，为我们重新审视这桩学术公案提供了重要的线索。廖名春先生将郭店楚简、马王堆帛书和传统文献相结合，指出简中所引《尚书》确实存在，但不能据此断定古文《尚书》不伪，他怀疑古文《尚书》可能是后儒将传统文献中的佚《书》尽可能搜集起来，利用原有的篇名加工编成。[※注]

郭店简虽也引用《说命》《大禹》等篇，但这些篇名和引文都不见于今古文《尚书》，也不被其他文献征引，对于古文《尚书》的真伪问题并无多大助益。清华简《尚书》是秦始皇焚书以前的写本，让我们看到了真正的古文《尚书》，其中有些和传世本相同，如《金縢》等，而有些篇题、文句与传世本多有差异，如先秦不少文献称引的《说命》，清华简则作《傅说之命》，这为研究古文《尚书》的真伪提供了难得的契机。

《尚书·高宗肜日》篇曾受到金履祥质疑，他说《尚书表注》中认为“此篇首称高宗肜日，终言无丰于昵。高宗，庙貌也，似谓高宗之庙。昵，近庙也，似是祖庚绎于高宗之庙。兼高宗名，臣不闻祖己乃训于王，似告幼君。”[※注]王国维以殷虚卜辞证之：“甲申卜，贞王宾大甲肜日，亡尤？”认为肜日为祭名，反驳金说不可信。上博简《竞建内之》说“昔高宗祭，有鴙鸣于前”[※注]，证明《尚书·高宗肜日》确有所本。

甘肃武威磨嘴子6号汉墓出土《仪礼》简469支，内容包括《士相见》《服传》《特牲》《少牢》《有司》《燕礼》《泰射》《丧服》等九篇，简本《仪礼》不同于郑注本《仪礼》，与大戴、小戴本的编次也不同，简本《仪礼》是我们未曾见过的一个新版本。其中《服传》颇异于今本，是两汉时期离《礼经》全经别行，又与《丧服》单经并行的《丧服》单传。简本《仪礼》的发现，对于研究礼经传习和古书形成十分重要。[※注]

古书成书的下限是非常难确定的。受疑古思潮的影响，大、小戴《礼记》的成书时间被有意后置，它们被认为是秦汉之际儒者的作品，造成了七十子思想材料的人为缺失。郭店简、上博简各有《缁衣》一篇，与《礼记·缁衣》内容一致，只是章序不同。上博简《民之父母》与《礼记·孔子闲居》是流传中形成的不同传本，上博简《武王践阼》《内礼》分别和《大戴礼记》中的《武王践阼》《曾子立孝》《曾子事父母》内容有着密切的关联，印证了大、小戴《礼记》若干篇章的真实性，为早期儒家礼学研究开辟了更为广阔的境界。《孔子家语》向来被视为伪书中的“伪书”，阜阳汉墓出土一枚与《孔子家语》内容相近的木牍，证明《孔子家语》有着较早来源，而上博简《民之父母》与《孔子家语·论礼》内容接近，标志着《孔子家语》伪书说的破产。

由于《史记》语焉不详，老子其人其书同样受到质疑，顾颉刚断言“《老子》一书，非一人之言，亦非一时之作，而由若干时代的积累而成”，认为《老子》的集结年代与《荀子》《淮南子》接近。郭店简存有《老子》甲、乙、丙三组，是目前所见《老子》最早的传本，虽然我们不能证实《老子》确为春秋末期老聃所作，但至少说明战国中期《老子》已经存在。马王堆帛书《老子》甲、乙、本《德经》在前，《道经》在后，次序与通行本相反，甲本以黑点作为分章标志，乙本不分章，北大汉简《老子》已与今本基本一致，通过这些版本的比照，为研究《老子》版本的演进提供了实物佐证。

文献记载孙武、孙膑都有兵法传世，《史记·孙吴列传》记载孙武著兵法13篇，又说孙膑有兵法传世，《汉书·艺文志》兵家类著《吴孙子》《齐孙子》两部《孙子兵法》，但后世只流传一部《孙子兵法》。宋代叶适因《左传》未记载孙武事迹，因而怀疑孙武其人其事，后世因之怀疑《孙子兵法》为“伪托”或“真伪相杂”，争论的焦点是《孙子兵法》的作者是孙武还是孙膑？1972年，银雀山汉墓同时出土《孙子兵法》与《孙膑兵法》，证明《孙子兵法》为孙膑所作说的不可信，《孙膑兵法》比《孙子兵法》篇幅多，而且又有所发展，在战争和战术的论述上也有自己的特点。这两部兵书的出土，澄清了笼罩在孙武、孙膑其人其书的迷雾，证实了孙武、孙膑的各自存在，并各有兵法传世，使聚讼千年的《孙子兵法》《孙膑兵法》学术公案得以解决。[※注]

《汉书·艺文志》著录《尉缭子》31篇，属兵形势家，郑樵、马端临、姚际恒等皆怀疑《尉缭子》是后人伪托。银雀山汉墓出土了《尉缭子》残简，其中6篇与今本文字相合，证明《尉缭子》汉初已经流行，其成书年代不会晚于战国，后人伪托说是不可信的。今本《晏子》《六韬》都曾被怀疑为伪书，这些书的部分篇章同样在山东临沂银雀山汉墓出土，文字虽与今本有些差异，但至少肯定这些书都有较早的来源。《六韬》的面世，同时也为我们研究太公的思想提供了珍贵的第一手材料。[※注]

今本《文子》与《淮南子》有相似的内容，《汉书·艺文志》说“似依托者也”，唐代柳宗元说“（《文子》）多窃取他书以合之”，怀疑《文子》抄袭《淮南子》而成。1973年河北定县八角廊40号西汉墓出土了竹简《文子》残本，有6章与今本基本相同，只是简本中的文子与平王，被今本改成了老子与文子，《文子》的本来面目得以部分恢复。由于被怀疑，《鹖冠子》一度滑出思想史研究的视野，马王堆汉墓《老子》乙本卷前佚书有不少跟《鹖冠子》相同或相似的内容，《鹖冠子·王铁》将县令称为啬夫，裘锡圭先生指出汉代县令、长已经不再称啬夫[※注]，因此《鹖冠子》的学术价值需要学界重新审视。

《管子》非一人一时之作，从战国到汉代，学者对它的成书年代一直有不同的说法。银雀山汉墓出土的简书《王兵》篇，文字见于《管子》的《参患》《七法》《地图》诸篇，整理小组认为《王兵》篇当时不一定被看成《管子》书，但它与《管子》的《参患》《七法》《地图》等篇关系密切，对我们研究《管子》的源流和沿革提供了重要线索。[※注]

1972年银雀山汉简出土，其中《晏子》102支，内容分为十六章，无篇题，散见于今本八篇中的十八章，学者通过简本与今本的对照，证明《晏子春秋》的成书年代最晚不会晚于秦统一六国，从书中的内容及书中的语言用字来看，很可能还会更早一些。[※注]1973年河北定县八角廊出土的西汉竹简《儒家者言》中有两章与晏子有关的内容，一章记崔杼弑庄公威胁晏子；一章记晏子聘于鲁，孔子赞其知礼。[※注]1977年阜阳双古堆西汉墓出土的篇题木牍中，有“晏子聘于鲁”一题，整理者推测其具体内容大概与八角廊汉简所记相去不远。[※注]上博简与《晏子春秋》相关的材料：一是上博二《鲁邦大旱》与《晏子春秋·内篇谏上》“景公欲祠灵山河伯以祷雨晏子谏第十五”；二是上博四《昭王毁室》与《晏子春秋·内篇谏下》“景公路寝台成逢于何愿合葬晏子谏而许第二十”，在《晏子》的流传过程中，为了刻画晏子的光辉形象，或踵事增华，或附会神化，不一而足[※注]，但晏子一类故事早在战国中期已经广为流传，《晏子》有着较早渊源是毋庸置疑的。

在《楚辞》研究中，对除屈原之外的楚辞作家及作品的考证，一直是学术界研究的焦点。司马迁在《史记·屈原贾生列传》中提到唐勒与景差，《汉书·艺文志》中也记载说唐勒有赋四篇，但是却没有流传下来。1972年，在山东临沂银雀山西汉早期墓葬中却发现了唐勒赋的残篇。此文的发现，不但证明了《史记》《汉书》记载的真实性，也填补了学术史缺失的珍贵佚籍，让我们了解了唐勒赋的艺术特点。而汤漳平、谭家健通过对其的研究，证明了宋玉的大部分赋作都是可靠的。[※注]

郭忠恕《汗简》、夏竦《古文四声韵》，胡小石怀疑为“方士道流所伪托”，顾颉刚认为“逃不了误信、臆造、传讹的三项规律”，两书古文字的特异写法，多与郭店简、上博简相同或近似，李学勤先生认为《汗简》是有根据的，确本于古《老子》、古《尚书》。[※注]

李零先生说简帛古书的发现，不仅是数量的补充，品种的补充，文本年代的提前，个别字句的订正，更重要的是，它使我们对古书，年代最早的古书，开始有了直接的感受，可以从中归纳很多一般性的原理，对古书的创作、古书的构成、古书的阅读、古书的解释、古书的选取和淘汰、古书的传播和保存，开始有了比较深入的理解。[※注]简帛典籍为我们提供了早期书籍制度的实物，展现了早期文献编纂与流传的真实图景，尤其是出土的大量战国至汉晋的简帛书籍，使我们看到了未经后世改动的古书原貌，引发我们对传统的伪书观念及辨伪的方法重新审视，促使我们开始了对古书的“第二次反思”。[※注]竹简帛书的出土，无疑将重新鉴定被怀疑及被否定的古籍的真伪，同时也将考验千多年来辨伪学成绩。[※注]

近代以来，古代黄金世界的光环陨落于地，经典被平移到学术研究的平台，在传统学术到现代学术的转型中，古史辨派起了举足轻重的作用，但他们疑古过勇，造成了古书的许多冤假错案，出土的简帛典籍证明过去受到怀疑的许多古书其实并不伪，古书是很难用真伪来界定的，疑古学派的辨伪方法也大都不能成立。疑古学派古书辨伪最大的误区，在于以今例古，用现代图书的形成模式来衡量古书，认为汉代以前的古书，一经写定，就不再修改，不知道早期古书的形成依靠口耳相传，师徒相因，其间自然难免增删修改。

目前，学界对古书成书规律方面已得出比较一致的结论：古书多单篇流行，篇卷内容分合不定，不同传本往往有着不同的面貌；古人没有著作权的概念，著作不署作者姓名；古书的成书每每要经历一个长期的过程，最初只有篇名，书名是后起的；古代子书多是某一学派传习的资料汇编，先秦产生某一思想的作者，不一定是将同一思想记之于竹帛的编者；先秦古书多不是伪书，不同古书之间存在“重文”现象。

古书在传抄过程中，错字、衍字、脱字等现象在所难免，简牍帛书的发现，不仅是古书辨伪的重要标尺，而且对于校勘古籍、阐明词义、修正古书注疏的解释，也有重要的价值。裘锡圭先生在《中国出土古文献十讲》中说，《诗经·七月》“七月流火，九月授衣”中的“授衣”二字颇有争议：马瑞辰《毛诗传笺通释》解为“此诗授衣，亦授冬衣使为之”，即“让人制作衣服”；高亨《诗经今注》说是“拿衣服给人穿，农奴的衣服由奴隶主发给”；裴溥言《诗经评注读本》认为“九月霜始降，制寒衣以授家人”；余培林《诗经正话》释作“指由国家发给衣服”。这四种有代表性的观点差别很大，到底哪一种最切合本义呢？1975年在湖北云梦睡虎地出土了一批秦简，其中《秦律十八种·金布律》中有关于“受（授）衣”的法律条文：

整理者注意到秦律与《诗经·七月》的联系：“‘九月授衣’，传：‘九月霜始降，妇功成，可以授冬衣矣’与简文相合。”[※注]台湾学者季旭升据此又进行了细致的考证，认为“这虽是秦国的韦峻，但平王东迁以后赐秦襄公以岐以西之地，所以风俗制度与西周旧习相同，这是很合理的。至于衣服既然是国家发给的，为何还会有‘无衣无褐’的情况发生呢？可能是衣服虽然是由国家发给的，但人民还是付钱的”。[※注]

简牍典籍校勘古书可分为以下两种类型：一是通篇或同书之间，如郭店简《老子》、马王堆帛书《老子》、北大汉简《老子》，它们的内容可以直接与今本比照，也可将简帛本比照；二是内容虽不一定相同，但部分内容与现存古书有密切关系，如银雀山汉简《王兵》篇，内容与《管子》中的《七法》《地图》《兵法》等篇相近，马王堆帛书《战国纵横家书》部分内容与今本《战国策》各章相合，马王堆《老子》乙本卷前的《经法》等篇的内容散见于《管子》《鹖冠子》《慎子》《淮南子》等书，这就为不同古书之间的校勘提供了便利条件。

对于简牍在校勘古书方面的价值，我们借用郑良树的话归纳为以下几点：一是纠正古书的错字夺句；二是纠正古书句读的误读误分；三是为解释古书难懂文句提供参照；四是为长期难以解决的文句提供新解。随着学者研究的深入，我们相信，简牍在古书辨伪与校勘方面会发挥越来越大的作用。

三 简牍典籍与史学研究

出土简牍和历史学结合起来的时间最早，罗振玉、王国维的《流沙坠简》、劳榦的《居延汉简考释》都是出土简牍与历史学结合的典范之作。张政烺先生为《简帛研究》题词云：“辨析字形，理解文义，玑珠重联，审系篇题，终成图籍，补史之逸。”他认为简牍典籍整理的最终功用在于补史之缺。简牍学与历史学的作用是相互的，简牍学离不开历史学，没有历史知识就无法对简牍进行准确的整理与考释；同时史料是制约历史研究的瓶颈，大量珍贵简牍佚籍的发现，可以纠正史书记载的谬误，补充历史事实的漏载，推进历史学研究的进程，使我们的认知不断向真实的历史世界逼近。

先秦时期，孔门弟子已开始对远古帝王事迹的追问，《五帝德》篇记载：“宰我问于孔子曰：‘昔者予闻诸荣伊，黄帝三百年。请问黄帝者人邪？抑非人邪？何以至于三百年乎？’孔子曰：‘予！禹、汤、文、武、成王、周公，可胜观也。夫黄帝尚矣，女何以为？先生难言之。’”在《五帝德》篇，孔子虽然对宰予讲了黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜的情况，但孔子认为禹、汤、文、武、成王、周公的圣王事迹已足够效法，五帝所处的上古时代过于遥远，即使是博学多识的学者，也难以说清楚。

司马迁撰写《史记》，对古史系统的构建采用的是后收于《大戴礼记》中的《五帝德》和《帝系》两篇，《史记·五帝本纪》说：“太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然尚书独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。”司马迁所说“荐绅先生”，是指包括孔子在内的儒家。司马迁认为百家说黄帝，其言不雅驯，博学多识的儒家对五帝也难以说清，于是他周游各地，实地考察，没想到各地“长老”所言说的五帝事迹，也各不相同。虽然司马迁最后选择的是《五帝德》和《帝系》的记载，但从他的叙述中，透漏出一个宝贵的信息：在司马迁之前，《五帝德》和《帝系》对五帝的追述不是唯一的，在《五帝德》和《帝系》之外，还有别的古史系统。

在《庄子》中存在一个与《史记》不同的古史系统，《庄子·胠箧》篇说：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”类似的记载还见于《太平御览》卷七十六云：“昔柏皇氏、栗陆氏、骊连氏、轩辕氏、赫青氏、尊卢氏、祝融氏，此古之王者也，未使民民化，未赏民民劝，此皆古之善为政者也。至于伏羲氏、神农氏，教民而不诛。黄帝、尧、舜，诛而不怒。古之不变者，有苗有之，尧化而取之。尧德衰，舜化而受之。舜德衰，禹化而取之。”

《大戴礼记》为汉儒所编，《庄子》多寓言、重言，古史辨派的学者不信其对上古历史的描述，童书业先生说：

童先生认为三皇、五帝的名称系统和史迹，大部分是后人有意或无意假造的，黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、鲧、禹等神话色彩浓厚，如果剥去神话传说，他们的历史事迹几乎没有多少。杨宽先生也说：“（古史传说）无不出于神话。古史传说中之圣帝贤王，一经吾人分析，知其原形无非为上天下土之神物。”[※注]杨宽认为，圣帝贤王不过是在上天下土神物的基础上层累起来的。

上博简《容成氏》说：“容成氏……（尊）卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲屯氏、垆毕氏之有天下也，皆不授其子而授贤。”林沄先生对《容成氏》所反映的古代对古帝王记述的生成情况进行了研究，他说当然不排除同时存在不同说法的可能，但至少说明五帝系统不是普遍认同的古史观。[※注]《容成氏》不仅记述五帝，而且涉及赫胥氏、乔结氏、仓颉氏等其他帝王，是“有别于炎黄古史传说体系的另一种传说体系”[※注]，明显与《史记》记载的五帝体系不同。郭店简《唐虞之道》说：“孝，仁之冕也；禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。”《唐虞之道》认为在五帝系统之外，还存在六帝系统。

