风俗，是社会生活中不可或缺的公共规范与群体习惯，也是塑造地方民众生活方式的重要力量。在传统的礼俗社会中，风俗发挥着教化民众、维系地方社会秩序的功能。近代随着社会变动与西方文化传入，中国风俗发生了较大变化，也产生了种种问题。因此，研究风俗，可以从一个侧面揭示近代中国社会变迁的特征、机制与影响。严昌洪在《关于社会风俗史的研究》一文中系统阐释了社会风俗史研究的重要意义，指出其兼具历史学与民俗学的特征。[※注]

古代中国史书的历史书写重礼而轻俗。在传统礼俗社会中，垄断文化资源的王朝国家以礼为尊，以俗为卑。其推行“以礼化俗”“化俗入礼”的文教方略，将礼视为官方的生活装饰与行为规范，将俗视为需要改造和提升的民间文化。在此国家制度与文化环境中，正统史书设礼书或礼志，而少有风俗志，仅在列传等内容中简略到地方风俗。但是在各地方志中通常专为本地风物或风俗设立专卷。另外，在一些地理风土类书籍及笔记文集中也有一些风俗方面的记载。但这些文献记载都比较分散，尚未有风俗通史性的记录，更谈不到系统研究了。

自20世纪初，学界开始从新史学的角度审视中国风俗问题。在西学的影响下，商务印书馆于1911年出版了张亮采著《中国风俗史》一书，这标志着中国的风俗研究已进入了学科化的新时期。该书分为四编：浑朴时代（远古至周中叶）、驳杂时代（春秋时代至两汉）、浮靡时代（魏晋至唐）、由浮靡而趋敦朴时代（宋至明）。民国时期，一些学者从历史学的角度研究中国社会风俗。20世纪20年代胡朴安编成的《中华全国风俗志》是第一部系统记录全国各地风俗的志书。1933年出版的赵杏根编《中国节日风俗全书》第一次系统记录了中国各地的节日。1938年商务印书馆出版的尚秉和著《历代社会风俗事物考》一书对各种节日风俗进行了历史考证。民国时期邓子琴所著《中国风俗史》虽然迟至1988年问世，但该书的研究时段上至远古，下至民国，是第一部真正的通史性风俗史著作。可惜其第一编已佚。邓子琴还著有《中国礼俗学纲要》一书，由中国文化社于1947年印行，该书深入讨论了风俗、民俗与礼俗的区别和联系，颇有创见。柳诒徵先生的《中国礼俗史发凡》一文中认为古代中国以礼为立国根本，应注意礼与俗的关系。[※注]周作人也曾注意到，“欲了解中国须得研究礼俗”[※注]。民国时期的风俗史研究与顾颉刚、钟敬文等人的民俗学研究，费孝通、李景汉等人的社会学研究互相映衬，相得益彰。民国时期的学界对该问题进行了富有深度与广度的讨论，值得今人借鉴。

这里我们只讨论1986年至2015年的历史学角度下的近代中国风俗史研究，不涉及民俗学界对近代中国民俗的相关研究。[※注]依照实际研究的情况，个别专题的学术史时段开端适当回溯至1982年。

一 研究历程

从1986年到2015年，学界对近代中国风俗变迁的整体状况进行了深入的讨论。

（一）1986—1995年的总体研究

近代风俗史是近代中国社会史研究兴起后较早出现研究成果的领域，但在初兴阶段，研究者大多沿袭政治史宏大叙事的理路，主要通过两条主线展开研究：一是近代社会变动影响习俗风尚的变迁，二是西方新观念和新习俗渐次引入，中国传统习俗有所变革或废除。特别是清末至民初时期，由维新运动、新政至辛亥革命、民国肇建，整个社会制度、社会结构、社会观念都发生了巨大变革，社会生活风俗习尚也随之发生了显著而迅疾的变化，如废缠足、禁烟、禁赌、剪辫易服、婚姻自由、破除迷信、礼仪简化等，社会面貌也因此新旧并存，这些自然成为研究者关注的重心。

严昌洪著《西俗东渐记——中国近代社会风俗的演变》一书对近代风俗变迁作了综合性研究，并着重论述了西方文明对中国风俗变迁的影响。作为新中国成立以来第一部研究近代中国风俗变迁的专著，其中的不少看法富有新意，达到了当时同类研究的最高水准。[※注]

1992年，严昌洪著《中国近代社会风俗史》一书问世，标志着学界系统研究近代中国社会风俗史的开端，在当时引起显著影响。该书系统阐述了鸦片战争以来的中国社会风俗演变的轨迹，揭示了古代风俗与传统文化的关系、中西风俗的冲突与融合、经济政治变革与风俗习惯变迁等重要问题。[※注]近代中国社会风俗成为学界观察近代中国政治变迁与文明进步的一个重要窗口。胡绳武、程为坤撰文分析了民初社会风尚的变迁，认为剪辫易服、迫令放足、破除神权、反对迷信、改革旧的婚丧礼俗等表现出追新慕异、去土存洋的特点，反映了中国资产阶级革除陈规陋习、为社会前进开辟道路的美好愿望。[※注]梁景和对学界全面近代风俗变迁的看法持不同意见，他细致分析了清末社会习俗变化的历史局限，认为20世纪初社会习俗的变化只局限于某些方面，程度也极其有限，并不是旧习俗的全面变化，更不是旧习俗的全盘根除，“完全不是想象中的那样全面和彻底”[※注]。胡维革他还注意到，民初风俗改革中出现了一些畸变现象，如崇洋、崇奢、重商轻农。[※注]也有学者提出，清末民初的社会习俗发生了巨大变化，具体表现在生活习俗、兴女学、变婚姻三个方面，其特点是崇洋之风渐盛，等级观念受到冲击，一些久行不变的陋俗被革除。[※注]另外，李少兵讨论了民国风俗西化的几个问题。[※注]

1986年到1995年，是大陆学界研究近代中国社会风俗的起步阶段，这一阶段收获了诸多具有开创性的研究成果。学者们将风俗视为社会史研究的重要内容，在具体研究中侧重于文本分析，试图从宏观上呈现某时段某地域风俗变迁的结构、阶段、特征、原因与意义。其中，严昌洪研究近代中国风俗的成就显著，填补了相关学术研究领域的某些空白。他在论著中的一些看法代表了当时大陆学界讨论近代中国风俗变迁的前沿水准。梁景和等学者注意到近代中国风俗变迁中某些消极的内容，从而修正了学界对近代社会风俗变迁之积极意义的过高评价，使该问题的探讨更为客观。这一阶段的相关研究无疑有力拓宽了社会史的研究视野，提升了社会史研究的热度。

（二）1996—2005年的总体研究

学界在既有的研究基础上不断拓宽视野，继续讨论近代中国社会风俗变迁的整体状况。

从整体上把握近代中国风俗变迁的特征与规律，是当时学界较为关注的问题。焦润明撰文论述了近代民俗变迁的脉络及其规律，并从近代民俗象征符号的多元性、近代性、民俗性等角度探讨了对社会转型所赋予的符号意义。[※注]肖守库、任雅洁较为系统地概括了近代中国社会习俗嬗变的特点。[※注]徐杰舜、周耀明《汉族风俗文化史纲》一书在重新厘定“风俗”概念的基础上，考察了近代中国汉族社会风俗变迁的特征。[※注]