儒家“祖述尧舜，宪章文武”，《尚书》是从《尧典》开始，司马迁认可的是“五帝”体系，使其他古史系统逐渐淡出历史学家的视野。在《世本》《帝王世纪》等书中，仓颉为黄帝之臣，而上博简《容成氏》将仓颉氏与轩辕氏、神农氏等并列，上博简《容成氏》与郭店简《唐虞之道》的出土，使我们看到了战国中期以前，人们对于上古历史有着不同的说法，而且很多内容可与《庄子·胠箧》印证，丰富了我们对古史系统的认识。

晁福林先生认为，上博简《容成氏》的中心是赞美禅让之制，说上古时代的帝王，尊卢氏、赫胥氏等，他们都具有光明清静的德操，所以他们传位的时候都是传授予贤才而不传授给自己的儿子，讲述的先后次第与人们所熟知的五帝系统不一致，与黄帝轩辕氏齐名的许多古帝王虽然也见诸其他先秦古籍，但是这些古帝王皆行禅让而“受（授）贤”之事却只见于这里所记，得不到典籍的旁证，简直可以视为齐东野语。[※注]

上博简《容成氏》说：“禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。禹于是乎让益，启于是乎攻益自取。”《史记·夏本纪》的记载却是：“三年之丧毕，益让帝禹之子启，而避居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽受益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰：‘吾君帝禹之子也。’于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。”上博简《容成氏》说禹把帝位禅让给益，结果被启强取，道义在伯益一边。《史记》却说天下诸侯朝启而不支持益，启继承帝位具有理所当然的合法性。李存山先生注意到二者的同，他说在《竹书纪年》作者的笔下，启杀益是一个历史事实，只能直书实录，而“益干启位”则渗入了作者的价值判断，使用了“春秋笔法”。相比之下，《容成氏》的“禹于是乎让益，启于是乎攻益自取”可能是较早的对当时“传说”的一种“原始”记述。[※注]

上博简《容成氏》记载禹之前大约有二十几位帝王，《古本竹书纪年》说“黄帝至禹，为世三十”，二者所述帝系非常接近。《古本竹书纪年》说：

上博简《容成氏》所记启攻益、汤伐桀、文王服九国、武王伐纣四件历史故事，全部为赤裸裸的征伐战争，这与《孟子》等书的记载不同，而与《古本竹书纪年》惊人地相似，《容成氏》作为出土的原始形态的古书，具有较高的可信度，为我们研究传说时代的古史提供了宝贵的资料。以前的学者，拘泥于《竹书纪年》与统治阶级意识形态不符，对《竹书纪年》进行了人为改编，使《竹书纪年》的价值受到了严重影响。上博简《容成氏》所述汤伐桀过程，先后涉及戎遂、鬲山氏、鸣条之遂、南巢氏、苍梧之野等，有与传世文献合者，也有传世文献所无者。真实的历史只有一次，但人们对历史的记录不止一种，文献记载既有对历史真实的描述，又掺杂着记述者的主观立场，指望文献记载对历史的记录完全一致，本身就是个悖论。因此，今天我们对上博简《容成氏》的史料价值要充分重视。

郭店简《唐虞之道》说“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅”，“禅也者，上德授贤之谓也，上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也”。廖名春以郭店楚简《唐虞之道》为依据，认为尧舜禅让无疑起于儒家，是儒家仁学的精华。[※注]李存山认为《唐虞之道》“显示了先秦儒家在战国时期崇尚‘禅让’制政治理想、反对父子相传之‘家天下’的昂扬思想风貌”，“崇尚‘禅让’制曾经是先秦儒、墨、道等家一致的思想”。[※注]

上博简《容成氏》说：“舜有子七人，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后。”上博简《容成氏》讲禅让与郭店简《唐虞之道》不同。《唐虞之道》主要是从理论上阐发，而上博简《容成氏》则是对历史的述说，在夏商周三代以前，上古帝王皆实行禅让。上博简《子羔》篇记孔子语曰：“昔者而殁世也，善与善相受也，故能治平天下，平万邦。”裘锡圭对《唐虞之道》《子羔》《容成氏》等记载禅让的新出战国竹书做了研究，他认为尧舜禅让是一个广泛流传的上古传说，绝不可能是战国时代的某一学派所创造出来的。[※注]

顾颉刚先生认为禅让说起源于墨家，其失误之处在于以孟子、荀子对禅让的态度代表了战国时代整个儒家的态度，并且认为儒家著作中完全肯定禅让的内容，都只能出自荀子之后受墨家影响的儒家之手。[※注]郭店简《唐虞之道》与上博简《容成氏》《子羔》等篇都在荀子之前成书，甚至早于孟子，可见不仅墨家主张禅让，儒家也鼓吹禅让，禅让说是战国早期普遍的社会思潮，并非某家专有。

上博简《子羔》说：“尧见舜之德贤，故让之。”上博简《容成氏》：“舜有子七人，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后。”郭店简《唐虞之道》：“唐虞之道，禅而不传。”这些竹书关于历史上是否真实行过禅让，梁韦弦认为，禅让、大同这些说法并不是谁能凭空想象出来的。不能视为战国诸子为了宣扬自己的社会理想编造的故事。是历史上存在的尧舜禹禅让传说启示了战国某些儒家人物的禅让学说，而不是战国儒家的禅让学说编造了禅让与大同之世的说法。[※注]丁四新认为，禅让说与禅让传说是两回事，前者指有关禅让的学说，而后者只是一种历史传说，他以《唐虞之道》为依据，认为禅让说起源于儒家，而禅让传说的起源要比禅让学说早得多：它既不起源于儒家，也不起源于墨家，而应是“源于先民们不断重复的历史记忆”。[※注]丁四新倾向于认为禅让说是一种历史记忆，而不一定是历史存在。

杨永俊调停两说，认为尧舜禹让天下故事，是传说抑或是历史真实，这其实并不重要。所有这些让国故事都与春秋战国时代诸子学说的兴起有关，战国时代几乎所有的诸子百家都很少追究禅让经过，大多是借论述尧舜禹禅让来推销自己的政治主张，司马迁关于尧舜禹禅让的记载可能主要取材于《尚书·尧典》与《尚书·虞书》，再增加些他通过民间调查材料与自己的合理想象。[※注]

战国时期，学派间相互攻讦，墨家、儒家都认可尧舜禹禅让，可见禅让当有一定事实依据。我们认为，禅让制不单纯是历史记忆，更是历史事实，它在历史上确实发生过。徐中舒以《新五代史·契丹传》“（契丹）其部族之大者曰大贺氏，后分为八部……部之长号大人，而常推一大人建旗鼓以统八部。至其岁久或其国有灾疾而畜牧衰，则八部聚议，以旗鼓立其次而代之。被代者以为约本如此，不敢争”为证，说尧、舜、禹的禅让传说，实际就是依据唐、虞、夏的部落联盟时代的历史而传播下来的，在私有制和传子局面产生以前，禅让是社会发展的必经阶段。[※注]徐先生的意见是正确的。

但关键是对禅让制如何理解，彭邦本认为，先秦文献关于远古禅让之制的描述，既保留了古老的推举制的若干史实素地，也是往事越千载后的阐释性追忆和认识，与远古史实存在距离在所难免，如其中儒家的解说，就不免过分片面地强调“仁”“义”“贤”等后世道德范畴而带有其理想和时代色彩。[※注]刘书惠认为，禅让是故作姿态的首领与拥有实力声威又非自己子嗣的后继者在禅让表面的掩盖下，进行了一场血腥的争夺，禅让趋于一种外在的形式，而不是掌权者真正愿意接受的权力移交方式。[※注]我们认为，上古时期存在禅让，是不容置疑的，但禅让不诉诸战争，地位转移凭借的不仅是帝王的美德，在禅让背后，还存在着不同氏族、部落之间实力的较量。

最近出土简牍与历史研究中，最重要的盛事是清华简的发现。清华简与以往发现的战国简，如郭店简、上博简以儒、道著作为主不同，它所存的书籍，大多与历史有关。清华简中有多篇《尚书》，有些篇有传世本，如《金縢》《皇门》《命训》等，但文句有不小差异，甚至篇题也不相同。更多的是“前所未见”的佚篇，其中有一种编年体的史书，上起西周之初，下到战国前期，从已看到的一些文句分析，体裁很像《竹书纪年》，还有近于《国语》的史书[※注]，这些为先秦史的研究提供了难得的契机。

究竟是“文王戡黎”还是“武王戡黎”，千百年以来一直是历史上悬而未决的一桩公案。西汉以来，司马迁、郑玄、王肃都认为戡黎的是周文王。唐代孔颖达《尚书正义》说“文王犹尚事纣，不可伐其圻内”，宋儒胡宏、薛季宣、吕祖谦等皆力主武王戡黎，其主要根据是《论语》说文王“三分天下有其二，以服事殷”，孔子称文王为“至德”，不可能做出陈兵天子邦畿的“犯上”举动。

“清华简”《耆夜》记载周武王八年征伐耆国得胜回到周都，在文王宗庙举行“饮至”典礼上武王和周公致毕公的两首乐诗。李学勤、沈建华等学者认为，清华简《耆夜》篇的记载，为宋儒主张的“武王戡黎”提供了有力证据，推倒了《尚书》《左传》《史记》等书所记载的“文王戡黎”。”刍议》，《考古与文物》2010年第2期。">[※注]但《竹书纪年》记载文王和武王都曾戡黎，上博简《容成氏》“文王平九邦”中明确肯定有耆国，因此王鹏程等学者提出“二次戡黎”说，认为文王与武王所戡之黎不同，文王征伐的是耆国，“清华简”所载武王所戡为“黎”国，为纣都朝歌附近的“黎阳”，“耆”“黎”都同属脂部字，汉代以后之注疏，常将二者混淆，将位于潞州（今山西上党一带）之“耆”国和位于卫州（今河南浚县一带）之“黎”混为一谈，“清华简”的出土，终于厘清了这场千年聚讼。[※注]

文王是否称王也是学界长期悬而未决的问题。一些学者出于正统观念，坚决否认文王称王。唐代刘知幾《史通·疑古》说：“夫天无二日，地惟一人，有殷犹存而王号遽立，此即《春秋》楚及吴、越僭号而陵天子也。”刘知幾认为天无二日，国无二主，如果文王称王的话，这与蛮夷有何区别？梁肃《西伯受命称王议》、欧阳修《泰誓论》、姚际恒《诗经通论》、梁玉绳《史记志疑》等都持此说。另外一些学者认为文王晚年已自称为王，陈启源说：“《诗》《书》言‘文王受命’，皆言受天命也。天命之岂仅命为诸侯乎？”[※注]他认为受命就是受天命，受天命就是做天子，难道受天命是做诸侯吗？胡承珙讽刺欧阳修等人的说法是“真眯目而道黑白者矣”。[※注]

清华简《保训》说“惟王五十年”，由《保训》称武王为“发”可知此处的王是指文王，刘国忠先生认为清华简《保训》“惟王五十年”的记载是文王称王的坚实证据，印证了周文王在即位之初就已经称为王，他以《太平御览》卷五三三或《艺文类聚》卷七十九为据，认为文王受天命是指大姒做了个树阙梦，梦见太子发在殷商中庭栽的梓树，“化为松柏棫柞”，文王以之为吉，广造舆论，说“皇天上帝”已经将商之大命授予自己，并举行隆重的祭天大典宣称自己“受命”。[※注]

上博简《子羔》说：“舜其可谓受命之民也，舜，人子也。”舜为庶人，受尧禅让登上帝位。上博简《容成氏》记载舜听政后，任命了禹、后稷、皋陶、质等大臣，说：“舜听政三年……乃立皋陶以为李。皋陶既已受命，乃辨阴阳之气，而听其讼狱，三年而天下之人无讼狱者，天下大和均。”我们知道，皋陶是舜帝时负责司法的大臣，一生没有继承王位、做过天子，但《容成氏》说“皋陶既已受命”，可见古代的“受命”有两种含义：一是指受王册封担任重要大臣，行使行政权力；二是受天命、做天子。后世的理解“受命称帝”只是其中的一种可能。

我们认为文王受命与称王是两回事。《史记·周本纪》说：“乃赦西伯，赐之弓矢斧钺，使西伯得征伐。”文王受命之年，断虞芮之讼，此后伐犬戎、密须、耆国、邘、崇侯虎，这一系列征伐行为证明西周甲骨的“册周方伯”，最有可能是指文王被纣王封为伯。《诗·大雅·文王有声》：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉。”文王接受商王室的册命，被封为方伯，意味着文王的地位得到了殷商的认可，他享有征伐之权，统率西方诸国，西周获得了兴起的契机，这是周人推崇“文王受命”的思想根源。

《礼记·中庸》谓“周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼”，此说古公、季历的王号是周公时的追加。《礼记·大传》说：“追王大王宜父、王季历、文王昌，不以卑临尊也。”牧野之战后，武王追封“大王宜父、王季历、文王昌”，明确肯定文王的王号是克商后追加的。清华简《保训》“惟王五十年”的含义有两种：一是文王确实已经称王；二是自西周灭商以后，后世都尊称姬昌为文王，“惟王五十年”是后人的一种追记，因此单从清华简中出现了“惟王五十年”并不能断定文王生前已经称王。[※注]

周公制礼作乐，奠定了中国礼乐文明的精神内核。唐代以前，周孔并称，可谓中国早期文明的集大成者。传统的周公研究，集中在周公摄政、辅佐成王时期，而忽视了灭商之前的周公研究，可喜的是，当今的学者已开始突破这一盲区，借助《逸周书》研究灭商之前周公，开辟了周公思想研究的新境界。[※注]对《逸周书》的真实性，学界质疑的声音一直不断，而清华简《耆夜》成书的下限在战国时期，记载了武王八年征伐耆国、周公饮酒赋诗的场景，这就为重新认识灭商以前周公形象，提供了难得的契机。

清华简《耆夜》说：“武王八年，征伐耆，大戡之，还，乃饮至于文大室。”“文大室”即文王的大庙。《礼记·大传》说灭商后，武王追封太王、文王，而武王伐耆国在灭商之前，当时并没有“文王”这一谥号。《吕氏春秋》明确记载武王灭纣后，把俘虏献于“京太室”，而不是“文太室”，可见“文太室”明显出于后人的追述。清华简《保训》和《耆夜》属同一批材料，时代为公元前305±30年，相当于战国中期偏晚，上据殷周之际已经六七百年，《保训》说“惟王五十年”，称“文王为王”，实录和后人的追述的可能性都是存在的，我们下结论时要考虑全面，避免单纯以主观倾向取舍。

清华简《耆夜》简一共是14支，每支25—29字，记载了周人征伐耆国胜利后，回到周都在文太室举行“饮至”礼。毕公为周文王第十五子，英勇善战，《耆夜》说“毕公高为客”，可知他为征伐耆国的主将。虽然毕公伐耆功勋卓著，但《耆夜》叙述的中心人物却是周公。

长期以来，由于《逸周书》的真实性受到质疑，周公研究主要局限在灭商后当国摄政、辅佐成王时期，而灭商之前周公思想的探究遭到人为忽视，这种“半截子”式的研究状况与周公在中国传统文化中“元圣”的地位极不相称。借助清华简《耆夜》和《逸周书·大开武》等材料，我们可以对灭商之前的周公思想有一个较为清晰的认识，使周公研究的史料困境获得了突破的契机。

四 简牍典籍与古代文学

和简牍典籍印证古史相比，利用出土简牍研究古代文学的起步有些晚，但通过学者的不懈努力，其成就是非常引人注目的。出土简牍对古代文学的促进作用表现在以下几个方面：20世纪70年代以来，从银雀山汉简到郭店楚简，从上博简到清华简，出土的简牍典籍本身就是文学作品，是早期文学研究的直接证据，为先秦、两汉文学史的重写提供了宝贵的第一手材料。诗学是文学的重要组成部分，《史记·孔子世家》云：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺……三百五篇孔子皆歌之，以求合《韶》、《武》、雅颂之音。”儒家以诗学著称，孔子有删诗之举，后世历代的诗学注疏，往往附有学者的主观诠释，上博简《诗论》29支简，约1006字，记述孔子对《诗》的评论，为现存最早的早期儒家论诗的著作，为研究早期诗学史提供了宝贵的素材。

郭店楚简《缁衣》《五行》、马王堆帛书《五行》等篇多处引用《诗经》，《性自命出》《语丛一》《语丛三》有对《诗经》功用的阐发，上博简收有《逸诗》两首，阜阳汉简《诗经》多通假字，与三家诗皆不同，不属于鲁、齐、韩、毛四家诗中的任何一家，很可能是实际流传而未被《汉书·艺文志》著录的楚地诗说，展现了汉代《诗经》学的繁荣面貌。阜阳《诗经》残存诗序对于认识《毛诗》序的形成也具有重要意义。从上博简《诗论》到阜阳《诗经》，出土简牍印证了战国至汉代的诗学传流，对于重新认识早期诗学面貌，无疑具有极为重要的意义。

先秦至汉初，是中国文学经典的形成时期，因此简帛典籍的发现，不仅为文学史增添了的新材料，而且为传世文献的形成年代有了新的认识。《汉书·艺文志》著录“宋玉赋十六篇”，《史记·屈原贾生列传》说：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称。然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。”宋玉赋历代经籍志或艺文志皆有著录，至清人崔述首先怀疑宋玉赋为伪出，其后刘大白和陆侃如等学者从用语、人称、音韵、风格等不同方面，力证宋玉赋为伪作。

刘大白先生认为，宋玉赋中多称“楚襄王”“楚王”，并且说“昔日”，可见不是楚人宋玉当时所作，而是后人的伪托；宋玉时代赋体尚未产生，今本题名为宋玉的赋作只能是汉或者汉以后人所作；宋玉赋中多出现“宋玉”一词，显系第三者口吻；《讽赋》与《登徒子好色赋》格调词句，颇多相同之处，如果同出宋玉手笔，不会如此雷同；《大言赋》《小言赋》出于对晋代傅咸《小语赋》的模仿；从用韵上来看，宋玉作品中“醒”“人”等14条韵例都不合先秦古韵；从篇数来看，《汉书·艺文志》著录宋玉赋十六篇，现在《楚辞》中有《九辩》九篇，《招魂》一篇，都是宋玉的作品，如果《风赋》等十篇，真是宋玉所作，那么，宋玉赋便有二十篇，不应该只有十六篇了。[※注]

袁梅《宋玉辞赋今读》将否定宋玉作品诸理由增至13条[※注]，游国恩等著《中国文学史》认为除《九辩》之外，其他传世的宋玉赋全部为伪作。宋玉曾与屈原并称，是继屈原之后，楚辞最有成就的创作者，他的赋作开启了汉代散体赋的先河，刘勰称其为文章的宗师的宋玉，竟然只有一篇赋作传世。

虽有胡念贻等学者坚持认为宋玉赋不伪，但声音过于微弱，直到1972年4月山东临沂银雀汉简《唐勒赋》的出土，为宋玉赋研究带来了转机。《唐勒赋》残简26枚，232个字，银雀山汉墓上限为汉武帝建元元年（公元前140年），下限为元狩五年（公元前118年），早于司马相如，与宋玉和唐勒的时代十分相近，简题“唐革”应作“唐勒”，罗福颐先生据此认为是《唐勒赋》，《唐勒赋》篇首云：“唐勒与宋玉言御襄王前，唐勒先称曰……”其问答体形式与宋玉《大言赋》《小言赋》《讽赋》《钓赋》等篇的开头极为相似，皆是宋玉最后发言，因此李学勤等学者判定《唐勒赋》为宋玉所作，是十分可信的。[※注]

古书的形成有一个长期的过程，宋玉赋的楚王实际是后人的追称，这与《何尊》称姬昌为文王一样，不能因此否定其为伪作。《唐勒赋》记述唐勒与宋玉在楚襄王面前谈论“御术”，以对话形式展开，且称赞“尧、舜、禹、汤之御”，在体式、结构、语言风格、内容等各方面都与传世的宋玉赋极为相似，使以前否定宋玉赋真实性的理由皆不再成立。汤漳平、谭家健、廖名春等通过研究，证明今传宋玉的大部分赋作不容置疑[※注]，宋玉作品真实性的问题取得了突破性的进展，《九辩》《风赋》《高唐赋》《神女赋》《登徒子好色赋》《对楚王问》《大言赋》《小言赋》《讽赋》《钓赋》等10篇当为宋玉所作，已被学术界大多数学者认可。[※注]

银雀山汉墓《唐勒赋》残简从根本上推翻了把宋玉赋看成伪作的定论，而西汉前期，阜阳汉简《离骚》《涉江》残片的出土，屈原的作品系汉人伪托的问题同样得以终结。学者多认为《庄子》杂篇为后世伪托，而阜阳汉简出现了《庄子》中《则阳》《让王》《外物》诸篇的文字，张家山汉简也有《盗跖》篇，廖名春先生指出，这些发现证明《庄子》杂篇距庄子时代不远，它们应该是战国时期作品，谈先秦散文，毋庸置疑应包括《庄子》杂篇在内。

简牍典籍的发现，使我们对早期文学的创作情况和发展面貌有了更多的了解，改变了我们以往对文学史的认识。游国恩《中国文学史》将先秦诸子散文划分为三个阶段：一是纯语录体，以《论语》《墨子》为代表；二是对话式的论辩文，以《孟子》《庄子》为代表；三是专题议论文，以《荀子》和《韩非子》为代表。这一排队实质是认为春秋时期不可能有《老子》那样的非问答体议论文，沿袭了冯友兰二三十年代的疑《老》论。但70年代初，长沙马王堆出土了帛书《老子》甲、乙本，90年代初，湖北荆门又出土了楚简本《老子》，事实证明，非问答体议论文不可能迟至战国才出现，春秋时代早已有之，早期散文发展史无疑要改写。[※注]

先秦散文可分为历史散文、诸子散文两大块：先秦历史散文，注重分析甲骨文、金文、《尚书》《春秋》《国语》《左传》《战国策》等作品在叙事、人物描写以及语言艺术方面的演进；先秦诸子说理散文可划分为三个阶段：《论语》《墨子》为第一阶段，《孟子》《庄子》为第二阶段，《荀子》《韩非子》为第三阶段。七十子后学散文研究是一个全新的论题，是由郭店楚墓竹简、上海博物馆藏战国楚竹书引发的。陈桐生先生将七十子后学著述的《论语》、大小戴《礼记》《孝经》《仪礼》、郭店简及上博简中儒家文献等作品称之为“七十子后学散文”。从孔门七十子到战国秦汉之际的儒生都可以称为七十子后学，而陈先生所说的七十子后学，仅限于孔子第一、第二、第三代弟子，因为对中国说理散文的贡献主要是这三代人特别是前两代人做出的。

七十子中的“先进”，仿照史官记言记事传统，首开记述孔子言行之风，由此实现了从先秦历史记言散文向诸子说理散文的过渡。先秦诸子说理散文并非从零开始，此前史官的历史记言文是它的直接源头。七十子中的“后进”，突破了言必“称其师”的惯例和对史官记言的形式依傍，以个人名义独立地发表学术见解，这些文章已经具备了说理文的基本要素，是中国文学史上最早的专题说理论文，说理散文在七十子及其弟子手中已基本成熟。

七十子后学是中国文化史上第一个有着共同宗师、共同思想信仰的文化学术团体，也是中国文学史上第一个有着共同文风的散文流派。他们人数众多，作品丰富，正处于从先秦历史记言散文向先秦诸子说理散文过渡的转折点上，中国文学史应该给他们一席之地。希望能以七十子后学散文为枢纽，打通先秦历史散文与先秦诸子散文的内在联系，勾勒出从历史记言散文到诸子说理散文一脉相承的发展轨迹，对先秦散文的整个知识体系予以重新审视。[※注]

简牍典籍使我们看到了古书的真正面貌，结合出土文献，对先秦、两汉时期各种文体形成、演变的研究逐渐成为文学界的热点。《汉书·艺文志》“杂赋”著录“成相杂辞”，《荀子·成相》56节为成相辞的代表，朱熹说：“相者，助也，举重劝力之歌……亦托于楚而作。”[※注]学者们普遍认为《荀子·成相》是荀子借鉴当时民间歌谣的形式，抒发自己政治理想和治国抱负的作品，其形式并非荀子所创，但长期以来，却始终无法证明。1975年，湖北云梦县睡虎地秦墓出土的竹简，其中《为吏之道》篇是讲官吏学习为政之道的手册，有8首成相辞，基本上是三三七四七句式，与《荀子·成相》体例完全相同。《为吏之道》上限为魏安釐王二十五年（公元前252年），下限当在秦统一之前，与《荀子·成相》的时间接近。《为吏之道》成相辞是讲诵给下级官吏听的“语体”文学，是地道的民间文学。

《汉书·艺文志》把赋分为屈原赋、陆贾赋、孙卿赋、杂赋、四类。杂赋12家中有“成相杂辞”，《为吏之道》使我们看到了孙卿赋与杂赋之间的关联，揭示了《荀子·成相》与民间文学的密切联系。秦简《为吏之道》的发现，吸引了越来越多的学者关注以《荀子·成相》为代表的这种文学样式的研究。先秦文学自“王者之迹息而诗亡”至楚辞“奇文郁起”的三百年间，一方面，散文创作如江河汹涌，日趋成熟，诸子散文、史传散文双峰并峙，各放异彩；另一方面，以“成相辞”为代表的民间诗歌，也在演进发展，并取得了巨大的文学成就，“成相辞”应成为先秦文学研究中一个不可缺少的链环。先秦诗歌研究不应该仅仅局限于《诗经》与《楚辞》，还必须研究和探讨与“成相辞”类似的精英文学与民间文学的结合体。只有这样，先秦文学的研究才能不断得到深入和拓展。[※注]

1986年，甘肃天水放马滩发现战国秦汉墓群，其中《志怪故事》[※注]一篇故事离奇，记载了一位名叫“丹”的人被杀死后埋葬，三年后在墓中复活、重返人间的故事。李学勤先生认为，我国古代志怪小说以晋代张华的《博物志》、干宝的《搜神记》等为代表，而《志怪故事》所记故事颇与《搜神记》等书的一些内容相似，情节虽不如《搜神记》曲折，但仍可视为同类故事的最早版本，而且时间早了500多年，对研究当时的风俗文化等具有十分重要的价值。[※注]

伏俊琏先生在汲冢竹书中也发现了一则类似于《墓主记》的志怪小说：

它产生的时间比秦简《志怪故事》还要早，故事保留在西晋初年汲冢出土的竹书《古文周书》中。《古文周书》已经散佚，严可均《全上古三代文》卷十五辑录二则，明代梅鼎祚《文纪》引此段作汲冢《师春》，未注明出处，严可均辑本乃据李善《文选·思玄赋注》。[※注]汲冢《师春》的志怪故事与秦简《志怪故事》相印证，可知志怪小说的起源是很早的。从汲冢竹书《师春》到秦简《志怪故事》，从魏晋志怪小说中所记述的复生故事到唐宋传奇小说的繁荣，我们可以清晰地看到我国早期小说演进的历程。放马滩秦简的时代远在佛教传入中国之前，汲冢《师春》志怪故事的发现则将志怪小说的历史提前到了战国中期以前，纠正了魏晋志怪小说单纯受佛教影响产生的错误说法，对于研究中国早期小说史具有重要的意义。

“语”是先秦时期一种常见的文体，是古人知识、经验的结晶和为人处世的准则，蕴含着先民的经验与智慧，但对于“语”体的来源，学界一直不是十分清楚。1973年马王堆三号汉墓帛书《春秋事语》的出土，“语”作为一种文体，逐渐引起学者们的注意。1987年，慈利楚简出土，其中有《吴语》的内容，上博七《吴命》篇从文章内容到体例，《吴命》篇有可能为《国语·吴语》佚篇（曹锦炎先生语）[※注]，截至目前，在发表或介绍的出土简牍中，“语”类文体资料已达二十余种，探究先秦“语”体源流的时机已经成熟。

俞志慧等学者认为，“语”是当时人们的一般知识和共同的思想、话语资源，它出于实录，最早出自史官的“记言”，是早于“六经”而出现的，而它的部分内容是被吸收进“六经”的。后来“语”出现分化，实录性质减弱，多少加入作者自己的主观意志，符合诸子写书的需要，因此诸子书最初多采用“语”这种文体，被称为“百家语”。长时期内，“语”文体发展并不成熟，一直到《国语》结集成书，“语”作为一种文体才完备起来。《国语》主要记君臣之政治得失，这种取向对后代影响很大，形成正史中的“国语家”。

先秦时期，“语”作为一种文体，包含的内容相当宽泛，“谚语”“俗语”是其剪裁，“事语”是其流变，《国语》是其集大成。上博简《曹沫之阵》既有鲁国史官记言的特征，也有后人整理的痕迹，它在学术史上应处在“王官文化”向“诸子文化”转化的过渡阶段，对于我们认识先秦“语”文体的演变很有启发意义。[※注]

1993年，《神乌傅（赋）》出土于江苏省连云港市尹湾村汉墓6号墓葬坑，墓主人为男性，可能做过东海郡的卒史、五官掾或功曹史等小官。墓葬下葬的时间为西汉成帝元延三年（公元前10年），而《神乌赋》创作的年代肯定要早于这一时期。原简最后一支简文是“□（廿八）书佐□朐病兰陵游徼□□故襄□（功曹掾）□□”，伏俊琏先生根据赋中出现的“功曹”一语，认定该赋产生的上限在成帝置“功曹”以后，应是西汉后期的作品，其中官职为“书佐”或“游徼”的人可能是赋的抄手或作者[※注]。周宝宏认为《神乌傅》显系墓主所作，因为墓主生前做过“五官掾”“功曹史”等官。[※注]

《神乌赋》中的雌乌，虽是一位勤劳持家、心地善良、勇敢刚毅、胸怀博大的贤妻良母，但不是作者心目中理想人格的化身，我们认为墓主创作或抄写的两种可能性，都是存在的。即便是抄写，墓主为何要抄写此篇呢？最起码也能在一定程度上反映抄写者的内心境遇。《神乌赋》以“传曰”总结全篇，发表感慨，认为人生在世，唯有效法凤凰高翔、蛟龙深藏，才能远祸避害。官场黑暗，“远去高翔”才是作者或抄写者的本意。

如果把《神乌赋》与《鹞雀赋》《鹰兔赋》《燕子赋》进行对比，那么它们之间的传承关系便清晰可见：它们都是以鸟类为故事的主角，都以代言体展开生动的情节，都是以四言为主体的韵文，而且都根据内容的需要进行灵活换韵。它们属于同一个系统，有着共同的承继源头。[※注]今存汉赋200余篇，有骚体赋、文赋、诗体赋等不同形式，但《神乌赋》具有独特的风格，在现存的汉赋里连一篇同类的作品也找不出来（裘锡圭先生语），《神乌赋》采用对话形式，用拟人手法叙述故事，四言押韵，末句传曰，阐明主旨，是一篇典型的民间故事赋。《神乌赋》的出土，展现了汉赋题材的多样性，填补了汉代民间故事赋的空白，使“赋出民间说”得到了出土简牍的印证。

《汉书·淮南王传》记载，淮南王刘安入朝，献所作《内篇》，“（汉武帝）使为《离骚传》。旦受诏，日食时上”。颜师古注曰：“传谓解说之，若《毛诗传》。”清儒王念孙认为，《离骚传》之“传”当为“傅”，“傅”与“赋”古字通，并引《尚书》《论语》异文和荀悦《汉纪》、高诱《淮南鸿烈解》为证（《读书杂志·汉书第九·离骚传》）。《神乌赋》出土后，裘锡圭、扬之水等认为，《汉书》原文“傅”应作“赋”，王念孙之说确为卓见。[※注]曲德来对此持不同意见，他说在汉代，骚、赋、颂诸体无别，屈原《离骚》又可称为《离骚赋》，《怀沙》又可称为《怀沙赋》，刘安所作必然不是《离骚赋》，而只能是《离骚传》，属于章句之学，不能说是文学作品。[※注]李若晖认为，刘安的《离骚传》其实是属于“序传”之“传”，即附于作品之后，用来说明作者生平事迹的文字，与赋无关。[※注]张继海认为，淮南王所作的是《离骚传》，主要是对《离骚》中一些人物典故做了注释，阐说《离骚》的大旨。[※注]

实际上，对于《离骚赋》的解释还要从《汉书》本身探寻，《汉书·淮南王传》：“初安入朝，献所作《内篇》，新出，上爱秘之，使为《离骚传》。旦受诏，日食时上，又献《颂德》及《长安都国颂》。每宴见，谈说得失及方技赋颂，昏暮然后罢。”《离骚赋》与《内篇》《颂德》及《长安都国颂》等篇并列，《内篇》是淮南王召集宾客所著的新作，刘安是汉武帝时期最具文才与学识的诸侯王，此处《汉书》夸赞的是刘安的创作才能，与把《离骚传》解释为传疏、章句之类的作品，不如把“傅”解作“赋”，意为刘安在短时间内完成了仿照《离骚》韵律的新作，这样更符合《汉书》的本义。

先秦是中国文学的源头，是诸类文体的萌生时代，简牍典籍给文学史的研究提供了珍贵的资料，弥补了一些文学史研究中缺失的链环，使先秦文学史的面貌焕然一新。更为重要的是，简牍典籍的出现，冲击着我们以往的文学观念，对陈旧的文艺理论提出了新的挑战，由先秦顺延至隋唐，引发我们对早期文学史的重新思索、重新认识，增强了我们改写上古、中古文学史的信心与勇气。

五 简牍典籍与汉代医学、数学成就

1972年，甘肃武威旱滩坡东汉墓发现医药简牍92枚，它包括了临床医学、药物学、针灸学以及其他一些内容，记载内科、外科、妇科、五官科、针灸科等科目的药方30多个，武威医简首列医方名称，其下书写药味、药量、剂型和用药方法，并对疾病的名称、症状及病因等病理学的内容作了初步探讨，涉及100多种植物、矿物药。武威医简记载了针灸穴位、针刺深度、留针时间及用针的禁忌等，表明西汉早期，我国古老的药物学、针灸学已达到了较高的水平。

此前我们知道最早的医学文献，是战国、秦汉先后出现的《黄帝内经》《神农本草经》《难经》和张仲景的《伤寒杂病论》等，这些古籍原书均已散佚，现在见到的都是经过历代辗转传抄的修订之本，后人增加的内容与原书作者的意见往往羼杂混淆，糅合在一起，难以区分，给古代医学史的研究造成了障碍。而武威医简是年代清楚的原始文献，未经后人的传抄加工，填补了早期医史文献上的缺环，真实地反映了汉代医药学水平与达到的高度。[※注]