有学者专论晚清社会风尚与民国社会风俗演变的特征。孙燕京《晚清社会风尚研究》[※注]一书从文化史与社会史相结合的角度，考察晚期社会风尚从“淳厚”到“浇漓”、从“扬气”到“洋气”再到“新气”的变化过程与趋势，深入分析社会风尚的地域差异和社会群体差异，进而阐述晚清社会风尚的影响和基本特征[※注]，并论述风尚变化与社会变迁的互动关系。[※注]万建中指出，民国时期国外的生活习惯和观念大量涌入，与中国本土的风俗互相碰撞、交融，形成富有现代意味的风俗事物。这些风俗事物又与乡村的风俗形成对照，从而使民国时期的风俗呈现鲜明的时代特征：“洋”化倾向、崇尚奢华、重商拜金、不平衡性。[※注]董国礼运用社会学和文化人类学的相关理论，对民初的风俗演变进行了深层分析。他认为民初的社会风俗变迁是法律和制度强力推动的结果，政府的命令对民俗的演变起了决定性的作用，其变迁动力首先来自于高层意识形式。[※注]

一些学者从现代化的角度观察近代中国社会风俗的变迁。王守恩从清末民初社会风俗的变化中透视出早期现代化对人们心态层面的影响。他认为，清末民初社会风俗的移易使社会心理发生了以下几方面的转折：由守旧到趋新，从安土重迁到离土离乡，从贱商到重商，大家庭观念的衰微。这些习俗的变迁表现出删繁就简、弃旧从新、封建性减弱、民主化倾向增强等特点。其实质上是社会风俗现代化的开端，对整个心态层面的现代化发挥着积极作用。[※注]赵刚印考察了辛亥革命时期的风俗变迁与人的现代化的关系。他认为，封建社会长期积淀下来的各种恶风陋俗代表了历史沉积中的丑陋一面，表现为一种无意识的顽固力量，顽强地支配着人们的观念和行为，阻碍着人的现代化。辛亥革命的移风易俗变革使觉醒的中国人开始摆脱封建束缚对人性的压抑，意味着中国人的现代化发展有了一个合乎理性的新起点，初步具备了现代人的基本特征。虽然资产阶级革命派的一系列移风易俗的变革使中国人的外在形象与内在心理均发生巨变，但他们所希冀的现代性并没有成为居支配地位的人格特征，中国人并没有完成由传统到现代的彻底转换，这是由多种因素造成的。[※注]

（三）2006—2015年的总体研究

近十年来，随着近代风俗史研究的积累，关于近代风俗与社会变动的研究开始超越宏观概论的起步阶段。虽然有万建中等著《中国民俗史》（民国卷）[※注]与陈高华、徐吉军著《中国风俗通史》（民国卷）[※注]一类的通史性著作，但很少有学者再从整体上讨论近代风俗变迁的历程与特征，研究论题趋于具体化、细化、专题化、综合化，反映了习俗风尚史研究开始向纵深拓展的趋向，具体研究成果将在下面介绍。

值得注意的是，2015年问世的《中国近代社会生活史》[※注]一书较为系统地叙述了近代中国110年间吃穿住行、婚丧祭祀、休闲娱乐、民间信仰等社会风俗的变迁历程。该书的历史叙事采用了社会文化史的视角，以民间社会为重心，既注重分析民众在社会风俗上所持文化观念背后的社会经济因素，也注重透视民众接受或抵触西方生活新事物背后的文化观念问题。通过上海租界的新年习俗、铁路修筑与“风水”观念等问题的辨析，该书不但指出中国近代社会风俗在西潮和新潮影响下的获益与改善，而且还揭示出其变迁过程蕴含的文明冲突与利益矛盾。

纵观近30年来中国近代风俗史研究，早期研究成果主要是以政治社会变动为主轴考察社会风俗的演变轨迹。20世纪90年代以后研究成果逐渐摆脱“革命史”范式的局限，进入21世纪以后，更逐渐突破“现代化”范式及政治变迁为中心的“宏大叙事”特征，呈现研究领域不断扩大、论题更加多样、分支更加细化、个案研究和微观研究日益兴盛的发展趋势，以社会史与文化史相结合的角度研究成果形成一些引人注目的特点。[※注]

二 城乡与区域风俗

20世纪90年代以来，区域社会风俗史研究呈异军突起之势。

（一）1995年之前

1995年之前的相关研究主要涉及北京、武汉等大城市和发达地区。

严昌洪撰文分析了武汉社会风俗在城市近代化进程中的演变。严文认为，晚清时期武汉社会风俗出现了如下初步变化：第一，生活方式出现趋新、趋洋取向；第二，建筑多仿西式，兴办各种公用事业和使用新式交通工具；第三，妇女开始走上社会，妇女问题初步受到重视；第四，恶风陋习受到批判而开始变易。促成这些变化的原因在于近代物质文明的冲击、近代文化教育事业的促进与社会改革运动的推动。民国时期武汉社会风俗在革命运动与新文化运动的推动下发生了比清末要迅速得多、深刻得多的变化：第一，封建习俗因君权的被打倒而衰微；第二，带有科学、民主色彩的近代习尚渐渐深入人心；第三，妇女地位的提高，表明束缚妇女的封建礼教被进一步冲破；第四，上层社会生活型态进一步洋化。严文还注意到清末民国时期武汉的传统习俗与新的社会风尚的并存与杂糅，并认为这种过渡特征说明武汉风俗在近代的变革是不彻底的。[※注]习五一考察了民国时期北京庙会风俗的演变。她认为传统的北京各种庙会在清朝帝制崩溃后一度变得门庭冷落。20世纪二三十年代，北京坛庙的庙会大多转变为世俗文化活跃之地，其世俗性和商业性都已远远超过宗教性，为丰富多彩的民间游艺提供了广阔的天然舞台。[※注]

1986年到1995年间，学界对近代乡村社会风俗的研究十分薄弱。徐永志考察了江西、湖南、浙江、福建、广西等省和自治区的溺女习俗，指出晚清民国时期是中国历史上溺女的全盛时期，“遍及贫富两大阶级”。他认为，造成这种现象的根本原因，一则在于人口过剩及重男轻女思想的影响，二则在于“厚嫁之俗”的经济原因。其后果是导致全国男女性比例严重失衡，助长了民间各种收养婚姻陋俗的流行，影响家庭与社会的稳定。[※注]