安徽阜阳双古堆汉简《万物》，是迄今发现最早的药物学著作，其下葬的年代在西汉初期，古代医书的编纂也是一个长期的过程，因此，阜阳汉简《万物》最早源头可能上溯至战国时期。整理者初命名为《杂方》，正式发表时定名为《万物》，其内容较杂，大体上可分为为两类：一类是医药学的内容，讲各种药物在治疗疾病方面的效用、致病缘由以及其他内容，涉及的疾病计30余种，包括内科、外科、五官科、神经科等；另一类是物理、物性方面的内容，讲某些物理现象或自然现象的成因以及某物的功用等。《万物》记载药物的药名、性味、主治、产地，有时并不齐备，虽不能代表汉初医药学的最高水平，但《万物》的出土和发现，对研究汉代药物学和自然科学史具有十分重要的意义。[※注]

1983年，湖北江陵张家山汉墓出土《脉书》与《引书》两部医学佚书，《脉书》内容分作两部分：一是记载各种疾病名称共60余种，从头到脚依次排列；二是叙述人体经脉走向及所主病症，内容与马王堆帛书《阴阳十一脉灸经》《脉法》《阴阳脉死候》相近。《引书》是专门讲导引、养生和治病的医书，内容分为三部分：第一部分是阐述四季的养生之道；第二部分是记载导引术式及用导引术治疗疾病的方法；第三部分着重说明导引养生的理论。《引书》是西汉早期的一部系统的导引著作，它从理论和实践两个方面介绍了导引的功用。《引书》所阐述的保健养生理论强调依靠人体内的积极因素来抵御疾病，及时调整起居饮食，做到生活有规律，养成良好的卫生习惯，这些道理今天看来也是正确的。导引行气之术是西汉时期广泛流行的一种保健和治疗疾病的方法，它简便易行，有一定的实用价值。[※注]从文献记载看，古代的巫术与医术是一体的。由楚简透露的信息看，战国时期病占、禁忌与巫术仍纠结在一起，医巫合流的趋势没有明显改变，从阜阳汉简《万物》到张家山汉简《脉书》《引书》，从旱滩坡医简到马王堆医简《十问》《天下至道谈》《合阴阳》《杂禁方》，出土的医书涉及药物100多种，涵盖了药物学、临床各科、养生、房中、导引等诸方面内容，形成了比较完备的病理学理论，并逐渐实现了医巫分离，标志着汉代医学取得了令人瞩目的成就。

湖北江陵张家山汉墓出土一部《算数书》，是目前已知最早的数学著作。该书采用“问题集”形式，题目大都由问、答、术三部分组成，有些概念、术语也与《九章算术》的一样，但比现有传本的《九章算术》还要早近二百年。《算数书》这部古代数学文献久已失传，未见任何著录。它系统地总结了秦及秦以前的数学成就，在世界上最早对分数性质和运算规则作了科学归纳，并有复杂的运算实例，比印度早近9个世纪。该书还把中国创造盈不足的年代大大向前推进，比阿拉伯早11个世纪。它再次证明，简明便捷的“除”的体积求解公式确是中国数学家的首创。《算数书》对另一部数学巨著《九章算术》的产生有着直接的影响，同时它开创了以计算为中心的问题集的编纂体例，并成为中国古代数学著作的传统。此书的出土，对古代数学史研究的意义是不言而喻的。[※注]

六 简牍典籍与早期儒学史

在马王堆帛书时代之后，学术界又迎来了郭店简、上博简的简牍时代。郭店简、上博简中，儒家为典籍的大宗，数量上最多，这些儒家佚籍，内容丰富，有些可与传世文献对照，使我们有机会对早期儒学史进行重新梳理。

（一）先秦学派的判断标准与郭店儒简学术思想的重新定位

在思想史研究中，知人论世，即把郭店简放到先秦儒家思想发展的大背景中进行研究，是出土文献研究的一个重要方法，但对郭店儒简学派属性的研究，学界十年多探讨的结果似乎又重新回到了原点，这就使我们不得不反思：先秦时期儒家内部一个学派的真实面貌是怎样的？思想一致能否作为判断一个学派成立的标准？郭店儒简和子思学派的关系能否最终获得解决？

汉代《子思子》二十三篇，今存只有《中庸》等四篇，很难反映子思学派的总体面貌。曾子是现存文献最多的孔门弟子，汉代《曾子》十八篇，今存十篇，而且《论语》《孟子》《礼记》中存在大量曾子记载。相对而言，更能看出先秦一个学派的基本特点，以此为基点，重新审视郭店儒简中存在的思想差异，以期推动郭店儒简学派属性的研究。

1.郭店儒简学派研究的困境

关于郭店儒简的学派归属，学界最初有两种不同的看法。一是李学勤先生根据郭店楚墓的年代及竹简的内容，认为《缁衣》《五行》《鲁穆公》三篇为子思所作，并且肯定《成之闻之》《性自命出》《六德》《尊德义》与子思都有或多或少的关联，主张把它们称为《子思子》。[※注]庞朴先生认为郭店儒简属于思孟学派，是早期儒家心性学说的重要文献，它的出土补足了孔孟之间思想链条上缺失的一环。[※注]二是李泽厚、陈来、郭齐勇等学者反对将郭店儒简多数归于《子思子》，认为它并未显示出所谓“思孟学派”的特色，应将它们看作类似于《礼记》的儒家总集或七十子后学部分言论与论文的汇编、集合。[※注]陈鼓应先生认为，这些儒简中未见孟子性善说的言论，却多次出现告子“仁内义外”的主张，与孟子心性论对立，“不属于所谓思孟学派甚明”。[※注]持类似观点的还有钱逊、罗炽、王博、刘信芳、Jeffrey K.Riegei（王安国）等学者。

但相信郭店儒简出于子思学派的学者一度占据了多数，姜广辉以《荀子·非十二子》《中庸》等为参照，认为《唐虞之道》《缁衣》《五行》《性自命出》《穷达以时》《成之闻之》前半部分、《鲁穆公问子思》《六德》诸篇应为子思所作。[※注]台湾学者杨儒宾认为《鲁穆公问子思》《穷达以时》《唐虞之道》《忠信之道》《五行》《缁衣》六篇为子思学派的作品，其他儒家著作从内容或从引文出处来看，都与《子思子》一致。[※注]李景林从性与天道的角度，认为《成之闻之》《尊德义》《性自命出》《六德》与《中庸》思想相通，郭店儒简除《语丛》之外，均为子思一系的作品。[※注]王葆玹认为郭店儒简除《唐虞之道》《六德》篇晚出外，其他尚有8篇是《子思子》一书的资料来源，由长期延续的子思学派陆续完成。[※注]周凤五、李天虹、叶国良指出《忠信之道》《唐虞之道》有与《礼记·表记》相应的文字，似乎更能证成李学勤先生之说。[※注]

学界否定郭店儒简与子思关系的还有陈良、子张或南方儒者所作等说法，但真正动摇“郭店儒简大部分或全部为子思所作”的是程元敏和李存山两位先生的意见。程元敏先生主要否定子思作《缁衣》的传统说法，他说从《意林》《文选注》引文看，《子思子》有，楚简《缁衣》亦有，是两文作者取材同，非直接从《子思子》引，郑樵《诗辩序·诗序辩》谓“‘古者长民，衣服不二，从容有常，以齐其民’，其文全出于《公孙尼子》”，这段话既见于今本《缁衣》，又见于楚简本《缁衣》，三事合一，可证《缁衣》为公孙尼子所作，与子思无关[※注]。李存山先生认为，郭店儒简不仅与思孟学派（以及曾子学派）相出入，而且它们内部之间也相出入。《五行》构建的道德体系是“仁、义、礼、智、圣”，《六德》构建的道德体系是“圣、智、仁、义、忠、信”，《忠信之道》又强调忠信是“仁之实”“义之期”，此三篇必非一人或内部关系较近的一个学派所作[※注]，他提出假说，郭店竹简儒家文献学派归属是分散的，不属于某一个学派，如果断言郭店儒家简都出于某一个学派，自己宁信假说而不信断言。[※注]这两种说法通过对郭店儒简为子思所作关键证据的质疑，使学界对郭店儒简与子思关系的看法发生了根本性的转向，多数学者重新回到郭店儒简为七十子后学论集的说法上来，只承认《五行》《鲁穆公问子思》等少数篇章为子思所作。[※注]

汉代《子思子》二十三篇，现存只有《中庸》等四篇，很难反映一个学派的总体面貌。曾子和子思存在师承关系，汉代《曾子》十八篇，今存十篇，为确定无疑的儒家学派著作。结合《论语》《孟子》《礼记》等文献中存在的大量曾子记载，我们对《曾子》十篇内在矛盾进行梳理，从方法论的角度，看一下“思想相出入”能否推翻“郭店儒简全部或大部分为一个学派所作”的观点。

2.《曾子》十篇内在的思想歧异

《曾子》十篇为曾子一派学者的作品，黄开国先生根据内容将《曾子》十篇分为两部分，即《曾子本孝》《曾子立孝》《曾子大孝》《曾子事父母》四篇相连的文章，都有关于孝道的论述，当出自孝道派弟子之手，可能都与乐正子春有联系，其中《曾子大孝》是以乐正子春为代表的孝道派的主要理论体现，其余篇章没有关于孝道的论述，与孝道派没有关联。[※注]这种划分是合理的，它揭示了《曾子》十篇这两部分的主旨彼此不同，内容有所差异。

在黄先生划分的基础上，我们进一步将《曾子》十篇这两部分的思想内容矛盾之处归纳如下，首先是思想核心不同。《曾子立事》说：“君子爱日以学，及时以行。难者弗辟，易者弗从，唯义所在。”曾子早年认为，难事不要躲避，易事不要盲从，事情做与不做，取舍的标准在于是否符合“义”。《曾子制言中》说：“布衣不完，疏食不饱，蓬户穴牖，日孜孜上仁，知我，吾无；不知我，吾无悒悒。”曾子思仁义，“昼则忘食，夜则忘寝”，“冻饿而守仁”，这和“一箪食，一瓢饮，在陋巷”的颜回非常相似，对仁义的推崇居于核心位置。

《曾子大孝》：“夫孝者，天下之大经也。夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世，而无朝夕。”《曾子大孝》中曾子把孝作为自己理论的核心，认为孝是天地的“大经”。在仁义和孝的重要性上，《曾子立孝》说：“故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎！”这时的孝有仁、有义、有信，可以说孝涵盖了儒家的一切德目。《曾子立孝》把孝道分为三个层次，说：“孝有三：大孝不匮，中孝用劳，小孝用力。博施备物，可谓不匮矣；尊仁安义，可谓用劳矣；慈爱忘劳，可谓用力矣。”尊仁安义，对仁义的笃守，仅和“中孝”相当，仁义的地位明显下降，已成为一般的德目。

其次是对待生死的态度不同。《曾子制言上》说：“富以苟不如贫以誉，生以辱不如死以荣。辱可避，避之而已矣；及其不可避也，君子视死若归。”《曾子制言上》认为与其屈辱地活着，不如壮烈地死去，主张从容面对死亡。《曾子制言中》说：“天下无道，循道而行，衡涂而偾，手足不掩，四支不被。”这些篇章中的曾子受孔子影响，为捍卫仁义，“虽千万人，我往矣”，即使横尸道路也在所不惜，性格刚健，气象博大，此时的曾子“执仁与义而明行之”，以仁为己任，追求仁义是其生命的全部意义，与生死联系最密切的是仁义，而不是父母。

《曾子本孝》说：“孝子不登高，不履危，庳亦弗凭，不苟笑，不苟訾，隐不命，临不指，故不在尤之中也。”不登高处，不去危险的地方，不苟言笑，戒慎恐惧，唯唯诺诺。《曾子大孝》：“君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆也。”自己的身体是父母所赐，为了表达对父母的尊敬，对自己的生命倍加珍惜，对生死的理解与《曾子制言下》等篇有着明显不同。《曾子立孝》说：“君子之所谓孝者，国人皆称愿焉，曰：‘幸哉！有子如此！’”人生的目的在于做孝子，生活在父母的阴影下，一切为了父母。“孝子无私忧，无私乐”，自己没有对生活乐趣的个性追求，完全以父母的喜乐观为转移。此时的曾子唯父母之命是从，“我并不是我，不过是我的父母的儿子”[※注]，战战兢兢，气象猥琐，与《曾子制言下》等篇形成了鲜明的对比。

再次是人生追求的目标不同。《曾子立事》等篇曾子追求的目标是君子，提及君子64次，此时的君子谈论的仁、义、博学、修身、守道等内容，无一谈及孝子；而《曾子立孝》等篇孝子是曾子追求的目标，提及孝子14次，君子9次，谈君子的次数明显减少了，而且所谈君子都是“君子之孝也”“君子立孝”“君子之所谓孝者，先意承志”等与孝道密切相关的内容，不再涉及仁义、博学等修身内容。

最后是对忠臣的理解和对社会批判精神不同。郭店简《鲁穆公问子思》中子思“恒称其君之恶者”的忠臣形象给人印象极为深刻，在君臣关系中，《中庸》和《缁衣》认为国君对大臣要“敬”，大臣要抗节守道、不降其志，高扬君子人格。《曾子制言中》亦具有强烈的批判精神，他说：“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位……君子虽言不受必忠，曰道；虽行不受必忠，曰仁；虽谏不受必忠，曰智。”曾子主张直言进谏，不得志不安其位，不因爵禄改变自己的德行、主张，此时的曾子和郭店简中的子思看不出任何分别。

《曾子事父母》：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。”又说：“孝子之谏，达善而不敢争辩。争辩者，坐乱之由也。”对于父母的过错，子女只能劝谏，如果父母不听，自己要像发自内心样的盲从，不得争辩。或许有学者会说进谏的态度不同是由对象不同造成的，但《曾子立孝》说：“未有君而忠臣可知者，孝子之谓也。”主张资于父以事君，把事父的孝道原则糅进君道里面，士人已成为国君的“孝子”，怎么可能再有像《曾子制言中》那样的直言进谏、“恒称其君之恶”呢？

上博简《内礼》可以确定是曾子学派的文献，多数学者倾向于把上博简《昔者君老》编入上博简《内礼》[※注]，《昔者君老》简3：“君子曰：子性割（盖）喜于内，不见于外，喜于外，不见于内。愠于外，不见于内。内言不以出，外言不以内。”陈佩芬认为，性应作“省”，察也。“割（盖）喜于内”之“割”，与“盖”通。[※注]周凤五认为，“割”与“盖”通，但读为“覆盖”之“盖”，因篇覆盖可以隔离内外。[※注]孟蓬生认为，子省即子姓，指后生、晚辈。[※注]赵炳清认为，子是对人的一种尊称，根据文意，当是指代太子，“省”意为“明白、清楚”，意思是说太子你要明白[※注]。李守奎认为“省”为“省亲”之“省”，“盖”为发语词。[※注]韩英倾向于把“省”读为“省亲”之“省”，“割”通“盖”，为发语词。[※注]

值得注意的是，《曾子》十篇与其他文献的曾子记载也有内容冲突。《曾子制言下》：“奉相仁义，则吾与之聚群；向尔寇盗，则吾与虑。”《曾子制言下》中的曾子主张和仁义之人居住在一起，如果仁者遇寇盗，是不逃避退缩的。《孟子·离娄下》记载：“曾子居武城，有越寇。或曰：‘寇至，盍去诸？’曰：‘无寓人于我室，毁伤其薪木。’寇退，则曰：‘修我墙屋，我将反。’寇退，曾子反。”曾子居武城，越寇来袭，曾子弃城而逃。同样是面对盗贼入侵，《曾子制言下》和《孟子·离娄下》中的记载截然相反。

以父母为中心的“孝”与恪守礼制相矛盾。《礼记·檀弓上》记载曾子病重，秉烛的童子说：“这么华美的席子，大概只有大夫才能铺吧？”曾子命令换席，曾元阻止，曾子说：“尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣。”曾子换席未毕，就去世了。他为了遵守礼制，不惜以生命为代价，无愧为守礼的楷模，但当礼制和对父母的孝冲突时，曾子的选择是舍礼而取孝。曾子为父母举行葬礼时，“水浆不入于口者七日”，子思说：“先王之制礼也，过之者俯而就之，不至焉者，支而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”（《礼记·檀弓上》）子思认为，先王制定礼制，是为了恰如其分地表达内心的感情，过犹不及，为父母送葬，三日不喝水浆就可以了。曾子说“孝子欲养，而亲不待也”，他为了表达失去父母的悲痛之情，七日不喝水浆，有违礼制。，三日而食粥，三月而沐，期十三月而练冠，三年而祥。”">[※注]

先秦诸子从早年与晚年，思想不可能不变化，先秦时期同一学派的作品，由于成书时间较长或成书于不同的弟子之手，不同篇章之间存在抵牾是难免的。荀子力主“明于天人之分”，认为天人有着不同的职守，但思想中也有“天人合一”的因素。慎独是子思学派的独特术语，《荀子》一书虽激烈抨击思孟学派的性善论，《不苟》篇借用“慎独”一词，“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言”等语句明显是套用《中庸》《五行》[※注]，而这些语句与荀子倡导的性恶论自相矛盾。