（二）1996—2005年

1996年至2005年学界对近代中国地方社会风俗变迁的研究，既关注城市，也关注乡村，在一定程度上改变了过去重城市轻乡村的研究偏颇。

学者对近代城市风俗变迁的讨论，以上海为最。李长莉所著《晚清上海社会的变迁：生活与伦理的近代化》[※注]以“社会文化史”为视角，从“西器流行与近代工商观念”“尊卑失序之风与社会平等观念”“享乐崇奢之风与消闲消费商业化观念”“妇女走上社会之风与男女平等观念”“台基、姘居之风与自主择偶观念”五个方面，较为细致地勾勒了晚清上海普通民众的日常生活与生活方式的变迁图景。该书的新意有三。其一，以“自下而上”的视角，以普通民众的立场，观察晚清社会的变迁。作者敏锐地注意到普通民众的生活仍是未引起学界重视的中国近代史研究领域。她指出：学界或是从社会结构、群体阶层、社会运作等层面勾画出中国社会的近代化变迁，或是从中西文化接触的深层对思想和学术领域的近代变迁进行清理和剖析，都使我们对于中国近代化的认识得到了空前的扩展和加深。然而，从社会史的研究成果中却看不到有生气、有活动、有感情、有思想的活生生的人；在思想学术史的分析中，只能看到有限的少数精英人物的思想活动，同样看不到普通民众的身影和精神世界。[※注]因此，作者自觉地以晚清上海社会生活为窗口，立足于普通民众的立场，自下而上地观察、透视“近代化”的意义，由此呈现晚清上海社会变迁的另一画面。其二，从民众社会日常生活看社会伦理观念的变迁，抓住了近代中国社会转型的根本性问题。秦汉以来的传统中国社会是礼俗社会，是以儒家伦理观念为主导的等级社会。或者说，民众日常生活中的伦理观念是其日常生活方式的灵魂，支配民众对身外世界的整体认识、行为规范与价值观念。作者讨论社会日常生活中的伦理观念问题，无疑触及其深层结构。这样的讨论从可见的社会生活与不可见的文化观念的双重道路上走进了“历史的深处”。由此可以说，一部好的城市风俗史应该是一部城市民众的心灵史。其三，对民间生活伦理做了更准确的地位。在作者看来，“民间生活伦理”是存在于民众实际生活中，人们主要根据生存方式和实际需要，由生活实际经验中得来并实际应用于生活的伦理。[※注]“民间生活伦理”与统治阶层倡导、居于社会正统地位的“教化伦理”之间既有联系，又有区别。这一看法在一定程度上修正了日本学者沟口雄三将儒家的“民间伦理”包含“教化伦理”的观点，似更符合传统中国社会礼与俗相辅相成、相对相冲的实际情况。

除了探讨晚清上海社会与伦理的变迁，学界还较为集中地讨论了近代北京、南京、广州、汉口等大城市的风俗变迁。孙燕京认为晚清时期北京的社会风尚与全国一样呈现新旧杂陈的特点，变迁速度比之东南沿海地区略显滞后。整体而言，不变的东西多于变的东西，而且变化的部分也有限度，趋新风尚局限于官吏和新知识阶层。[※注]

罗玲论述了民国时期南京的社会风尚，认为民初南京特殊的历史文化环境使其风俗变迁具有中西兼容和崇洋性特点。总体来看，南京的社会风尚以崇尚文明为主，但它始终受到政府行为的制约。[※注]刘圣宜探讨了清末民初广州风俗习惯的变化以及民众心理和社会意识的发展历程。他认为，该地风俗民情演变主要受三种因素的影响：一是西风东渐对民众生活的影响；二是政治变革对人际关系的影响；三是商业发展和社会动荡对传统道德习俗的冲击。这一演变有趋善和趋恶并存，文明进步和野蛮落后同在的双面性，反映了中国近代社会复杂多样的发展态势。其鲜明主线是挣脱封建思想意识的束缚，释放人性欲望，追求平等自由。[※注]刘庆平、肖放认为，清末民初汉口民俗的变迁具有如下特征：民俗生活的多样性，民俗心理的二重性（趋时心理与守旧心理），民俗信仰的多元性。[※注]

近代区域社会风俗变迁仍受到学界的关注。孙宏年撰文从革除龙旗、改元改历、剪除发辫、改易服制、妇女解放、革新礼仪与禁赌禁烟等方面考察了民初江苏社会风尚的变迁，认为这一变迁虽有其局限和不足，但有助于自由平等、民主共和等近代观念更加深入人心。[※注]肖军、赵可依据四川近代地方志资料，从生活习俗角度透视了近代四川社会生活的变化趋势及特征。他们认为，近代四川的生活习俗无论在衣食住行、文化娱乐等方面都发生着明显的变化，构成了近代四川社会由封闭走向开放的一个重要层面。其演变趋势呈现为受外来影响较大、城乡变化不平衡、新旧中西杂糅混合等趋势和特征。[※注]牛敬忠撰文概述了民国初年绥远地区汉族的民俗事象及其变革。牛文认为，民国初年绥远地区汉族的民俗具有如下特点：第一，物质生活和精神生活的极度贫乏；第二，民俗事象呈现出在传承中的发展及发展的不平衡性；第三，具有鲜明的移民社会特征。该文还论称，辛亥革命对绥远地区民俗的影响是缓慢的、渐近的，这是辛亥革命局限性的反映，同时，民俗自身的发展规律也是一个不可忽视的因素。[※注]

近代乡村社会风俗的变迁滞后于城市。焦静宜撰文分析了民初华北农村社会习俗变化中的逆向势力。他认为，这些逆向势力主要有三种：守旧观念、习惯势力、落后的生产力和低下的生活水平以及新生的腐化现象。其之所以存在是因为辛亥革命前的中国社会习俗具有原始性、阶级性和封建性三大特征，而辛亥革命后的乡村社会客观环境没有形成移风易俗的有利条件，当时中国大多数人的素质缺陷影响了兴革习俗的深度。[※注]

中国共产党领导的革命根据地风俗变迁进入了学界的视野。李金铮在《抗日根据地社会史研究的构想》一文中认为，加强抗日根据地的社会生活的研究，能丰富中国社会史研究的内容，具有重要的学术价值和强烈的现实意义。[※注]20世纪90年代，开始有学者开始探讨这一问题。钟仲比较了苏区的移风易俗斗争和南昌的新生活运动。[※注]钟文认为，中央苏区的移风易俗运动没有一个总的题目或总的口号，但它始终渗透到党的各项政策之中；移风易俗开展的斗争有很多内容，主要包括妇女解放运动、防疫卫生运动、禁烟禁赌、清匪肃资、破除迷信、倡俭戒奢等方面。此外，魏宏运撰文考察了抗战时期太行山的春节文化风貌，认为战争文化环境下的春节文化改变了农民古老的生活秩序，激发了人们的政治爱憎感情，引导人民走理想之路。[※注]

这一时期学界对于近代地方社会风俗变迁的研究侧重于梳理其基本的史实图景，简单概括特征、分析原因。这种研究较为模糊，未能抓住风俗变迁的微妙之处。有学者批评说：“这些研究的欠缺在于，平铺直叙较多，深入分析偏少，观点雷同之文时时可见。例如，关于清末民初的风俗变异，绝大多数作者都围绕剪易服、改元、放足、废除跪拜等内容做文章。这是当时的实情，但读来未免有千篇一律之憾。又如各地风俗的变革，也是大同小异，罕见地区特点。”[※注]

（三）2006年至今

2006年以来，学界对城乡社会风俗的研究趋于深化、细化，地域范围也有扩展。

特别是进入21世纪后，近代地方风俗史研究开始进一步深化，特点如下。一是地方增多、地域扩大，包括乡村的地域风俗史研究增多。伴随城市史研究发展，各城市史中风俗习尚研究也是重要内容。二是专题更细化，针对某一地方某一风俗现象的专题研究成果增多。

乡村风俗变迁受到更多学者关注，而且有更多具体化、个案化的研究成果。卫才华对近代山西霍州、襄汾、安泽、长治等地的66个移民村进行了深入的调查访谈，尝试从微观民俗细节入手，观察社会变迁中民俗记忆生成的文化感受，寻检山西移入民融入地方社会的复杂进程。其重点关注民俗变迁与山西移入民精神世界的互构关系、移入民地方化的社会模式，以及移入民民俗和社会适应的关系，并在此基础上，探讨北方村落发展转变的类型学意义，试图更深入地理解中国乡村社会的发展逻辑。该研究是较为典型的从社会史的角度探讨近代中国区域社会的民俗。[※注]丁俊辉以刘大鹏《退想斋日记》为主要史料，考察了清末民国时期山西晋中地区的移风易俗。[※注]