《庄子》中对孔子存在不同的评价，庄子对孔子批评最激烈是在《盗跖》篇：

《盗跖》篇称孔子为“鲁国之巧伪人”，虽巧言善辩，但不过是欺世盗名之徒。在先秦文献中，其对孔子的批评最为激烈、尖锐。而在《人间世》篇中说：“凤兮凤兮，何如德之衰也？来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉。天下无道，圣人生焉。”孔子又成为身处乱世，肩负匡时救世使命的圣人。《庄子》内篇对孔子的态度较为缓和，而外篇相对尖锐，我们不能因为内、外篇对孔子态度的不同，来否认它们不属于庄子学派。

李存山先生否定郭店儒简和子思的关系，主要依据有三：一是《穷达以时》的思想与《中庸》的“大德者必受命”相矛盾；二是《六德》篇的“为父绝君”与《礼记·曾子问》的“有君丧服于身，不敢私服”相矛盾，故《六德》篇不属于曾子学派；三是郭店儒家文献内部之间也“相出入”，如《五行》篇构建的道德体系是“仁、义、礼、智、圣”，《六德》篇构建的道德体系却是“圣、智、仁、义、忠、信”，《忠信之道》则又强调忠、信是“仁之实”“义之期”，此三篇必非一人或内部关系较近的一个学派所作。[※注]支持郭店儒简大部分为子思所作的学者，一般不认为子思作《穷达以时》，因此我们重点讨论后两种证据。[※注]

李存山先生说在出土文献研究中，要注意两点：一是注意某一或某些证据是否只能推出一种结论（即自己所持的观点），或者说是否可以排除其他；二是注意“求否定的例”，因为证伪只需一两条“否定的例”就可具有证伪的有效性。[※注]李先生的说法很有启发性，我们就以此为标准，来审视一下他否认郭店儒简与子思关系的第三条证据，他认为《五行》《六德》《忠信之道》三篇非一人所作的证据是这三篇构建的道德体系不同。[※注]我们试举一个反证：《中庸》的思想核心是“诚”，而《五行》很少涉及对“诚”的阐发，《中庸》的道德体系是智仁勇三达德，《五行》的道德体系是仁义礼智圣，德目不同，前后排列的顺序也不同，《中庸》强调的“勇”在《五行》中没有丝毫踪迹，但《中庸》《五行》都明确可以肯定为子思学派的作品。

《曾子》十篇最常见的是仁义连用，《曾子立孝》：“尊仁安义，可谓用劳矣。”《曾子制言中》：“君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐。”《曾子制言下》：“奉相仁义，则吾与之聚群；向尔寇盗，则吾与虑。”有时会出现多个德目的连用，但很少见，如《曾子疾病》：“品物之本也，而礼乐仁义之祖也。”《曾子立孝》：“夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。”连用的是仁义忠信礼行强，《曾子立孝》由曰：“故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”连用的是庄忠敬信勇，各篇之间，甚至同一篇之间道德体系不一致，而且顺序也不固定。

从《曾子》十篇德目连用的不固定到《中庸》《五行》道德体系逐渐形成，再到《孟子》《荀子》思想体系的固定化、集大成，表明孔孟之间儒家思想提升、思想体系固定化不是一次完成的，是长时间地逐渐提升的过程。以孟子、荀子儒家道德思想体系比较固定时期的学派标准来衡量儒家道德体系处于形成期的前孟子时代，其实质就是以静止的、机械的眼光看待战国时期的儒家学派，忽视了学派本身就是一个动态发展的进程。

老师思想前后有变化，记录的学生理解各不相同，诸子思想体系中存在冲突或矛盾是在所难免的，在当时也是一种普遍的现象，单纯以“思想相出入或矛盾”来否认郭店儒简与曾、思、孟一系的联系，从方法论上来讲，是不能成立的。先秦诸子的著作，都是某一学派思想的汇编，反映的是较长时段内思想的流动变迁，正是这些思想体系相对严整与前后细微抵牾的并存，才构成了先秦诸子思想发展的真实面貌。我们研究先秦诸子的思想体系，往往把它细分为哲学思想、政治思想、军事思想、教育思想等，根据自己的理解把诸子的思想体系裁剪得整齐严密、前后一致，实际上，这种材料“裁剪”加主观想象的做法，不过是古人“疏不破注”传统在今天的变相延续。

3.先秦学派的判断标准与郭店儒简的重新定位

郭店简《五行》《鲁穆公问子思》明确可以坐定为子思学派的著作，据此得出它全部或大部分属于子思一派的推论，是很自然的事。但关于《缁衣》的成书，史书记载有两种说法：一是沈约认为出于《子思子》之说（《隋书·音乐志》）；二是刘瓛认为公孙尼子所作说（《经典释文》卷十四），程元敏先生据刘瓛说否认《缁衣》为子思所作。李天虹、廖名春等先生认为，《缁衣》见于《子思子》，并不妨碍它为公孙尼子所作[※注]，我们赞成这种说法，这是先秦典籍常见的“同文并收”现象[※注]，即在先秦时期，相同的语句见于不同的篇章之间或相同的篇并见于不同的古书之间，如《礼记·孔子闲居》与《孔子家语·论礼》，《大戴礼记·主言》与《孔子家语·王言》，《大戴礼记·曾子大孝》与《礼记·祭义》都是这样的例证。程元敏先生据刘瓛说完全否认《缁衣》《表记》《中庸》等为子思所作，固然不一定准确，但他启发我们《缁衣》的来源并不是唯一的，这是非常有意义的。同样，由于先秦同文并收现象的大量存在，仅靠贾谊《新书》同时引据了《五行》与《六德》，或者以《六德》《成之闻之》等篇和《五行》《缁衣》的内容有联系作支撑，就得出郭店儒简大部分属于子思学派的结论，很明显证据不够坚强。

不仅郭店儒简与《子思子》的关系不好坐定，上博简《容成氏》《鬼神之明》等篇的学派属性也众说纷纭，出土文献学派属性判断的复杂性和不确定性使一些学者产生了怀疑情绪，他们认为儒家、道家、法家等是汉代以后制造出来的观念，然后倒置到先秦思想史上去的[※注]，用“六家”“九流十家”判断学派，实际是拿《史记》《汉书》对诸子书的想象，来作讨论基础，却忘记这些子书多经过了刘向、刘歆父子的整理。[※注]

由于我们对战国时期的思想面貌了解太少，这些学者对学派属性的判定持谨慎的态度，是非常有意义的，但他们和后现代主义者类似——“长于破坏而不擅长建设”，到目前为止，他们没提出任何比“九流十家”更好或者差不多的划分先秦学派的标准。[※注]诸子百家以三代学术作为他们共同的文化资源，彼此之间思想难免有所重叠，而且思想的多变是当时常见的现象，如商鞅进谏秦王，就分别用了帝道、王道、霸道三种策略，禽滑厘、韩非学于儒家，却分别是墨家、法家的代表人物，单纯凭借某一个标准，就想彻底分清先秦诸子的思想面貌，在逻辑上本身就是一个悖论。[※注]

我们知道，任何一个标准，都有例外。用“六家”或“九流十家”的标准，虽然有一些出土文献的学派属性不好判断，但大部分篇目的学派属性还是分得清的。实际上，汉人已注意到先秦学派划分的复杂性，《汉志》学派类有杂家，“杂家”这类模糊性概念的存在，本身就体现了《汉志》学派划分的谨严。“汉人近古，其言必有所据”，“六家”和“九流十家”的划分是以当时保存在中秘的图书为依据，《汉志》的标准需要修正，而不是推倒重来，在今后的学派研究中，它们仍将是我们不可须臾离开的重要锁钥。

同时我们必须认识到，思想的变化、文本的变迁在先秦学术代际传递中不是少见而是经常发生的事情，从简本《缁衣》到今本《缁衣》，从简本《五行》有经无说到帛书《五行》有经有说，都可证明这一点。“六家”或“九流十家”的标准有时候并不能与先秦思想发展的面貌切合，因此我们必须辅之以必要的学术尺度。

先秦文献经历了长期的形成过程，思想难免抵牾，古书多不题撰人，怎样判断它们的学派呢？我们的学术尺度有三：一是与文本内容对照；二是依靠传世文献记载；三是理清学派独特的术语与思想理路。《曾子》十篇思想内容前后有矛盾，但为何是一派学者的著作？最明显的证据是《曾子》十篇每篇中都有“曾子曰”，出土文献有些带有篇名，如《中弓》《子羔》，有些开头就是“某子曰”，如《慎子曰恭俭》，这些文献信息对于判断学派归属非常重要。但大多数出土文献，并没有这些内容，就只能靠具体内容对照了。我们判断上博简《内礼》为曾子学派的文献，根据就是《内礼》第一段与《曾子立孝》《曾子事父母》中相关段落基本相同。先秦时期，学术为天下之公器，诸子著作中往往摘抄他人的语句，不同古书之间往往存在着“同文并收”现象，如果内容太少，如《性自命出》“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。作，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯通。通，愠之终也”一句，与《礼记·檀弓下》所记子游之语接近，只能为判断学派归属提供参考，并不能作为判断学派属性的决定性证据。

我们之所以认定郭店简《五行》为子思所作，是因为《荀子·非十二子》批评思孟学派“案往旧造说，谓之五行”。沈约说《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》取自《子思子》，由此推定郭店简《缁衣》为子思学派的作品，因为《子思子》宋代以后已经亡佚了，我们只能依靠传世文献的记载。当文献记载彼此冲突时，就需慎重取舍。

在先秦学派著作中，思想前后“有出入”是普遍存在的现象。曾子、子思、孟子的思想本身并不一致，只有大致的路向，思想不一致并不能否认郭店儒简全部或大部分出于一派，独特的术语和思想理路的一致作为标准是不能单独使用的，必须结合前两种标准，才能得出近真的结论。因此，我们认为，在目前情况下，郭店儒简全部或大部分为一派所作，仍是需要证明且尚未推翻的一种假说，需要更多新材料和证据来印证。

学界经常引用李泽厚先生的一段话，说郭店竹简中虽有《缁衣》《五行》《鲁穆公问子思》诸篇，却并未显出所谓“思孟学派”的特色（究竟何为“思孟学派”，其特色如何，并不清楚）。相反，竹简明显认为“仁内义外”，与告子同，与孟子反。因之断定竹简属于“思孟学派”，似显匆忙，未必准确。[※注]实际上，子思有《中庸》等四篇，清代有辑佚本，《孟子》书尚存，思孟学派的特色我们是知道些的，关键是《汉志》“儒家类”所记《漆雕子》《宓子》《景子》《世子》《魏文侯》《李克》等著作，绝大部分已经亡佚，这使得我们只能把郭店儒简和思孟学派的著作比较，而不能和其他学派比较。

由《中庸》可知子思学派讲中和，但反过来，讲中和的文献不一定属于子思学派，因为公孙尼子也讲中和[※注]。目前的情况是，我们只知道郭店儒简和思孟学派思想的异同，而不知道它和其他学派思想的异同，在先秦“重文”现象普遍存在的情况下，我们怎能说它属于子思学派，而不属于其他学派呢？对孔子以后儒家各派的知识极度缺乏，我们对郭店儒简的思想定位，除了曾子、思孟学派以外，几乎没有多少儒家学派的文献可供参照，这是郭店儒简不能坐定属于哪一派的关键原因。有鉴于此，一些学者提出，不要把这些儒简看作是某一学派的资料，而是把它们看作孔子及其后学的思想资料。这种处理方法在目前看来应该是明智之举，不但能在学者中达成共识，而且据此得出的结论也会更可靠。[※注]

郭店儒简出土于湖北荆州市郭店1号楚墓，考古学界利用考古类型学方法，推定此墓的下葬年代为公元前4世纪末，即不晚于公元前300年，郭店儒简的抄写年代当早于这一时期，学者把郭店儒简放在孔孟之间，作为七十子后学的思想资料，自然是很稳妥，但却忽视了郭店儒简中有《五行》《鲁穆公问子思》等有明确时间段限的篇章，我们主张更精确一点，把郭店儒简除《语丛》外的其他篇章，定位在子思及其弟子生活的时代，具体来说，反映的是孔子以后，儒家第二、三代弟子的思想世界，代表了当时儒家心性之学所达到的水平与高度。

总之，郭店儒简中有《五行》《鲁穆公问子思》等篇章，据此得出它全部或大部分属于子思一派的推论，是很自然的事，但由于先秦“同文并收”现象的存在，仅靠贾谊《新书》同时引据了《五行》与《六德》，或者以《六德》《成之闻之》等篇和《六德》《成之闻之》等篇的内容和《五行》《缁衣》有联系作支撑，证据很明显不够坚强。在先秦著作中，思想前后有出入是普遍存在的现象，思想不一致并不能否认郭店儒简全部或大部分出于一派的说法。在目前情况下，郭店儒简全部或大部分为一派所作，仍是需要理清但也尚未推翻的一种假说，需要更多新材料和证据来印证。

（二）简牍典籍与早期儒学的传布

文化传播是当时的事情，一旦完成便了然无痕迹，因此研究文化传播最重要的是证据。我们知道，儒学发源于鲁地，而在鲁国以外其他地点大量儒家简牍出土，保留了特定时期儒学的思想面貌，成为研究儒学传播值得信赖的参照物，我们过去研究文化传播主要靠的是文献记载，而出土简牍构建了文献记载之外研究儒学传播的有益补充。

1.春秋末期儒学的传播

春秋末期，儒学在各国已有较大影响，当时儒学传播大体上有两种方式：一是弟子求学于孔子，学成之后分散各地；二是孔子师徒周游列国。鲁国贵族孟僖子陪昭公出使楚国，因为不懂相礼而十分羞愧，临死前嘱咐儿子孟懿子和南宫敬叔，要他们拜孔子为师，向孔子学礼（《左传》昭公七年）。据李启谦先生统计，孔子弟子中鲁国61人，齐国9人，卫国11人，楚国3人，陈国4人，秦国4人，晋国3人，宋国4人，吴国2人，蔡国2人，燕国1人。[※注]当时诸侯国林立，孔子弟子来自不同的国家，远及楚、秦，而且成分复杂，有贵族、商人、大盗、贫贱之士等，从中我们可以看出儒学传播的兴盛。特别是到了孔子晚年，很多人从远方慕名而来，“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”（《吕氏春秋·当染》）。

《礼记·檀弓上》记载：“孔子之丧，有自燕来观者，舍于子夏氏。子夏曰：‘圣人之葬人与？人之葬圣人也，子何观焉？昔者夫子言之曰：吾见封之若堂者矣，见若坊者矣，见若覆夏屋者矣，见若斧者矣，从若斧者焉。马鬣封之谓也。今一日而三斩板，而已封，尚行夫子之志乎哉？’”燕国人慕名前来观礼，从子夏的话语中可知他对孔子了解不多，很可能不是孔子弟子。从上面记载中我们可以发现两点：一是当时儒学的影响已远及燕国；二是当时各国慕名前来学习儒学的人很多，有的并不一定是孔子弟子。

春秋末期，诸侯争霸，社会动荡不安，孔子积极从政，欲以王道治理天下，重建西周礼乐等级秩序。孔子在鲁国经历短暂的政治辉煌后，由于齐国离间，被迫出走。从公元前497年到前484年，孔子周游卫、曹、宋、陈、郑、楚、蔡等国，“干七十余君，莫能用”。[※注]

传世文献中的这些记载可在出土文献中得到证实，河北定州八角廊《儒家者言》[※注]记载“之匡，间（简）子欲杀阳虎，孔子似之”，阜阳1号木牍[※注]亦有“孔子之匡”，“中尼之楚至蔡”，“孔子将西游至宋”，“孔子见卫灵公”等记载，木牍背面有“孔子之楚有献鱼者”，“孔子之周观太庙”，“楚王召孔子”等标题，这些和传世文献中孔子周游列国的记载一致。还有一些标题，如“赵襄子谓中尼”，“鲁哀公问孔子当今之时”，“孔子见季康子”等，说明孔子当时与诸侯、士大夫交流频繁，虽然栖栖遑遑，“累累若丧家之狗”，终不能被各国聘用，但孔子周游列国，推动了儒学在卫、曹、宋、陈、郑、楚、蔡等国传播，扩大了儒学在各国的影响。

2.战国出土简牍与儒学的传播

孔子去世后，弟子散游天下，《史记·儒林列传》说：“自孔子后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”从司马迁的描述中，我们可以看出当时儒学传播的大体脉络，但由于古籍阙亡，孔子弟子著书立说、聚徒讲学的详细情况已很难考证清楚。因此，我们选取了一个新的角度，就是以新出土文献为依据，结合传世文献的记载，来探讨战国时期儒学传播的状况。

《中山王鼎》铭文云，寡人闻之：“与其溺于人旃，宁溺于渊。”[※注]而《大戴礼记·武王践阼》篇中有曰：

《中山王鼎》和《大戴礼记·武王践阼》有相同的语句，说明《中山王鼎》和《大戴礼记》一样，具有相近的儒学观，再细读平山三器铭文，我们发现很多地方体现了儒家思想。《中山王方壶》铭文云：

《中山王鼎》铭文又云：

中山国趁火打劫，把赤裸裸的掠夺说得冠冕堂皇，但铭文认为“臣主易位”有违道义；君臣禅让，不告诸侯，便是无礼；“为人臣而反臣其主”，不祥之极，这些都与孔子的“君君、臣臣、父父、子子”的礼治思想非常契合。我们知道“仁”字在《尚书》《诗经》中已经出现，但孔子以前对仁的理解是零散的、无系统的，思想内涵也是比较肤浅的，只是到孔子的时候，才“抓住当时在意识形态中已经出现的仁的观念，明确它，充实它，提高它，使它升华为具有人道主义博大精深的人本哲学”[※注]。铭文要求国君“亡不率仁，敬顺天德”，和孔子的“仁治”思想非常一致，这是儒学在中山国传播又一非常有力的证据。

春秋战国时期，中原与楚地文化交流密切，学者来往频繁，典籍传播兴盛。儒学作为一种先进的文化，传入楚地是很自然的。但由于文献阙如，儒学南传的线索一直晦暗不明。20世纪90年代以来，郭店简、上博简相继出土，为我们研究这一问题提供了平台。

《史记·孔子世家》说“子思作《中庸》”，郑玄《三礼目录》也说《礼记·中庸》篇是子思所作，过去学术界曾对这一说法争论很大。1993年郭店楚墓出土儒书11种14篇，李学勤先生认为其中的《缁衣》《五行》《六德》《成之闻之》《性自命出》《尊德义》六篇是子思所作，是《子思子》的佚篇。[※注]李景林先生说：“除了《语丛》之外，郭店简儒家类著作应为子思一系作品。抄录于同一形制竹简的四篇文字《性自命出》《成之闻之》《尊德义》《六德》为郭店简儒家类著作的中坚部分，表现了子思一系的‘性与天道’论。其余诸篇，有的较接近于孔子，当为子思绍述孔子思想之作，有的则近于孟子，当为子思后学所述。”[※注]我们认为这种看法比较接近实际。《隋书·音乐志》引沈约之言：“《中庸》《表记》《坊记》《缁衣》，皆取《子思子》。”现在郭店简《缁衣》和《鲁穆公问子思》同时出土，可证沈约所言不虚，史书记载子思作《中庸》是有一定根据的。上博简《从政》篇，据杨朝明先生研究，无论形式还是内容，都与保存在《礼记》中的《坊记》《中庸》《表记》《缁衣》相近相通，因此也是《子思子》中的佚篇。[※注]郭店简和上博简中《子思子》佚篇的发现，坐实了公元前300年以前子思学派的典籍已在楚地传播。

郭店简《六德》曰：

郭店简《语丛一》曰：

郭店简《缁衣》引用孔子的话和《论语》中基本相同，是借《易》强调君子品格的培养；《六德》明确提到了《易》，认为《易》体现了君臣父子的礼治思想；《语丛》是对当时流行楚地语录的摘抄，说明《易》注重天道与人道的相通，这些与易学有关记载虽然是只言片语，但有学者在楚地传播《易》学已得到证实。

1994年，上博简从香港购回，经有关专家测定，上博简距今大约2257±65年，上博简的具体出土地点不详，但据推测是“楚国迁陈郢以前贵族墓中的随葬品”[※注]，文献的著作年代要早于下葬年代，因此它反映的是战国中期以前儒学的传播情况。曾子修道鲁卫之间，教化洙泗之上，弟子多达七十多人，上博简《内礼》篇和《曾子立孝》内容基本相同，说明战国中期以前曾子学派的著作已流传到了南方楚地。

子贡对儒学传播有着特殊的贡献。孔子死后，面对别人对孔子学说的误解诽谤，子贡总是挺身而出，极力维护孔子形象。[※注]不仅如此，子贡还以商人的特殊身份宣传孔子思想，“结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也”（《史记·货殖列传》）。有学者认为：子贡“似乎既没有聚徒讲学，也没有著书立说，他所做的不过是布扬孔子之名而已”。[※注]我们认为孔子晚年时，子贡经常陪在身边，从上博简《鲁邦大旱》、马王堆帛书《要》篇看，他经常和孔子探讨相关问题，对孔子学说理解较为深刻。《春秋繁露·俞序》说：“孔子曰：‘吾因其行事，而加乎王心焉。’以为见之空言，不如行事博深切明。故子贡、闵子、公肩子言其切而为国家资也。”可见子贡也擅长《春秋》之学，如果仅是布扬孔子之名，没有对孔子学说的深刻理解作支持，别人是很难信服的。

关于上博简《诗论》的作者，李零先生认为《诗论》中“……行此者，岂有不王乎”一句是该篇可与《子羔》属于同一篇的可靠证据，坚持《诗论》为子羔所作。[※注]《鲁邦大旱》与这两篇形制、字体相同，但如何解释它与《子羔》篇在内容上无任何联系呢？因此我们赞同《诗论》的作者是子夏的说法。[※注]子夏在魏国传《诗》，弟子李克曾在中山国传诗[※注]，弟子曾申传《诗》于邹鲁地区[※注]，他的传《诗》之作——《诗论》又在南方楚地出土，那么我们可以看出，战国时期子夏诗学已传播到北起魏国、中山，南到楚国这样一个广大的范围！退一步讲，《诗论》即使不是子夏所作，《诗论》的出土证实了在战国中期以前孔门诗学已在楚国传播，那么孔门诗学在上述范围内的传播也是可以肯定的。

郭店简、上博简中儒书种类繁多，而且相同篇目又有不同传本[※注]，这说明它们的流传过程是很复杂的。据研究，郭店简不是单由楚国文字写成，更多地保留了多个国家文字的形体结构和书法风格[※注]，而且战国初期，鲁、楚相距较远，中间有其他诸侯国存在，因此，我们推测郭店简、上博简很可能不是由鲁国直接传到楚国，而是辗转传播于多个诸侯国，最后才形成了今天传本不同、字体各异的复杂面貌。郭店简和上博简的出土印证了战国中期以前，儒家典籍已在楚地广为流行，这其中包括了人们最为相信的《论语》。[※注]郭店简、上博简不见于史志记载，因埋藏于楚墓才得以保存下来，它们是战国时期儒家典籍南传的明证，因为墓葬典籍仅是当时流传典籍的很少一部分，所以它们又是战国时期儒学传播的一个缩影。以前学者探讨影响楚文化的因素时，对儒家文化鲜有提及，现在结合出土文献，我们对这一问题需要重新估价。

3.西汉前期出土简牍与儒学传播

秦代焚书坑儒和《挟书律》的颁布，对儒学的发展来说，是重大的打击。刘歆在《移让太常博士书》中说：“陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。”从目前出土的《挟书律》施行期内的墓葬书籍均未超出《挟书律》的范围来看，《挟书律》的施行是很严格的，刘歆是古文经学家，他的说法虽有夸大成分，但秦代儒学确实经历了一场浩劫。此后是农民起义和楚汉之争，社会动荡不安，汉初的统治者大都信奉黄老之学，惠帝四年才废除《挟书律》，因此从秦代到汉初，文化、学术很难谈得上有什么大的发展。因此，正如李学勤先生所说：“汉初的竹简帛书种种佚籍，大多是自先秦幸存下来的书籍的抄本，所以它们不仅反映了当时学术的面貌，而且可以由之上溯先秦学术，关系到学术史上的好多重大问题。”[※注]

帛书《系辞》有“易有大恒”句，有学者认为这属于道家思维。其实已有学者指出“大恒”是对“太极”的误抄。[※注]判断帛书《易传》的学派属性关键要抓住其思想主旨。帛书《要》篇：

孔子以前，古人把《周易》作为卜筮之用，而孔子却从中求其德义，“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，集中反映了孔子由史巫的“赞”“数”到德义涵养的转进，体现了孔子晚年的易学观。孔子谈易，注重义理的阐发，“与史巫同涂而殊归”，这不仅是帛书《要》篇，而且是整部帛书《易传》的根本所在，因此，帛书《易传》属于儒家是没有问题的。

郭店简中有易学的内容，荀子曾在兰陵传易[※注]，马王堆帛书出土于长沙，通过这些文献记载和残存的简帛，我们就可以看出楚地易学流传的面貌，如果再考虑到北方的易学传承，那么战国时期易学的广泛传播，是不难想象的。

帛书《五行》出土以后，学者大多认为它宣扬儒家唯心主义，文体与《大学》相近，鼓吹“慎独”，主张“性善”，应该是思孟学派门徒的作品。[※注]1993年郭店楚简《五行》再次出土，使《五行》为子思所作的观点得到学术界公认。帛书《五行》中多出“说”这一部分，而且其中两次引用“世子曰”，我们认为帛书《五行》“说”这一部分肯定与世子之学有密切联系。[※注]

裘锡圭先生说《春秋事语》虽然记有《左传》所没有的事，并且所引用的议论也往往与《左传》不同，但是所记的有关历史事实则大部与《左传》相合，因此认为它很可能是《铎氏微》一类的书。[※注]虽然学术界有不同看法[※注]，考虑到《春秋事语》中闵子骞出现了三次，闵子骞长于《春秋》学[※注]，可证“帛书的作者当与他有某种传承的关系”。[※注]再考虑到《春秋事语》叙事上起公元前712年鲁隐公被杀，下至公元前453年韩赵魏三家灭智伯，其叙事的时间下限较早，基本和《左传》相当，因此，我们认为《春秋事语》成书应在战国时期。

看到郭店简，不要以为南方只有子思一派作品在流传，其实上博简记载了颜回、仲弓、子贡、子游、子夏、曾子、子羔等多个弟子，马王堆汉墓既有子思的作品，又与子贡、闵子骞、世子之学联系密切，所以当时楚地展现在我们面前的是多个孔门弟子思想流传的情景。又据《汉书·艺文志》收录的儒家类文献可知，曾子、子思、漆雕子、宓子、景子、世子都有著作传世，这些著作在不同的诸侯国中传播，可知他们对早期儒学的传播做出了较大贡献。

1977年，阜阳木牍发掘于安徽省阜阳县双古堆一号汉墓。根据该墓出土器物上有“女（汝）阴侯”铭文及漆器铭文纪年最长为“十一年”等资料，可以确定墓主是西汉第二代汝阴侯夏侯灶，该墓的时间下限不可能晚于公元前165年。阜阳木牍共有三块，其中一号木牍保存最完好，正、反两面都有字，每面分为上、中、下三栏，现存章题47个（其中一个字迹模糊，无法释读）。

阜阳双古堆一号木牍成书应在战国时期[※注]，胡平生先生认为阜阳双古堆汉墓的一号、二号木牍和《说类》简应当是一种书，而不是两种或多种书。理由有三：一是两块木牍与残简字体大小、书写风格相同；二是两块木牍形制、格式一样；三是双古堆二号木牍也不是完全没有孔子及其弟子的事迹。[※注]阜阳一号木牍绝大部分记录孔门师徒的言行，应为儒家典籍，二号木牍篇题约40个，其中与孔门师徒相关的只有三条，其他各章都不涉及孔门师徒，虽然木牍形制、书写风格一样，但从内容角度出发，我们主张一号木牍与二号木牍有别，是单独的一种书。

1973年，八角廊汉墓中出土大批竹简，在整理出的八种文献中，有一种是《儒家者言》，共二十七章，其中记录孔子及其弟子言行的最多，有二十二章。《儒家者言》叙事上起商汤、周文王，下至乐正子春，所记多为孔子的事迹和对忠孝仁义等道德的阐发。

何直刚先生将《儒家者言·周文王作灵台》章“（长一家者，）一家之主也，长一国者，一国（之主）也，长天下者，天下（之主）也”和《吕氏春秋》的相应段落作了对比，认为“《吕氏春秋》的作者见于‘长一家’的世卿已早不存在，而将它删掉了，简文却保存了此句”，推测《儒家者言》的成书年代应在战国晚期。[※注]我们补充两条证据：一是《儒家者言》二十四章：“肤受诸父母曾子……何谓身体发肤弗敢毁伤？曰：乐正子……”乐正子指的是乐正子春，《儒家者言》现存二十七章内容中有三章谈到曾子，内容相对较多，而且尊称曾参、乐正子春为“子”，作者很可能是乐正子春的弟子或再传弟子；二是《儒家者言》内容散见于《晏子春秋》《荀子》《吕氏春秋》，同样可证其成书不会太晚。

《儒家者言》和阜阳一号木牍的出土，证明了《孔子家语》一书并非王肃伪造。上博简《民之父母》与《孔子家语·论礼》篇基本相同，进一步证明《孔子家语》有着久远的渊源。据《孔子家语·孔序》[※注]记载，荀子曾把《孔子家语》带到秦国，可见它的传播范围也是相当可观。

阜阳汉墓有一块木牍，篇题甚简短，内容有“乐论”“智（知）遇”等，学者认为它“与《荀子》等儒家学派有关”[※注]，河北八角廊出土汉简《哀公问五义》也与荀学有关[※注]，这些出土文献和《史记·吕不韦列传》“荀卿之徒，著书布天下”的记载相互印证，可知从战国中期到汉初，荀子一系的著作也曾广为流传。

马王堆汉墓、定州汉墓、阜阳汉墓中有不少儒家典籍出土，这些墓葬的下葬年代都在西汉前期，根据书籍的著作年代一定会早于下葬年代，可以肯定它们的成书不会晚于汉初。我们知道，古书的形成往往是一个长期的过程，而秦汉之际儒学发展缺少良好的外部环境，因此我们认为其中的典籍多成书于战国时期，有的甚至在战国时期广为流传。这些儒家典籍既是汉代的抄本，同时也是战国学术发展的孑遗，它们仅是当时流传典籍中很少的一部分，因此能从一个侧面反映战国时期儒学传播的面貌。

总之，春秋战国时期，由于史料的大量亡佚，此时儒学传播的详细情况，我们知之甚少。河北中山王墓、定州汉墓处于我国的北方，郭店简、上博简所属的楚墓与马王堆汉墓、阜阳汉墓处于我国的南方，这些墓葬的发掘使“儒家的影响所及实不出邹鲁及邻国的范围”的观点不攻自破，更为重要的是，它们不是孤立存在的，而是密切联系、相互印证的，它们不仅从空间上印证了早期儒学南起楚国、北到中山的广大传播区域，而且从时间上印证了春秋末期以来，早期儒学不断向北方、南方传播的面貌。

4.对早期儒道关系的重新审视

在郭店简出土前后，学界对早期儒道关系的看法发生了根本性的转变：在郭店简出土前，学者一般认为早期儒、道两家势若水火，冰炭难容，此说的主要根据是司马迁的记载，《史记·老子韩非列传》说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同不相为谋，岂谓是邪？”而郭店楚墓中儒、道两家典籍并存，透露出早期儒、道两家和平共处、同源相济的信息，学者仔细对比，发现今本《老子》很多与儒家截然对立的内容，在郭店简《老子》中并不存在，因此不少学者主张应重新审视早期儒道关系。

今本《老子》：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”简本《老子》：“大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？”在简本《老子》看来，仁义是大道，孝慈可以和睦六亲，正臣可以安定国家，与今本《老子》贬斥仁义、孝慈、忠臣明显不同。

《庄子·胠箧》说：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”而郭店简《语丛四》却作：“窃钩者诛，窃邦者侯，诸侯之门，义士所存。”可以看出，义士并非专指儒家，《庄子》将孔子列入所贬斥的“义士”之内，是对郭店简《语丛四》的语句有所改编。

除了对比简本与今本《老子》外，学者还将孔老关系、孟庄关系进行了对比。《史记·老子韩非列传》孔子说：“吾今日见老子，其犹龙邪？”孔子对老子非常敬重。孟子与庄子大约同时，孟子以好辩著称，但《孟子》一书中从未斥责老子、庄子，于是学者得出结论：简本《老子》反儒倾向不明显，早期儒、道间的矛盾、冲突并没有我们想象的那样激烈和尖锐。[※注]

那《史记·老子韩非列传》说“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。道不同不相为谋，岂谓是邪”是怎么回事呢？学者解释说“世之学老子者”是指老子以后的道家传人，与老子无关，儒、道对立与紧张是从战国时开始的，儒道关系势同水火只是老庄后学形成的，儒道两家在早期互有涵化，兼容并包，从互相兼容到互相排斥经历了一个漫长的历史过程。[※注]

在郭店简出土前，学者通常认为早期儒、道两家截然对立，势同水火，郭店简出土后，它所透露的儒、道两家早期一些和平共处的信息，使学者认识到儒、道两家发生激烈的冲突是战国中期以后的事情，而战国中期以前，儒、道同根互济，旨趣贯通，老子对儒家遵奉的圣、仁、礼、义、孝、慈等的态度是肯定的，早期儒道关系经历从和平相处到截然对立的演变过程。正是由于郭店简的出现，才使学界重新估定早期儒道关系，早期儒道关系史才得以重写。