研究视野向一些边远区域扩展。段妍考察了民初东北区域的社会风气变迁，主要表现在生活方式上“崇洋重奢”之风的盛行，价值观念上趋新之风的产生以及日趋开放的城市文化心态。她指出，在多元文化熏陶下，民众逐渐形成宽容开放的近代意识，形成了近代东北人勇敢坚强、奋发进取、开放接纳的城市文化心态，在一定程度上提高了东北地区人口的总体素质，有利于区域新型文化的构建。[※注]盛美真将近代云南社会风尚的小变迁置于近代中国社会经济大变迁的背景中，围绕“怎样变”“为什么变”的内在逻辑，探讨了近代云南社会风尚变化趋势及其规律。[※注]

还有学者关注地方风俗与地方政治力量的互动关系。朱文广认为，清代乡村社会以村社为主体，通过“自治”的方式展开禁赌活动，这种努力在1884年以后因官方政策的变化走入低谷，民国之后重新萌芽。[※注]何孔蛟考察了抗战时期新桂系主皖时以行政手段强制改良社会风俗，但却未能达到预期效果。[※注]

学界对中共革命根据地风俗的讨论有了新的进展。柳春旭等人梳理了中国共产党对根据地与解放区少数民族礼俗制定的相关政策。[※注]简华春探讨了右江农民运动对右江革命根据地嫁娶习俗变迁的积极影响。[※注]张加华对两次革命对中国社会风俗的影响进行了比较研究，认为新民主主义革命为其彻底地摧毁旧风俗赖以存在的经济基础而收效甚多。[※注]杜俊华探讨了土地革命时期苏区的社会风俗变革的特征与意义，认为土地革命时期，中共领导的革命运动推动了苏区的社会风俗变革，这对改变苏区民众的落后风俗，培养进步、科学的文明风俗和习惯，巩固新生的工农政权，做出了显著的贡献。[※注]严昌洪对延安时期边区政府教育农民、改革社会陋俗的情况进行了简略的叙述，但未涉及新的婚礼与丧礼。[※注]

关于城市风俗的变化，王晓静通过“竹枝词”分析了晚清上海地区风俗文化的宽容性与开放性，并认为这些特性在某种程度上影响着近代上海地区社会经济、文化发展的走向和风格。[※注]周东华分析了近代上海地区的游戏风俗与通俗小说的游戏观，认为游戏在近代上海社会风气变化中又呈现了新的特征，而通俗小说在反映世俗生活中所形成的游戏特征和游戏观念，既有对游戏之俗传统的继承，又呈现了风俗变异时期新的时代性与地域性特征。[※注]还有学者系统考察了近代广州的风尚习俗。一方面，力图重建相关的生活画面；另一方面，试图考察社会文化变迁与习俗变化的关联。作者通过探讨民俗对城市居民生活的控制和调适，观察民俗传承的规律和民俗对城市发展的作用，以期为当代城市发展和移风易俗提供历史借鉴。[※注]艾萍注意到南京临时政府时期上海地方政府在执行移风易俗的命令中犯有急功冒进的错误，造成了当地社会风俗变革的不彻底性。[※注]

三 政治运动与风俗

近代中国社会风俗的变迁是多种合力的结果，其中政治运动的影响颇为显著。学界对此问题进行了一定的探讨。

（一）晚清政治运动与风俗变迁

太平天国运动与风俗变迁有着千丝万缕的联系。严昌洪考察了太平天国的礼俗改革。[※注]该文认为，太平天国礼俗改革的主要内容如下：禁止剃发蓄辫；变更服饰；改革礼仪；革新婚丧礼俗；提高妇女地位。这些改革的显著特点一是体现了农民造反者对清贵族民族压迫政策的反抗和对现存封建统治秩序的反叛，二是呈现出种种复杂性与不平衡性。该文特别指出，“太平天国在风俗习惯上表现出一种不同于清王朝统治下的社会风貌，建立了一套反叛现实封建秩序的独特的礼俗，体现了太平天国高出于以往历代农民起义的历史特点，给这场农民战争涂抹上社会改造运动的色彩”[※注]。该文看到了太平天国礼俗改革的积极的一面，但没有注意或回避其消极的一面。

夏春涛认为，为了确立独尊上帝的局面，太平天国曾经采取强硬手段查禁各种恶习陋俗，大力倡导移风易俗。由于这种暴力手段过于激进，也未善始善终，诸如严禁偶像崇拜、取消旧的岁时、婚丧习俗等举措未收到该政权预期的效果。他因而论称，移风易俗必须经过一个循序渐进的过程，简单粗暴的手段在民间只会反响寥落。[※注]张鸣从大传统与小传统的关系论述了近代华北农村义和团运动中的巫觋风气活跃的动力，他指出，晚清时期的巫术是一种泛化的民俗行为，处于文化边缘和非正统地位的小传统，遭到正绅们的否定和轻蔑。但在鸦片战争后，由于大传统的意识形态在西学东渐中节节败退，来自民间义和团运动中的巫术在重大事件中以应急的角色登上政治舞台，显得格外活跃。[※注]徐永志撰文分析了维新派倡导移风易俗的主张、实践活动以及移风易俗兴起的原因，着重探讨了维新派倡导的兴女学、解放妇女以及反对重男轻女的种种封建礼俗问题。[※注]

此外，严昌洪从服饰装束、习拳练棒与降神附体活动、杂乱且有迷信色彩的信仰、别具风格的语言四个方面考察了义和团运动中的民俗问题。[※注]

（二）民国肇兴与风俗改革

民初政府推行的剪辫子，是具有政治革命含义的风俗变革运动。程为坤考察了民初国内涌现出的一批形形色色的移风易俗团体，认为他们从一个侧面反映了辛亥革命时代社会改革与进步的历史潮流，体现了这场革命对于涤荡旧的观念和习俗、倡导新的思想风尚所起的积极作用。[※注]温乐群撰文考察了孙中山改造旧风俗、建设新风俗思想的时代性和进步性。温文认为，孙中山在破除封建神权思想，批判迷信落后风俗并严禁恶习陋俗的同时，还积极主张保持和发扬中华民族的优良的风俗习惯，提倡在学习西方近代文明的基础上加以改造、建立适合中国国情的新风俗。[※注]严昌洪也注意到孙中山在社会风俗改良运动中提倡中西结合、建设现代文明的时代精神。他还认为，孙中山在自己的生活中是一位移风易俗的模范，没有不良嗜好。[※注]

严昌洪讨论了辛亥革命对移风易俗的影响。其认为，晚清的恶风陋俗不仅束缚人们的思想，抵制社会变革，而且阻碍了生产力的发展。刚刚成立的南京临时政府和各省军政府采取具体多种措施移风易俗，主要是宣传、立会、带头与立法。革命派把移风易俗作为铸造“国魂”的手段之一，为民族主义革命纲领服务。虽然资产阶级革命派在移风易俗方面存在不少局限性，但为当时的思想解放潮流推波助澜，为武昌首义的胜利鸣锣开道，为解放生产力，进一步在中国发展资本主义也开拓了道路，其重大意义却是不可低估的。[※注]林平汉撰文分析了辛亥革命对福建封建习俗变革的促进作用。林文认为，福建的革命民主派冲破封建主义的网罗，敢于向封建礼教开火，为革除封建陋习和传播民主思想，开拓了前进的道路，成为后来五四运动反对封建礼教，争取民主和科学的先声。由于时代和阶级的局限，中国民族资产阶级所具有的软弱性和妥协性，福建的社会风俗革新并不彻底，“有的人甚至对封建礼教依然眷恋”。[※注]