七 简牍典籍与道家、数术研究

作为神龙见首不见尾的传奇人物，道家学派的创始人老子生平及著述向来谜团重重：老子生活在何时？孔子与他是否同时？孔子是否问礼于老子？《老子》书的作者是谁？它成书于何时？老聃、老莱子、太史儋是否是一人？自司马迁时代，人们对老聃、老莱子、太史儋之间的关系已经模糊不清了。唐代韩愈怀疑孔子问礼老子是道家后学编造的“怪说”，北宋陈师道否认孔、老同时，认为老子在关、杨之后，孟、荀之间。顾颉刚认为在《吕氏春秋》撰写时代，今本《老子》尚未成书。[※注]日本学者武内义雄认为《老子》书并非一人一时之作，而是老子后学荟萃各派所传老聃之言，其成书年代孔、墨之后，思、孟之间。[※注]

受疑古思潮影响，学界对老子的认识存在明显偏颇，而郭店简《老子》甲、乙、丙本形制不同，抄写的时间不同，章节之间的排序与今本、帛书本有些地方明显不同，对于研究先秦时期《老子》文本构成及传承关系具有重要的意义。郭店本《老子》与今本《老子》之间关系，美国学者罗浩基于达慕思大学讨论会上的意见，以系谱图的形式，把郭店《老子》与传世本《老子》之间的可能关系归纳为“辑选”“来源”“并行文本”三种模式。按照这三个模式，学者们的意见可分为三派，摘抄说以裘锡圭、王博、张岱年等为代表，王博认为，竹简《老子》是对当时已经存在的《老子》版本的摘抄，摘抄是按主题的不同来进行的，在战国时期已经有了和通行本规模差不多的《老子》版本。[※注]裘锡圭先生支持王博之说，他从反面举例，假设当时有多种“老子语录”在流传，很难想象后人在编纂《老子》时能一丝不漏地把多种“老子语录”的内容包括进去，而使得我们所见的竹简《老子》的内容全部见于今本。[※注]

来源说以郭沂、日本学者池田知久等先生为代表，郭沂认为郭店简《老子》是一个原始的、完整的本子，为春秋时期老聃所作。[※注]池田知久认为郭店《老子》是尚处形成阶段的《老子》古本，保存着古朴自然性，马王堆帛书本、诸通行本是以古文本为基础，加以修正整理之后形成的文本。[※注]罗浩、谷中信一为“并行文本”说的代表，谷中信一认为《老子》五千言的文本当时还没有被汇编成册而成为一本书，而是被分成三个或更多的部分，作为文本通用。[※注]

关于《老子》的成书年代，学界有春秋末年、战国早期、战国晚期、秦汉之际、西汉初年等不同说法，郭店简《老子》是我们迄今见到的最早的版本，郭店楚墓的下葬年代在战国中期，古书的著作年代要早于下葬年代，因此《老子》书在战国中期以前已经在社会上广为流传了，以往学界把《老子》成书定位于战国晚期、秦汉之际、西汉初年的说法皆不能成立。

从上表看，叔向、墨子、魏武侯、颜斶生活在春秋中期至战国初期，叔向是晋国人，墨子是鲁国人，魏武侯是魏国人，颜斶是齐国人，所处的国家并不相同，生活年代皆远早于郭店简《老子》的下葬年代，他们称引老子之语皆不见于郭店简《老子》，而见于今本《老子》，证明郭店本《老子》是对世传老子语的摘录。古书分合无定，全篇与摘录往往并行，“辑选”“来源”“并行文本”三种模式以简本《老子》与今本的比较为中心，基本囊括了郭店《老子》与传世本《老子》之间的可能关系，在凸显出土文献不确定性的同时，却忽视了传世文献对《老子》书的征引与记载。

《史记·老子韩非列传》云：“（老子）至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言。”司马迁说《老子》为老子一人一时所著，当时已有五千字之多，且分上、下篇。孙次舟说《论语》《墨子》《孟子》皆不论及老子，至《庄子》时忽然出现，《史记·老子韩非列传》所记不可信，老子本无其人，出于庄周之徒捏造。[※注]简本《老子》出土后，《老子》书与老子之间的关系成为学者讨论的热点。郭沂注意到简本《老子》与传世文献记载老聃思想的相似之处，简本《老子》说“果而弗骄”，“绝巧弃利，视素保朴，少私寡欲”，“罪莫厚乎淫欲，咎莫婚乎欲得，祸莫大乎不知足”。《史记·老子韩非列传》老子劝孔子说：“去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”简本《老子》：“大成若缺，其用不敝；大盈若盅，其用不穷。大巧若拙，大成若拙，大直若屈。”《史记·老子韩非列传》老子说：“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。”他由简本《老子》和今本的多处相似，推论简本《老子》出自老聃，今本《老子》出自太史儋。[※注]

对于《老子》书为老子一人一时所著，聂中庆持反对意见，他说古人著书无作者、无篇名，单篇别行，其书多为门人弟子或后人编辑而成。司马迁谓老子为关令尹喜著书上、下篇，显然与古书撰写体例不符。司马迁见到的《老子》和马王堆帛书《老子》相似，而司马迁实不知《老子》分上、下篇是战国中期以后的事。[※注]由于相关历史信息的缺失，单靠简本《老子》与《史记·老子韩非列传》老子思想的几点相似就推论简本出于老聃的说法，并不可信。根据目前出土古书的一般规律看，《老子》一书可能经过了老聃、老莱子、太史儋等长时期才写定，老子其人也不仅是老聃一人，而是一个创作集体，是《老子》一书作者的代称。[※注]

楚简《太一生水》抄写于郭店简《老子》丙组之后，是一篇久已亡佚的哲学文献。国内外学者的研究集中在以下几点：《太一生水》的学派属性；对太一、神明等哲学术语的考释；《太一生水》宇宙生成图论的考察。多数学者把《太一生水》归入道家文献，但对具体作者的认识存在明显差异。李学勤先生说《老子》不少地方讲“一”，却不见“太一”，《老子》推崇水，但并不曾有“太一藏于水”的观点，因此只能理解为《老子》之后的一种发展。他引用《庄子·天下》篇“关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一”，指出《太一生水》出自关尹一派[※注]。黄钊认为，《太一生水》是“太一”通过“水”生成万物，其中包含“水”生万物之意，与《管子·水地》“水为万物之本源”的说法相吻合，因此《太一生水》可能是稷下道家的遗著。[※注]

罗炽说道家文献《庄子》以前既不见“太一”，儒家文献从《论语》到《孟子》也不见“太一”，神明作为单个概念，出现于战国晚期，四时、岁、沧热、湿燥、盈缺等词语多见于稷下黄老之学的文献，因此《太一生水》是战国中后期楚国黄老道家的作品。[※注]谭宝刚从郭店楚简道家著作的竹简形制、语法句式、内在关联性来论证《太一生水》是竹简《老子》不可分割的组成部分，推测《太一生水》是道家始祖老聃的遗著。[※注]

《太一生水》竹简的形制、字体和《老子》丙组相同，思想倾向接近于道家之学，目前多数学者认为《太一生水》为道家著作，对于《太一生水》为阴阳家[※注]、儒家[※注]、稷下学者[※注]等不同说法，并未得到学者的公认。太一、神明、反辅等重要术语不见于《老子》，《太一生水》反辅生成模式和《老子》第42章道生万物的宇宙论存在明显的差异，因此《太一生水》不可能是老聃的著作，应为《老子》之后道家后学所作。在道家之内，具体是关尹、黄老道家，文献阙如，是很难确定的。古书多不题作者，单靠思想上某些相似很难推知出《太一生水》的具体作者，得出的结论往往难以令人信服，因此在今后的研究中如果没有坚强的文献证据，应淡化对《太一生水》具体作者的考察。

《太一生水》在阐发宇宙生成时提出了一系列哲学概念，引起了学者热烈的讨论。庞朴把“太一”解释为“最最开始”，郭沂主张“太一”为宇宙终极创生者，李泽厚怀疑“太一”很可能是上古先民将巫术仪典中感受到却难以言说的巨大神秘力量。[※注]邢文认为《太一生水》“神明”是指神祇，许抗生则认为是精气，王博说“神明”应解释为日月，李剑虹坚持“神明”解释为精气和日月星辰。“太一”与《老子》的道最为接近，《太一生水》说“神明复相辅也，是以成阴阳”，“神明”是互相关联的两个事物，与阴阳的产生紧密相关。天地、阴阳、冷热、燥湿都是性质相反的自然界中的具体事物，因此我们觉得“神明”解释为日月最为妥当。

中国古代常见的宇宙生成论有两种，一是《老子》说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，二是《周易·系辞》说“易有太极，是生两仪，两仪生四象”，两种理论都是次第生成的模式，都不是“反辅”化生。《太一生水》“太一”化生成水，受水反辅，并不见于先秦两汉文献，其宇宙生成论最为引人注目。庞朴说“反辅之说”是《太一生水》宇宙论的最大特色，认为《太一生水》中“太一”和“水”的关系，不是形影关系，而是具有反辅功能的母子关系，“太一”是绝对的，是普遍的，水是相对的，是个别的，绝对寓于相对之中。[※注]魏启鹏说《太一生水》之“水”乃太虚之水，天地之包幕，太一之津液，为由无而有的过渡准备了环境和条件。[※注]先秦哲学多以气作为万物化生的运动形式，《太一生水》以水为媒介讲述宇宙生成，对水的推崇与《老子》同，太一生水又藏于水的宇宙生成路径，是对古代“尚气”理论的丰富与发展。

上博三《恒先》13支简，竹简完整，很少残断，是一篇重要的道家文献。对《恒先》的研究集中在四个方面：竹简的编联；文字的释读；文句断读；对道家义理的阐发。竹简的编联方案主要有：庞朴：1—2—3—4—8—9—5—6—7—10—11—12—13；

顾史考：1—2—4—3—5—6—7—8—9—10—11—12—13；

曹峰：1—2—3—4—5—6—7—10—8—9—11—12—13；

夏德安：1—2—3—4—5—6—7—10—11—8—9—12—13。

目前学界支持庞朴意见的较多，但其编联并非定论，究其原因在于《恒先》有些文字不易释读，句读歧义纷呈，且为道家讲宇宙生成的文献，文意古奥，缺少明显的编联线索。试举句读方面歧义、文意古奥的几例：《恒先》说“恒先无有朴静虚”，整理者作“恒先，无有，朴、静、虚”，王志平读作“恒，先无有，朴、静、虚”，廖名春读作“恒、先无有，朴、静、虚”，浅野裕一、赵建功断读为“恒先无，有朴、静、虚”，丁原植作“恒、先、无有：朴静虚”。说法有六七种之多，不好论定谁是谁非。《恒先》说“自厌不自忍”，李零解作“本体之道自我满足但不压抑自己”，李学勤先生解释说道虽自足但不自满，裘锡圭说“自足”和“不自满”是矛盾的，“不自忍”保持道体虚无的状态。道体不自满还好理解，但我们始终不明白道体为何要不压抑、不自满？

最不好理解的例子是《恒先》说“异生异，畏生畏，韦生韦，非生非，哀生哀”，李零把异（恭敬）、畏（畏惧）、韦（恨）、悲、哀解释为人的不同情感，李学勤先生认为“韦生非，非生韦”有倒文，王中江读为“异生异”“蒐生蒐”“苇生苇”“菲生菲”和“蒑生蒑”，认为是“以类相生”。难以理解的是道体本为自然而生，为何具有人的情感？这种类似人类情感的转变与宇宙生成有何关联？

《恒先》为道家文献，讲宇宙生成，却未使用“道”的概念，李学勤、廖名春、庞朴等认为“恒先”即为“道”的另一种表达方式。王中江指出，在《道原》篇中道则是根本性概念，《恒先》另立一新名来指称宇宙的根源恐怕是有意识地回避道，以“恒先”为“道”反而遮蔽了《恒先》宇宙观的个性。[※注]郭梨华说《太一生水》和《恒先》都不是以“道”而是分别以“太一”和“恒先”作为各自宇宙生成的根源，这与《庄子》《管子》《黄帝四经》《文子》和《淮南子》等都以“道”为宇宙生成的根源或哲学的最基本概念形成了明显的对比。[※注]“太一”与“恒先”具有老子之道为天地万物之先、生万物而不自有的诸多特征，但其名称的不同或许正可印证老庄之间道学理论发展的多样形态。

气论是《恒先》宇宙生成的重要方式，《恒先》说：“恒气之生，不独有与也。”但学者对恒与气之间的关系存在明显不同的解读。李零说“恒气”是“终极的气”，庞朴解读为“本原之气”，廖名春将“恒”和“气”分作两个概念，李锐读“生”为“性”，认为“恒乃气之性”，曹峰以为是“恒气”所生成之物。《恒先》说：“气是自生，恒莫生气。气是自生、自作……浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生。”《恒先》宇宙生成的链环是恒先—域—气—天地—万物，《恒先》强调的是“先”是最初、最原始的先，气是恒先自然而生的，因此气应指最原始、最初的气，也即清气、浊气的母体，庞朴、李零的解释最为得之。

由于文献记载阙如，老子后学的传承谱系难以系连，相关道家文献的作者更是无法准确查证，老庄之间道学传承的脉络一直是黯然不明。出土的道家文献有明确的时间下限，从郭店楚简《太一生水》到上博简《恒先》《彭祖》、帛书《黄帝四经》、汉简《文子》，先秦时期道家丰富的理论形态得到充分的展现。郭店简《老子》（甲、乙、丙）、帛书《老子》、敦煌本《老子》、王弼注《老子》，传世文献中极少有像《老子》一样不同时期的文本形态如此齐备，这为《老子》文本的校勘及演变规律研究注入了无限的生机与活力。在今后的道家研究中，有两个极为重要的方向，一是老庄之间道家理论形态的多样性研究，二是不同时期《老子》文本的比较研究，它们很可能是21世纪道学研究中最为浓墨重彩的一笔。[※注]

数术作为预测吉凶、占卜未来的知命之术，其发源可上溯至春秋以前。《左传》僖公十五年说：“龟，象也；筮，数也。”西周以来，筮法兴起，数术之学随之兴起。《淮南子·人间训》说：“见本而知末，观指而睹归，执一而应万，握要而治详，谓之术。”“数术”即以阴阳之数占卜吉凶悔吝的神仙方术。《汉书·艺文志》著录的数术书有190家，2582卷，这些著作早已亡佚殆尽，今天我们看到出土简牍中的数术书主要是日书。目前简牍日书发现二十余批，已经发表的日书有七批，分别是九店楚简《日书》、放马滩秦简《日书》、睡虎地秦简《日书》、周家台秦简《日书》、孔家坡汉简《日书》、香港中文大学文物馆藏汉简《日书》、磨嘴子汉简《日书》，为不同时期的日书比较研究提供了丰富的文献佐证。

目前日书的研究主要侧重三个方面：一是《日书》文字、句意的梳理；二是《日书》的数术研究；三是相关社会史、文化习俗的研究。战国秦汉时期《日书》面向的是广大民众，稍有文化知识的人很容易看懂。但近世以来西学东渐，数术之学作为封建迷信，受到打压，一些数术知识、专门术语，我们理解起来已经有些困难，因此对《日书》首先要做的是句意梳理。1989年《文物》第2期何双全《天水放马滩秦简综述》对放马滩《日书》作了简要介绍，同年12月《秦汉简牍论文集》刊布了放马滩《日书》甲种全部释文。施谢捷随即考证释文中“猴”当作“石”，“矣”当作“殹”，“尔”当作“爯”，“擒”当作“牷”。[※注]刘信芳指出甲43、甲44简首“人月”当为“入月”之误。[※注]放马滩简乙种“五行”篇“火生寅，牡午者戌；金生巳，牡酉者丑；水生申，牡子者辰；木生亥，牡卯者未”句意费解，刘乐贤认为，释文中“牡”当作“壮”、“者”当作“老”，皆形近而误。[※注]其说法为后出的孔家坡汉简日书所证实。王子今《睡虎地秦简日书甲种疏证》、刘乐贤《睡虎地秦简日书研究》、吴小强《秦简日书集释》均涉及日书文字校释研究。

禹步是巫者仿效大禹行走姿势而创作的巫术形式，胡文辉《马王堆〈太一出行图〉与秦简〈日书·出邦门〉》对以“禹步”为中心的出行巫术进行了考察。[※注]吕亚虎对除道、行途驱邪、行宿卫身等分析后认为，这些巫术反映了人类在与大自然的抗衡中充满智慧和想象力的一面。[※注]日本学者工藤元男指出道教中的“禹步”“禹符”等法术和咒符实际上都是从日书中的一些巫术发展而来的，因此日书在原始道教形成的过程中具有特殊重要的意义。[※注]孙占宇认为，简帛日书所见“禹步”主要用以出行厌禳、禁避盗贼、驱鬼祛病、养生导引、祭祀先农等方面，还没有发展成为一种独立的巫术形式。“反支”是在方位上互相“对冲”的六对地支，“反支日”禁忌以“相反”为主要特征，一月之内当有五个反支日，择吉“太岁”逆时针运行于四仲之间，每年轮回三圈，主要用以选择移徙和修造方位，与纪年“太岁”名同而实异。[※注]

刘钊对睡虎地秦简日书《诘咎》篇中出现的二十多种鬼名进行考证，主张应分为两类：一类是以人形或类似人形面目出现的鬼，一类是以自然界的生物或自然现象面目出现的妖怪。[※注]刘信芳指出驱鬼术是古人在自然灾异及社会黑恶势力面前苦苦挣扎的产物，是人们寻求精神慰藉的主要手段。[※注]吴小强说普通秦人按照“人死为鬼”的思维逻辑来理解和解释鬼神的存在，鬼神不过是人在另一个世界的化身。[※注]林剑鸣认为《日书》中秦人存在多神崇拜的现象，尚未达到东方各诸侯国天帝崇拜与道德修养合二为一的精神境界。[※注]