邱巍从现代化的视角考察了辛亥革命后的“剪辫易服”潮，观察到人们对待剪辫子的三种态度，即主动、被动与反动。他分析称，辛亥革命掀起的剪辫易服的浪潮使社会风尚发生了普遍的转移，而社会风尚的转移又促进着人们观念的变革。当然，文化观念的变革不是通过一次运动和革命就能解决所有的问题。对于广大内地和社会中下层的风俗变革而言，教育宣传与政府强制推行的移风易俗运动都比不上经济的发展更为切实有效。剪辫易服浪潮是由革命开启的一场社会革命，“实现了社会风俗由传统而现代，由农业文明而工业文明的突破”。[※注]

何孔蛟注意到，抗战时期新桂系主皖时以行政手段强制改良社会风俗，但未能达到预期效果。[※注]朱文广认为，清代乡村社会以村社为主体，通过“自治”的方式展开禁赌活动，这种努力在1884年以后因官方政策的变化走入低谷，民国之后重新萌芽。[※注]

（三）五四运动与风俗变迁

政治运动推动了社会风俗的革新。严昌洪认为，五四运动对于中国近代社会风俗的变迁产生了深刻影响。在五四运动对旧风俗的批判与对新生活的倡导中，一批以改造中国为己任的知识分子与青年学生把目光下移，用各种方式向民众宣传移风易俗的道理，促进了社会风俗的转移。由此发动的移风易俗思潮虽存在绝对化的思维方法、过激的言行与脱离实际的主张等不足，对后来群众性移风易俗活动产生了消极影响，但其对旧道德、旧礼俗不妥协的彻底清算态度和革命精神，在中国社会风俗演变史上写下了浓浓的一笔。[※注]

另外，姚霏以近代女子剪发为研究对象，从身体器官、社会性别和政治文化的角度对晚清到民国时期的女子剪发所表现的社会属性和政治意味进行分析，认为近代女子剪发运动曾不同程度地与国权、女权、政权发生联系。[※注]

四 陋俗与移风易俗

社会风俗中既有良风美俗，也有恶风陋俗。近代中国社会风俗中的陋俗与陋俗文化，引起了学界的关注。在此问题的研究上，首推梁景和的专著《近代中国陋俗文化嬗变研究》[※注]。该书是改革开放以来第一部讨论近代中国陋俗文化的专著，具有重要的学术价值和理论意义。

徐凤文、王昆江《中国陋俗》[※注]一书涉及缠足、童养、守寡、纳妾、婢女等女性陋俗，冥婚、童养、闹洞房等鄙陋婚俗，溺婴、迷信、厚葬等传统家庭陋俗，娼妓、太监、盗匪、烟毒、酷刑等社会病态等。该书对于近代社会陋俗的研究具有一定的参考价值。其中“纳妾”是否为陋俗，还有待商榷。

缠足在清末民国时期被视为损害国民身心健康的典型陋俗，成为“移风易俗”的主要对象。王冬芳在《迈向近代：剪辫与放足》一书中简要梳理了太平天国、戊戌变法及临时政府时期的剪辫、禁缠足政策及其实施过程，分析了这一政策遇到的重重阻力及其根源。作者认为，“促成缠足和保持千年不变的缠足风俗的重要原因，是封建思想观念。这种观念作用于统治者及社会各阶层人们的思想中，形成了对放足运动的不同程度与不同方式的阻力”[※注]。此外，傅琼、李浩则认为来华传教士对禁缠足运动的推动作用也不容忽视。[※注]

杨兴梅利用大量档案资料，考察了南京国民政府禁止妇女缠足的努力及其成效。她指出，南京国民政府继续实施近代以来的禁止妇女缠足政策，经过10年的大力提倡，不缠足运动取得了一定成效。但从执行禁缠足政策较好的云南、山西两省来看，妇女缠足者仍居相当比例。究其原因，各级政府向百姓宣传的广度、深度，特别是针对性不够，而且各级地方政府人员执行禁罚的方式也常常违反民间社会的文化传统。[※注]杨兴梅还撰文从民众审美的角度考察了缠足与反缠足两种观念的竞争。她指出，从清末开始，以读书人为主体的社会精英阶层就不断宣传天足美、小脚丑的观念，但由于普通民众的“小脚美”的观念根深蒂固，而且多数不能受教育的女性很难享受与“新世界”相伴随的社会待遇，因而仍将缠足视为保障她们婚姻成功的一个基本条件。因此，直到20世纪30年代，欣赏小脚美的观念依然流行于民间。杨文认为，民国时期随着社会生活的变化，小脚丑的观念越来越普及，才最终导致缠足的近于消灭。[※注]近代缠足习俗的消失恐怕更多在于当时的政治与战争环境使然。

刘晓丽、秦艳借助口述史的访谈资料，考察了民国山西省碛口镇女性缠足与生产劳动的关系。其发现，20世纪20年代之后，碛口镇女性缠足由于新思想的传播及各项禁止缠足法令法规的颁布而明显减少，但放足并非一帆风顺。缠足的确影响了妇女参与农业劳动，使之更适合在家庭手工业、家务、生育等领域活动，这在客观上“具有强化男性对女性奴役和家庭生产自给的作用”。[※注]由于口述史资料不够可靠等因素，女性缠足意在“强化男性对女性奴役”的结论尚需进一步论证。还有学者讨论了中共根据地反缠足运动，认为与南京国民政府主要靠各级政府推行的反缠足运动不同，共产党的反缠足运动主要是由根据地政权和妇女组织推动，二者在不同时期和不同地区的关系并不相同，所起作用也有差异。[※注]杨兴梅注意到，近代反缠足运动兴起后，反缠足者一面呼吁缠足与贵贱无关，试图割裂长期以来形成的缠足与贵贱间的联系；另一面却又主张对放足者采取佩会章等优荣举措，将体面的主动不缠足者与低贱的无力缠足者区分开来，从而体现了反缠足者内在的矛盾与紧张。此外，这场运动将娼妓等群体排除在外剥夺了她们向“进步”方面转化的可能性。[※注]

除讨论剪辫、禁缠足等问题外，还有的学者对近代华北地区溺女风俗进行了论述。杨剑利认为，溺女习俗是封建社会的一项陋俗，此项习俗盛行于近代华北地区有其深刻的社会原因，主要是性别歧视、贫穷、婚嫁费用过高、避免家庭麻烦。这一陋俗造成了一系列社会问题：人口性别比例严重失衡，引发了一系列的恶劣婚；影响正常的社会风气，刺激了对娼妓业发展；使社会犯罪率增高，影响正常的社会生产秩序。[※注]

五 社会风俗变迁的其他问题

在综述近代社会风俗变迁以及政治与风俗变迁等专题外，学界还考察了相关的服饰、丧葬习俗变迁等专题。

（一）服饰习俗

在近代社会风俗的变迁中，服饰的西化尤为引人注目。女子服饰的变革亦是社会史研究的内容之一。吕美颐在《中国近代女子服饰的变迁》一文中指出，鸦片战争以来，女子服饰式样逐渐发生变化。清末出现崇尚男装、青睐西式服装的趋向。民国初年呈现出多样性特点，经过改良的旗袍在20世纪二三十年代尤为流行。近代女子服饰变迁的总趋向是追求适体与方便，并与社会近代化的潮流相适应。[※注]金炳亮分析了民国时期女子服饰的改革问题。他指出，民国初期政府所实施的服饰改革仅限于男性，引起了女权领袖的不满，她们也提出了更新女子服饰、简化女子装饰的问题。女权领袖所热衷的是服饰的随意性、多样性和奇异性。从总体来看，民初女子服饰的变革既具开创性，又有很大的盲目性。[※注]

近代一些少数民族的民俗也发生了显著的变化。方素梅撰文考察了清及民国壮族婚丧礼仪等风俗的演变。该文认为，近代壮族社会风俗变迁的原因在于壮族地区和全国政治局势的影响、壮族社会经济结构变化的影响和汉文化影响的加强。此外，该文还指出，清及民国壮族社会风俗的变迁固然有助于壮族人民解放思想，提高文化水准，促进了壮族与中华文化一体化的进程，但也减弱了壮族自身的文化特色，使原本存在的壮族内部的差别更加扩大，影响了壮族社会的整体发展。[※注]

张敏撰文论述了晚清上海服饰风尚的变革。[※注]该文认为，从追求高档和标新立异到破除服饰等级限制、废缠足、易服色，上海服饰习俗的变更始终应和着社会变迁的节奏，折射着变迁的不同侧面。从服饰急剧变化中反映出清末上海的社会心理发生了巨大变化，正迅速倾向于学习西方、变革社会。这种心理的变动进而为更大规模的社会变革和移风易俗社会运动的顺利进行奠定了基础。李跃乾从现代化的角度考察了辛亥革命前后的服饰改革问题。他认为，此时期人们在选择衣式、发型时，不再视身份贵贱，而以简便实用或美观新奇为尚，这是中华服饰从传统向现代化演进的开始。[※注]秦永洲也从现代化（近代化）的角度撰文论述了近代山东的服饰变迁。他认为，近代山东服饰的变迁是政治变革、西俗东渐和文明开化的产物，是近代化的一种重要方面，主要表现为：以新潮服饰为先导的多元化服饰结构的形成；服饰上华夷大防的消失；服饰新潮的领导者由个体名人、妓女转变为具有高层文化素养的学界群体。近代山东服饰的变迁带有显著的传统文化情结与政治象征意义，在变化的深度与广度上都比较有限，这体现了山东人重礼义名节、自尊自信、保守内效的个性。[※注]

丁万明撰文考察了清末10年的服制变革与民国前20年的礼俗变迁以及二者的关系，指出这一时期的服制与礼俗变迁具有“过”与“不及”两个极端特点；化礼为俗不仅需要政治意识的进步，更需要价值观念的更新。该文具体分析了民国初期的衣冠服制变革的特点：第一，废除了传统服饰的等级制；第二，中西服式混合杂糅，新旧并行于世；第三，与民国初期公布的服制相比，1929年公布的服制条例无疑更适合中国国情，考虑更周详。作者认为，民国初期的服制变革蕴含着全新的文化价值观念，使传统的社会控制体系和文化秩序进一步被消解，并朝着近代化的方向演变和重新构建。[※注]郑永福、吕美颐认为，这一时期的女性服饰以中西交融、满汉交融为特色，充分展示了人性化、个性化和近代化的时代特征。影响民国时期女性服饰变化的因素如下：君主专制制度的崩溃，社会制度的变迁，审美观念的变化，时装表演与选美活动的开展，大众传媒的推波助澜以及近代服装服饰产业的产生与发展。[※注]

（二）丧葬习俗

2006年以来，学界侧重于讨论近代地方社会的丧葬习俗。邓红、陈善本认为，民国时期皖北农村丧葬礼俗有自己的特征，其所表现的愚昧性、腐朽性和落后性仍是在移风易俗中提倡科学、更新观念的根本障碍，其中的陋俗也是移风易俗所要革除的主要对象。[※注]刘荣军、袁胜昔分析了民国时期湖南丧葬礼俗的具有近代化意义的变化：一方面，戴黑纱、登讣告、设吊唁处、开追悼会、送花圈等仪式与礼节体现出现代丧葬意识；另一方面，火葬、设立公墓已经适应近代社会流动和城市化管理的丧葬理念。但与沿海相比，民国时期湖南的丧葬礼俗近代化的步伐还是迈得比较缓慢，更多地表现在对旧式丧礼的改良上。[※注]此外，李春雷分析了民国时期山东地区的宗教信仰与丧葬习俗变迁的关系。[※注]

严昌洪撰文讨论了民国时期丧葬礼俗的改革与演变。该文认为，中国传统丧葬礼俗崇尚厚葬，带有浓厚的封建等级性与迷信色彩。民国历届政府和民间团体对丧葬礼俗的改革作了一定的努力，其突出之点是借用了西方的追悼会形式，在国丧中吸收了西方丧礼中臂缠黑纱和下半旗的致哀方式。同时，政府通过取缔停柩、设立公墓等举措，积极革除多传统丧葬礼俗中的严重弊端。尽管这些举措未能完全奏效，但其中一些办法、规则、公约等在各地丧葬礼俗中却部分地得以实施并固定下来，沿袭至今。[※注]王青考察了从民国成立到全面抗战前的山东丧葬习俗的变化。其认为变化的动因在于革命运动的推进、经济发展的驱动以及文化教育的作用。此变化在一定意义上促进了社会进步，在远远落后于一些发达省份的丧葬习俗改革的幅度。[※注]李彬彬注意到，上海租界公墓制度的引入为华界墓制改革提供了重要范式，也引起了民众丧葬观念的发生变化，他们开始认同并仿效西式公墓制。[※注]

沈宏格注意到，民国时期的丧葬礼俗变革不只是表现形式的变化，更主要的是动摇了丧葬礼俗的伦理精神，即由原来维护“亲亲、尊尊”的等级制度过渡到体现民主科学精神。他还认为，这种丧葬礼俗的变化是一种制度革命，还是一种身体革命，体现了民主科学文化理念和民主共和政治观念的传播。[※注]

（三）历法节日文化更新

近年来，近代节日文化研究出现热点。由于清末民初政治鼎革，由帝制变为共和，政治制度发生巨大变化，国家礼制也随之大变，革故鼎新，旧礼制多废除，而新礼制肇建，陆续出现了一系列新设的节日庆典，作为新政权及新体制的文化象征和符号。伴随着近年来“文化建构”理论在史学研究中产生影响，一些研究者或从国家礼制演变角度，或从新政权的文化建构角度，对民国以后北洋政府、国民党政权及中共政权等相继设立的一些新节日庆典展开研究，出现了一批研究成果。

制定历法是国家礼制的重要内容，历来受到各朝当权者的重视，视为统治天下、控制万民生活的象征。民国建制后，也把历法改革作为新政权的一项重要举措，一些学者对民国初期的历法改革及社会影响作了研究。朱文哲撰文讨论了近代中国纪年中的“耶稣”与“公元”纪年的变迁。该文指出南京国民政府建立之后，重审“废止旧历，普用国历”，消解“耶稣纪年”的宗教色彩和“西方”局限，重构其“普遍性”则成为时人的重要考虑。民族主义和世界主义，政府政治权威的建构与民众习俗的改造，时间计量方式的科学性和实用性等因素影响了纪年变革，最终促使“耶稣纪年”蜕变为“公元纪年”，并确立了主导地位。[※注]忻平、张坤考察了民国时期政府废止“春节”的政策因民众的反对而以失败告终的历程。他们认为，民国时期官方使用的阳历与民间仍沿用的阴历，形成了新旧两个新年并存的局面。社会上围绕过哪个新年、春节存废等问题产生了广泛争论，这在客观上传播了现代文明的要素，推动了传统节日习俗的现代转型。但废除春节政策的失败，表明官方对习俗的改造应尊重生活的逻辑，采用渐进的方法，尤其要处理好习俗变迁与政治变革之间的关系。[※注]此论在一定程度上呼应了左玉河《评民初历法上的“二元社会”》一文。左文认为，“政府推行的像移风易俗这类触及民众日常生活习惯的举动，如果不能妥善处理社会上层与社会下层民众习惯势力既对峙、冲突，又妥协、调适的互动关系，是很难取得实质性成效的”。[※注]湛晓白撰文以陈果夫所著《中华民国生活历》为中心，讨论了民国岁时节令中的政治与民俗。该文指出1927年之后，南京国民政府为了彻底结束阴阳历并行的二元格局，强制推行国历。国历运动手段过激，对旧历作为民俗的价值和惯性作用均估计不足。1945年国民党政要陈果夫编制出版的《中华民国生活历》一书则对国历运动的失衡进行了有意识的纠偏补弊。这本日历反映了陈氏重建基层宗法社会及其礼制的政治理念。[※注]