台湾学者蒲慕州《睡虎地秦简〈日书〉的世界》、贺润坤《云梦秦简〈日书〉所反映秦人的衣食状况》对秦汉时期普通民众的日常服饰和饮食结构进行了梳理。[※注]晏昌贵借助日书对楚秦民居及其附属建筑的布局、内部结构等进行了复原，房屋的主体建筑为“宇”，房屋内部有“大宫”“小宫”“大内”“小内”，屋外有“庑”“圈”“囷”“池”“水渎”等建筑。[※注]刘金华认为楚人对建筑的设计与布局，已超越了“住”的基本需求，楚地民居中“窞”“水渎”“垣”“弼堂”“廪”“祭室”等多种辅助设施的出现表明当时民用建筑功能已趋向多元化。[※注]

王子今对秦、楚两地的出行禁忌进行比较，指出秦人行忌较楚人宽松，出行活动较为频繁；楚人水路行忌少于陆路行忌，反映出楚地水运重于陆运。车辆作为重要陆路交通工具，在秦楚民间已相当普及，当时人们的出行活动带有明显的物质利益驱动。[※注]吴小强认为，秦代中下层社会婚姻观念，明显折射出一夫一妻家庭特征，嫁娶生子必须选择良日，回避忌日，趋吉避凶，是秦人婚姻家庭生活最显著的观念。日书所反映的妇女观主要有悍、多舌、妒、不宁、贫、病、不媚、绝后，但没有西周宗法制度妇女“七去”罪名中的“不顺父母”“淫”“窃盗”。[※注]赵浴沛指出，秦代社会家庭制度以一夫一妻制的单婚制为主，也存在一夫多妻的复婚制。[※注]宁江英注意到日书秦代大量存在三世或者四世同堂的现象，说明商鞅变法期间用强制手法要求父子异居的政策到秦后期已经松弛，甚至废弃不用[※注]。高兵从家庭伦理道德切入，发现秦代民间男子希望与富家女联姻，民间女子则希望为“邦君妻”，秦代婚姻对妻子的要求中没有“七出之罪”等伦理道德方面的内容。[※注]

传统史学以帝王将相为中心，关注王朝治乱兴衰治国经验的总结，而对社会基层民众生活及宗教信仰注意偏少。虽然日书中数术神秘主义不可尽信，但它作为特定历史阶段民众信仰的产物，为我们研究当时社会文化习俗、思想变迁、经济交通等方方面面，提供了重要的佐证，可以说，作为研究战国秦汉社会的基本素材，不管从哪个视角切入，日书都是我们研究当时社会史的重要宝库。

八 简牍典籍与先秦、秦汉学术史的重建

顾炎武指出，周贞定王二年（公元前467年）至周显王三十五年（公元前334年），凡一百三十三年间，“史籍阙轶，考古者谓之茫昧”（《日知录》卷十三《周末风俗》）。造成这一学术困境的原因：一是当时统治者对古书的人为破坏；二是对古书成书年代的人为后置，使战国学术史后置为秦汉学术史。前者的破坏是无法弥补的，而后者的影响是可以挽回的，大量简牍典籍的出土不仅扩充了古书的内涵，而且作为断代标尺，使一大批古书的成书年代得以重现确立，在学术史上确立了若干可以贯穿起来的坐标点，因此将某一类型的古书（包括简帛本），如易学、诗学等，按照时间先后排列起来研究，就能大体上重现构建学术史的发展链环，重写早期学术史的新篇章。

大量简帛典籍的出土，直接影响是使学术史的重写成为可能。简牍典籍所处的时代主要在战国、秦汉时期，虽只处于学术史的前段，但前段与后段源流相连，是一个整体，如阜阳汉简证明《孔子家语》并非伪书，而有清之际盛行一时的王肃伪造说自然得以平息，因此对简牍时代学术史的考察，是整个学术史重写的前提和基点。

《周易》是一部古老的典籍，从汉代开始，被尊为五经之首，六经之中，《史记》对易学传承的记载最为详尽，上博简《周易》、王家台秦简《归藏》、马王堆帛书《周易》经传、阜阳《周易》及楚简中“卜筮祭祷简”的出土，使易学研究的空间得以大大拓展，通过文本比勘，可使久思无解的经文获得新知。上博简《周易》有经无传，证明了易学中的“九六”之称，在先秦已经存在。夏有《连山》，商有《归藏》，西周有《周易》，王家台秦简《归藏》的出土，证明了辑本《归藏》的可信。马王堆帛书卦序与今本《周易》不同，卦名“钦”“林”与《归藏》有关，但帛书《系辞》却与今本相近，呈现出《归藏》与《周易》复杂交融的状态，因此将不同时期的易学著作重新排队，考释《周易》经传的文本内涵，梳理《归藏》《周易》传流脉络，就成为易学研究中一项非常紧迫的任务。

汉代诗学以毛、鲁、齐、韩四家最为有名，但出土简牍却与四家诗学并不相同。阜阳汉简《诗经》多通假字、假借字，与《毛诗》不是一个系统，也不是鲁、齐、韩三家《诗》中的任何一家，可能是流传于楚地的诗学流派。《汉书·艺文志》说：“《诗》凡六家，四百一十六卷。”《汉书·儒林传》又提到“《鲁诗》有韦氏学”“《齐诗》有翼、匡、师、伏之学”“《韩诗》有王、食、长孙之学”，阜阳汉简《诗经》的出土使我们看到了汉代诗学蔚为大观的兴盛面貌。郭店简的出土，只是让我们看到了《缁衣》《五行》等篇中引《诗》、论《诗》的部分章句，而上博简《诗论》作为目前所见中国最早的诗学理论著作，它的出土把《诗经》学研究推向了一个前所未有的高潮。

阜阳汉简《诗经》中有“后妃献”“风（讽）君”等3片残简，整理者认为应是阜阳汉简《诗经》的《诗序》残文，《毛诗序》的成书年代有战国、汉代、三国等不同说法，阜阳《诗经》的下限是汉文帝十五年，这为解决《毛诗序》的学术公案提供了重要的文献佐证。汉代解诗，大都是从政治方面阐发《诗经》的道德教化作用，而上博简《诗论》中孔子首先对《诗经》作整体论说，再依次对邦风、大夏（雅）、小夏（雅）各篇思想内容、特点逐一解说，并无《毛诗》的政治教化色彩，因此我们将上博简《诗论》、阜阳汉简《诗经》残本、《毛诗》及《孔丛子》中孔子论诗结合起来，考释今本《诗经》文句的本义，就会大大丰富我们对早期儒家论《诗》传《诗》的认识，廓清早期诗学传播的脉络，推动和深化当前的《诗经》研究。

先秦儒学的三大坐标为孔、孟、荀，虽然彼此的思想框架基本相同，但从孔子到孟子，从孟子到荀子，儒学却有很大发展变化，其间的变化轨迹，特别是孔孟之间的一百七十多年，由于资料缺乏，一直晦暗不清。按《先秦诸子系年》，我们将孔孟之间重要谱系人物的生卒年代排列如下[※注]：

孔子公元前551—前479年；

曾子约公元前505—前436年；

子思约公元前483—前402年；

子上约公元前429—前383年；

孟子约公元前390—前305年。

孔子殁后，儒学继续向前发展，曾子、子夏、子游等为第一代，子思为第二代，子上为第三代，孟子为第四代，孔孟之间大体上可以分为三代。郭店儒简出土于湖北荆州市郭店1号楚墓，考古学界利用类型学的方法，推定此墓的下葬年代为公元前4世纪末，即不晚于公元前300年，郭店儒简中有《五行》《鲁穆公问子思》《缁衣》等明确可以肯定属于子思学派，郭店儒简除《语丛》外的其他篇章，反映的是孔孟之间子思及其弟子生活时代的思想世界，代表了当时儒家心性之学所达到的水平与高度。

我们知道，孔孟之间长达一百七十多年，只靠郭店简“一个驿站”并不能填平孔孟之间的思想“沟壑”，上博简《内礼》的出土，证明前人关于《曾子》十篇晚出的种种怀疑均不能成立，《曾子》十篇的成书时间和曾子及其二、三代弟子的生活年代相当，因此我们将《曾子》十篇与郭店简串联起来，就能进一步把孔孟之间的研究推向深入。

孔子去世后，曾子成为早期儒家学说的主要传播者，《韩非子·显学》篇云：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”儒家八派中有四派与曾子有密切关联（李学勤先生语），因此《曾子》十篇和郭店儒简同处孔孟之间，是先后相承的两个学术枢纽，把握了《曾子》十篇与郭店简的内容关联，实际就是把握了孔孟之间思想演变的主线。

《荀子·非十二子》指责子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”，杨注：“五行：五常，仁义礼智信是也。”荀子也是儒家，笃信仁义，没有批判仁义礼智信的理由，因此近人多不信杨说。也有学者怀疑为金木水火土五行，但却在思孟著作中找不到踪迹，以致思孟“五行”竟成为学界千年不解之谜。简帛本《五行》的出土，始知思孟“五行”乃是指“仁、义、礼、智、圣”五种德行，而非“木、火、土、金、水”阴阳五行，五行之谜涣然冰释，为研究由子思五行到孟子四行的哲理提升提供了坚实的文献学证据。

朱熹对《大学》格物致知的解释是：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《四书章句集注》）朱熹训格为至，认为自己必须切近外物才能穷尽事物之理，训致为推极，训知为识，今日格一事，明日格一事，今日穷一理，明日穷一理，日积月累，瞬间自会豁然开朗，穷尽万物之理。王阳明青年时代，为求得圣人之道，依朱子“致物穷理”之说，去亭前格竹子之理，到七日，“劳思致疾”，遂叹曰“圣贤是做不得的”。[※注]

《性自命出》和《大学》同处孔孟之间，内容上有很多相似之处，我们结合《性自命出》对《大学》“格物致知”章进行新的诠释。《性自命出》说“凡见者之谓物”，“格”应按照郑玄注，训为来，“物格”就是物或事出现。《性自命出》的“性”是会意字，从生从目，性生而具有视物的能力，“致知”的意思是外物出现就会被人发现，被性感知。[※注]这里的关键是对诚意的理解，明白了诚分为圣人之诚和人之诚两种。在哲理上，人可以通过圣人上达天道，实现天人贯通。在实际生活中，人能在圣人《诗》《书》《礼》《乐》经典中感悟到成贤成圣的真理，不会再犯王阳明“格竹子”的错误了。

郭店儒简的出土，使孔孟之间一时成为学术的热点，但不要忘记，出土文献是使整个早期儒学浮出水面，荀子的性恶论与郭店简《性自命出》“好恶，性也”有一定关联，荀子的天人相分理论可以在郭店简《穷达以时》中找到渊源，荀子对思孟的批判可以在郭店简《五行》中找到支点，睡虎地秦简《为吏之道》中的韵文八首格式、用韵都与《荀子·成相》篇非常相似，证明《荀子·成相》篇与民间文学有着密切的关联，可以说郭店简的出现，不仅孔孟之间，而且孔荀之间，也不再遥远。

《老子》以道作为自己的哲学本体，不少地方讲“一”，却不讲“太一”，不以太一作为自己的学说本体。《老子》说“上善若水”，推崇水之德，却从不以水作为化生万物的载体，也不讲“太一藏于水”。《太一生水》以太一为本体，以水、天地、阴阳、四时等的相辅相成作为宇宙生成的途径，描绘了宇宙从无到有的创生过程，战国道家宇宙生成论重视气化学说，《太一生水》的问世，使我们得知在“尚气”理论外，还有一个尚水的理论体系。[※注]作为重要的道家佚文，《太一生水》宇宙生成模式与《老子》的理路迥异，也不见于其他传世文献，因此在中国哲学史上占有重要的地位。与《太一生水》“水生”不同，《亘先》重“气化”，以亘先为人事名言建构的最初，不强调母子关系，重视宇宙演进先后。《太一生水》与《亘先》反映了战国时期道家的宇宙生成理论上的复杂性与多样性。

郭店简《老子》没有反儒倾向，到马王堆帛书《老子》反儒倾向的强化，因此老学自身的演变就很值得探究。郭店简《老子》的出土，证明《老子》成书在《庄子》之前，李学勤先生《孔孟与老庄之间》指出《亘先》的一串术语“大全”见《田子方》，“太清”见《天运》，“太虚”见《知北游》，因此《亘先》可以看作《老子》到庄学的桥梁。

马王堆帛书的问世，使我们看到了黄老之学的真实面貌，黄老学派将老子与黄帝之学结合起来，其在政治上的有为与庄子一派迥然有别，并在汉初政治舞台上产生了巨大影响，因此黄老之学的形成与发展是战国时期道家思想的重要转变。楚简《太一生水》《亘先》《三德》为早期道家思想的研究提供了更为丰富的材料，而《慎子》《鹖冠子》《尹文子》《文子》等文献本来面目的重现，使早期道学史也面临重写的问题。

《史记》记载庞涓兵败，自杀于马陵，《孙膑兵法·禽庞涓》记载孙膑擒庞涓于桂陵，为考证庞涓的军事经历提供了新的文献依据。银雀山汉简的出土，使吴《孙子》、齐《孙子》《尉缭子》及《六韬》等书的本来面貌得以恢复。战国时期，车战已逐渐退出军事舞台，而上博简《曹沫之阵》仍以车战为主，且主要人物是曹刿与鲁庄公，因此上博简《曹沫之阵》实际是反映了春秋早期兵法谋略，而《孙子兵法》为春秋末期，《孙膑兵法》《尉缭子》为战国时期，张家山汉简《盖庐》为亡佚已久的兵阴阳家的著作，《六韬》的成书时间则相对晚些，因此将不同时期的兵学文献联系起来，就为研究先秦、秦汉时期兵家军事思想及战略、战术的转变开辟了新的境界。

过去我们把关注的重点放在精英阶层文化，即《汉书·艺文志》中前三类——六艺、诸子、诗赋，而忽略后三类——兵书、术数、方技。出土简牍、帛书文献却有相当大的部分恰恰是“兵书”“术数”“方技”，天象星占、择日龟筮、医方养生、兵家阴阳的知识在古代随葬文献中的数量，表明它在实际生活中占了很大的分量，也常常是古代思想的背景；比如占卜中所依据很大的分量，也常常是古代思想的背景：比如占卜中所依据的阴阳五行的技术操作方法，与古代中国人对大宇宙和小宇宙的观念有关；医药学中的很多知识，也与古代中国人的感觉体验有关；而天象地理之学，更是古代中国思想合理性的基本依据。可以说，考古发现的大量术数、方技类简帛文献，促进了对于中国古代一般知识与思想世界的认识，也改变了思想史的注意焦点。[※注]

大、小传统是美国人类学家雷斐德（Robert Redfield）1956年首先提出的概念，他在《乡民社会与文化》（Peasant Society and Culture）一书中说，“大传统”（great tradition）是指社会上层的士绅、知识分子所代表的文化，是由思想家、宗教家反省深思所产生的精英文化，即“雅文化”，而“小传统”（little tradition）则是指一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的生活文化，也称“俗文化”。相互依存而相互影响，是大小传统的基本规律。我们这里借用雷斐德的概念，所谓“大传统”是指《汉书·艺文志》中前四类——六艺、诸子、诗赋、兵书，即流行于社会上层的经典文化。所谓“小传统”是指《汉志》的后两类——术数、方技。所谓“小传统”是指流行于社会下层的民间文化。

小传统的特点是实用性、稳定性、隐蔽性，实用性是指和民生紧密相关，稳定性是指民间是其扎根的土壤，长时间在民间流传，隐蔽性是指在《汉志》之后，正史的记载逐渐减少，甚至在正史中不见其生存的痕迹。简牍帛书中出土大量的数术、方技类古籍，促使我们对“小传统”价值进行重新审视，李零《中国方术考》、葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》都是成功的例证。

今天我们所说的重构，不是单指大、小传统的研究，是指通过简牍来研究大、小传统之间的互动，古代数术、方技，保存了较多原始的资料和信息，是精英文化的渊薮，大传统的宇宙论、人性论等哲学命题，往往来自对这些小传统的继承与归纳。民间流行的数术、方技，往往自觉或不自觉地受到大传统的影响与改造，今天主流意识排斥数术、方技的态度已有所改变，但问题是如何从学术层面来研究它们之间是如何相互吸收、相互影响，这才是我们今后努力的任务与方向。

大量简牍典籍的出土，使20世纪的学术面貌获得巨大改观，简牍材料的大量出现，固然令人惊喜，但我们的“消化”能力却非常有限，真正“吃透”这些出土典籍，恐怕需要几代人甚至十几代人的努力，因此21世纪必定是一个简帛时代。出土文献也是文献，我们处于21世纪的开端，现在的研究，多是字词、版本、源流等方面一个个小问题的考证，以至于后来的学者可能认为今天的学问主要是“小学”，今天的学者只是“小学家”，但我们相信，随着简牍研究的深入，对学术基本认识的改变，必然会引起我们对学术理论的重构，简牍对考据与义理的双重作用，站在21世纪末尾，或许会看得更加清楚。