国民政府出于政治文化建构的需要，陆续设立了一些新纪念日或纪念形式，以期发挥强化历史记忆，达到宣传、教化民众的作用。在这方面也出现了一批研究成果。如赖德霖《民国礼制建筑与中山纪念》[※注]一书，对民国礼制建筑与孙中山纪念的政治文化意涵作了深入考察。一些文章探讨了“六六”教师节、国庆纪念日、对五四运动的纪念、对九一八的纪念。张艳认为，1927—1930年南京国民政府对五四运动进行的纪念充满矛盾：它需要五四的爱国主义、民族主义等思想资源来号召青年、增强自身凝聚力，但又害怕学生被动员起来后扰乱其统治秩序，甚至被共产党利用；它看到五四新文化运动在民众思想革新方面的价值，同时也注意到其自由、民主的价值取向以及否定传统的态度对重建政治、文化秩序的潜在威胁。五四“缺点”的被发掘，成为南京政府由新生政权向稳固政权转化后逐步限制乃至取消五四纪念活动的主因。[※注]罗检秋分析了清末民初宗教迷信话语的形成，认为近代国家权力对民间信仰的干预不断深入，宗教和迷信的畛域逐渐清晰。民国政府将以前的“淫祀”及部分“正祀”纳入“迷信”范畴，而曾经处于边缘的外来信仰上升为宗教正统，从而使信仰世界转变为新的“文化网络”，实现了权力秩序的重建。作者认为，近代宗教与迷信的分野，主要是由权力来界定和完成的，与其说宗教迷信话语起源于启蒙思潮，毋宁说是国家意识形态和权力渗透的结果，反映出清末民初政权参与、控制民众社会的强化路径。[※注]郭辉撰文分析了抗战时期民族扫墓节与民族精神的建构。该文指出为应对民族危机，国民政府制定民族扫墓节，这既继承清明节某些传统，也融合中国古代传统其他元素。民族扫墓节的国家典礼包括祭祀黄陵、周陵、茂陵、昭陵等先圣先贤陵墓，此后还加入明太祖孝陵。抗日战争时期民族扫墓仪式的举行被赋予了深刻内涵，即凝聚民族精神，提高民族自信力，为争取抗战的胜利提供精神动力，但实际效果有限。[※注]

还有学者关注中共领导下的苏区、革命根据地、解放区的红色节庆与礼俗。樊宾撰文分析了苏区的节庆文化及其特点。作者认为苏区节庆在传输革命理论、动员组织群众、显示群体力量、改造社会习俗、充实群众生活，建立以阶级关系为基础的情感模式，树立中国共产党在革命运动中的领导权威等方面，发挥着重要的推进作用。[※注]薛云、李军全撰文讨论了华北抗日根据地的春节娱乐。作者认为抗日战争爆发后，中共开始利用具有深厚民众基础的春节娱乐开展政治宣教工作。该文指出，为使其符合自身意识形态的要求，中共进行了一系列的政治技术运作，使以娱乐为主的春节娱乐呈现出政治教化的意义来。在这个过程中，中共建构政治话语的具体途径不是抛弃或打击乡村旧有的文化形态，而是借助或利用，最终确立在乡村文化中的霸权地位。[※注]李俊领考察了中共根据地与解放区的红色礼俗。其认为，中共政权创造了具有革命含义的红色礼俗，以简洁为本色、以革命为指向，深刻改变了根据地和解放区的社会日常生活，尤其在延安时期增加了以毛泽东权威为核心的个人崇拜特色。在根据地和解放区，不断传播的红色礼俗逐渐取代了传统礼教，重新塑造了民众的行为与观念，发挥了重要的社会动员与政治整合作用。红色礼俗并没有完全打破男尊女卑的传统观念，而是逐渐成为一种新的威权化的文化符号。[※注]

近年出现的上述有关国家礼制、节日、纪念日等研究成果，与以往以概括和描述为主要方法的节庆风俗史研究不同，而是多基于文化建构理论，从国家与社会、国家礼制与宣传教化民众的关系这一新视角展开研究，反映了节庆风俗史研究的深化，以及理论分析水平的提高，这是一个值得重视的新学术发展趋向。

六 风俗史研究阶段性特征与不足

回望改革开放以来大陆学界对近代中国风俗变迁的研究，可以看到其具有较为明显的阶段性特征，大致以1986年至1995年、1996年至2005年、2006年至2015年为三个基本的阶段。

1986年到1995年大陆学界在近代中国社会风俗研究上还存在着一些当时不易克服的局限。其一，社会史范围内的近代中国社会风俗研究并没有真正体现出社会史研究的独立性，甚至在某种程度上成为政治史研究的延伸领域。换句话说，一些研究员有意以社会风俗为窗口，但其目的是观察近代中国政治的嬗变。其二，研究者大多在研究立场上尚未摆脱政治史的影响，甚至在话语表述上还带有明显的意识形态的痕迹。比如学者对太平天国礼俗改良大加赞誉，有意无意回避了其中压迫、歧视女性，甚至违背人性的内容。其三，在研究逻辑上借鉴了社会学研究的架构，文章架构大体遵循了列举内容、概括特征、分析原因与评价意义的基本模式，此不妨称为“述论体”。学者研究近代社会风俗的“述论体”文章以风俗为叙事主体，侧重于定性分析与归纳概括，基本放弃了传统的以人物为中心的史学叙事。这类文章没有故事情节，像是将近代中国风俗作为历史标本的解剖检查报告。学者研究近代社会风俗，却听不到底层民众的心声，看不到民众个体的经验。简而言之，只见风俗不见人。其四，学者注重近代中国社会风俗变迁的实证性研究，忽略了相关的理论问题。无论是宏观考察，还是局部研究，学者得出的结论颇为相似，给人千篇一律的印象。研究出现重复性的一个重要原因，是学者缺少建立社会史的独立的解释体系的意识。没有理论上的突破，也就不会有社会风俗史研究的深入。

1996年至2005年的近代中国社会风俗史研究，开拓了更宽广的研究领域，收获了更丰富的研究成果。具有拓荒意义的研究，当推学者们对近代中国陋俗与陋俗文化批判的讨论。尤其是梁景和自觉运用“社会文化史”的视角，透视近代中国陋俗文化嬗变的轨迹与机制，其研究视野与理论探索显示出社会史研究的新动向。此外，学者研究革命根据地风俗的选题较为新颖，但研究理路没有摆脱革命史的话语模式与分析框架。

这一时期相关研究的不足也是显而易见的。学界对近代中国风俗变迁的总论较过去的相关研究更为精致，但并没有实质性的突破。对近代地方风俗变迁的研究，很像是缩小版的全国风俗变迁研究，缺乏地方的个性特色。对近代婚俗的研究虽较为集中，但仍未突破“只见风俗不见人”的瓶颈。

造成上述瓶颈问题的因素大致如下。其一，单纯依靠纯文字的历史文本的局限。这一时期的学者讨论社会风俗，几乎完全依靠对纯文字的历史文本的分析与归纳，而这些文本资料庞杂、琐碎，主题分散，不可能据此拼接出近代中国风俗变迁的完整图景。因此，学者要真正了解风俗对民众生活的影响，除了依靠纯文字的历史文本外，还应该借鉴人类学、社会学、民俗学的田野调查方法，走进历史现场，寻找更为丰富的历史文本，比如碑刻、族谱、口述资料等。

其二，研究者在风俗史内部讨论风俗变迁，忽视了对近代中国整个社会的深入观察。由于相关研究的不足，学界对近代中国社会的丰富内容还缺少足够的认识与了解，甚至对包括民间信仰在内的社会风俗存在着种种误解。无论是对近代中国风俗变迁的整体论述，还是对其局部或专题分析，侧重于轮廓性的叙述与概括，以至给人的印象模糊不清。比如童养媳问题，不少学者认为这是对女性进行性别压迫的封建陋俗。事实上，童养媳的问题要区别看待，不做定量的统计分析，仅依靠部分资料就做定性判断，这种结论就不完全可靠。

其三，近代中国风俗史研究的社会科学化倾向愈加严重。这一时期的相关研究，像是历史版的社会学对风俗的研究，侧重于框架性的概括、归纳、分析与总结。没有以人为主角的历史叙事，也没有触及近代中国风俗中的人的呼吸与感受。原本有血有肉、有精气神的活的风俗文化，被简化为毫无生气的风俗标本。换句话说，一些学者在近代中国社会风俗史研究中缺少足够的人文学科意识。

2006年至2015年，相关研究在学术视野与研究水准上，不断有新的发展。比如，在史料上，有学者利用了刘大鹏的《退想斋日记》。在视角上，王歌雅从近代法律制度的角度深入考察了其对婚俗变迁的影响，将近代婚俗研究明显推进了一步。在视野上，学者对游戏习俗、人生礼仪等方面的讨论多是前人鲜有涉及的新问题，如卫才华以近代山西移入民村落为中心的对民俗记忆的研究，拓展了近代中国社会风俗史研究的深度与广度。

这一时期学界对近代中国社会风俗史的研究，尚未有专精之作。刘锡诚认为中国风俗史研究长期处于沉寂状态的原因有二：一是“写文化史的人在学理上没有认识到风俗的发生和嬗变是如何影响着一个民族的文化的发展和进程，故而忽视对风俗及其变迁的研究”；二是“写文化史的人因眼界狭窄，缺乏风俗学和风俗史的学养，只好避而远之”。[※注]这种看法确有其道理，从一个侧面表明学界对中国礼俗社会的认识还不够充分。

诚然，这一时期相关研究中，“碎片化”“不平衡”“只见风俗不见人”等局限仍较多存在。

第一，忽略了中国传统社会礼俗不分家的基本史实。礼是国家制度化的生活方式，俗是非制度化的民间生活习惯。宋以降，礼逐渐进入民间。近代中国的礼与俗之间存在着种种矛盾与冲突。学界讨论社会风俗史，几乎都将“风俗”等同于“民俗”，较少区分二者的差别。实际上，“风”多属于文化精英的生活方式，“俗”主要指社会底层的生活方式。学界对近代民俗变迁关注较多，对近代风尚讨论较少，比如近代流行歌曲与音乐的讨论就十分罕见。一些学者单纯就民俗化的风俗谈风俗，很难触及风俗背后的深层次问题。柳诒徵认为中国“礼俗之界，至难划分”[※注]，这是说礼与俗密切关联。进而言之，讨论近代中国风俗史，应注意近代中国礼仪制度史的研究。刘志琴针对礼俗不分家的历史关联指出：“礼俗文化作为制度和意识形态已经成为历史的陈迹，但它沉潜在民族心理中的思想影响仍在发生作用。对礼俗文化的研究，提供了将中国人生活方式的外在形式与内在观念形态结合起来考察的新思路，从物质生活到精神生活，全面认识民族文化和思维方式，增强文化自觉，促进文化转型。”[※注]

第二，问题意识不够凸显。随着近代中国社会史研究的热度不断增加，相关研究著作在数量上不断攀升，但其中相当一部分缺少明确的问题意识，尚未达到应有的研究深度。上文提到的学者对近代地方社会风俗变迁的研究即是典型的一例，读者不知道这些研究要解决什么学术问题。有学者对当前包括风俗史在内的中国社会史研究批评说：“即使是中国社会史实践中的佼佼者，也不过是东施效颦地学步西方人类学取经的历史书写模式，‘以地方性知识去追寻地方性历史’而已”，他们过于关注个体人生命的外在性内容，如社会、民族、国家等，而漠视了个体人生命的内容，如人的心智世界、情感世界等。[※注]其建议从本体论上对个人的生命存在予以人文主义关怀，根本性地促成当代中国历史学的转向。

第三，社会科学化的倾向越来越突出。中国近代社会风俗史的研究势头越来越强，但其社会科学化的问题也越来越严重。基于后现代主义思潮的新文化史传入大陆之后，社会史研究不自觉地受其影响，结果是一方面继续用社会科学化的教条裁剪或重构历史，另一方面注重琐碎的生活细节的铺陈与排列，放弃了宏大叙事的追求。这种情况可以看成是对近代中国从西方引进的新史学过于强调理性分析与历史使命感的一种冲调。[※注]但实际上，相关研究既没有揭示出近代中国风俗变迁背后的复杂问题，又没能讲一个好的历史故事。

第四，研究者自说自话，缺少对话和交流。上文提到的近代东北地区社会婚俗研究的若干文章在选题上明显重复，而且缺少学术史回顾，有意无意忽略或回避已有的研究成果。讨论近代地方社会风俗变迁的学者较少关注其他学者的同类研究，尤其缺少对近代中国政治史与文化史研究前沿的关注。因此，在诠释近代政治力量对风俗变迁的影响上千篇一律，未作应有的具体分析。讨论近代中国风俗变迁，需要打破地方与专题的区隔，形成跨区域的对话；需要超越风俗史研究的学科藩篱，积极了解民俗学界的相关研究，形成跨学科的对话。

未来相关研究的一种可能是，将社会风俗研究与生活方式研究结合起来，努力建立基于大众立场的历史诠释体系，从史学思想的角度提升风俗史研究的境界。生活方式与社会风俗的关系十分密切，社会风俗可以说是某种模式化的生活方式，是社会全部生活方式中的重要组成部分。李长莉《中国人的生活方式：从传统到近代》[※注]一书从民众立场出发，在横向方面，力求回到历史现场，还原生活实态，体察当时人所处的现实情景，体味当时人如何依据自己的现实需求而言行活动及判断选择；在纵向方面，即在社会文化近代转型的动态变迁过程中，考察分析生活方式演变的意义与价值，揭示生活方式、社会生态与文化观念的互动场景，凸显市场化、社会化、大众化的“公共生活领域”形成的社会文化效应。因此，从生活方式的角度理解近代社会风俗的变迁，或可更深刻地理解其背后的深层问题。

2015年5月在山东大学举办的“礼俗互动：近现代中国社会研究”国际学术研讨会，就民间自治、民间信仰、礼俗社会、社会变迁下的礼俗互动等四个专题展开研讨。[※注]这表明学界将更加注重从礼俗互动的角度理解和把握近代中国社会的嬗变历程及其特质。