宗教与民间信仰[※注]在不同社会阶层的日常生活中具有普遍、复杂而又细微的影响，而这种影响又因为区域、民族、阶层、文化传统与生活环境等因素的不同表现出显著的差异性。

民国时期学界对近代中国宗教与民间信仰进行了开创性的研究。蒋维乔《中国佛教史》论及近代中国佛教的发展，傅勤家《中国道教史》论及清代道教，王治心《中国宗教思想史大纲》论及近代在华基督教、太平天国与宗教、民国时期的秘密宗教、宗教与科学以及宗教发展的新趋势等问题。李世瑜与辅仁大学的比利时籍教授贺登崧合著《万全县的庙宇与历史》《宣化县的庙宇》两部书和多篇论文。李世瑜于1948年完成了其硕士学位论文《现在华北秘密宗教》。这是民国以来第一次全面考察与研究一贯道、皈一道、黄天道和一心天道龙华圣教四大秘密宗教的重要专著。他在研究中自觉运用的“社会历史学”方法，对后辈在近代中国民间宗教与民间信仰的跨科学研究颇有启发意义。上述研究成果从脉络梳理、史料搜集与研究方法等方面为后世相关讨论奠定了良好的基础。

20世纪80年代，作为社会史意义上的近代中国宗教与民间信仰研究逐渐兴起。不过，相对于人口、妇女、宗族、灾荒、慈善、传媒与医疗等领域的探讨，学界对基督教之外的近代中国宗教与民间信仰的研究较为滞后，至今仍属于薄弱地带。已有的近代中国社会史研究综述对该领域的研究状况简单提及，未做专题性梳理，如蔡少卿、李良玉《50年来的中国近代社会史研究》一文提及近代中国民间宗教，闵杰《20世纪80年代以来的中国近代社会史研究》一文涉及学界讨论庙会、迎神赛会与巫术的相关论文。诚然，已有学者对近30年来的宗教史、文化史与民俗学研究意义上的近代中国宗教与民间信仰研究做了相应的梳理。[※注]本书在参考学界已有的相关学术史成果的基础上，主要回顾与分析1986年以来社会史意义上的佛教、道教、基督教、伊斯兰教、民间宗教与民间信仰研究，也就是说主要讨论这一时期学界以社会史为视角对近代中国宗教与民间信仰的社会角色、社会活动及其背后观念的研究成果。

一 基督教

随着社会史研究的复兴，学界对近代中国基督教的研究开拓了新的局面。从1986年到2014年，相关研究大致以1996—2005年为界，分为三个阶段。

（一）1986—1995年研究概况

这一阶段的相关研究成果主要探讨了如下四个专题。

1.对基督教在华社会事业的整体评价

近代中国基督教的问题十分复杂，涉及中外、官民、利益矛盾与文化冲突等多个方面。1949—1979年，除了近代中国的教案之外，在华基督教是学术研究的敏感区域。20世纪80年代初，学界开始从教案研究延伸到探讨基督教的文化、教育事业等社会活动。由于意识形态的影响，学者们通常侧重于为基督教在华的角色、活动效能进行政治定位。以1980年刊发的廉立之、王守中《帝国主义利用基督教（新教）对近代山东的侵略》[※注]一文为例，作者将基督教会在山东举办的教育事业视为“帝国主义进行精神侵略的一条主要途径”。他们认为，尽管“教会办学，把西方的科学文化介绍到中国，在中国培养了一批具有一定科学文化的知识分子，这在客观上对中国的进步与发展是有益的”，但是，教会办学的首要目的乃在于发展和巩固教会，“造就为帝国主义服务的有效代理人”。他们的结论是“帝国主义的文化侵略与其武装侵略一样，到后来搬起石头砸了自己的脚，自食其恶果”。

在社会史复兴之后，学界对近代中国基督教的探讨走出了政治批判的单一套路，对基督教在华社会事业的评价趋于多元化。史静寰认为教育是西方在华传教活动的重要领域，其虽具有宗教、政治的背景，但不能“忽视传教士教育活动中应该属于教育的内涵”。[※注]这一看法有意凸显基督教在华社会事业的非宗教性、非政治性的积极意义，在一定程度上突破了意识形态的影响。

研究范式的多元化及基督教外围探讨的突破性进展始于1989年首届教会大学史会议。在这次会议上，章开沅直言：“过去人们曾经将中国教会大学单纯看作是帝国主义文化侵略的工具，殊不知它也是近代中西文化交流的产物，它的发展变化是近代中西文化交流史的重要组成部分。”[※注]这意味着研究基督教，不仅可以从革命史的范式去讨论，还可以从文化史的角度呈现其具有积极意义的一面。可以说，章先生所言研究基督教的文化史角度与社会史角度有相通之处。

当时，学界对于章先生研究基督教的主张，似未及时响应。曹立前认为基督教传教士在近代中国的文化活动，作为西方殖民者对华政治、经济、军事侵略的辅助手段，在加剧中国社会半殖民地化的过程中，起了推波助澜的作用。但传教士的文化活动是传播西方科学文化，酝酿和促进近代中国新闻、出版、教育等多项事业以及资产阶级先进思想产生和发展的因素之一，具有推动中国近代化运动和促进中国社会新陈代谢的不自觉工具的历史作用。[※注]曹文试图从政治史的角度对基督教在华的文化事业进行整体性的把握，在判定基督教在华文化活动是“文化侵略”工具的基础上，对其客观结果做了部分肯定。

廖运兰从地方社会层面上判断基督教在近代湖南所做社会事业的性质。廖文认为，近代湖南基督教（新教）的特点是“在兴办学校、举办医疗卫生事业、吸引留学生，以及加强与中国士绅的联系等方面，做得比天主教更为积极，也更有成效”，但其本土化的目的不过是“借以调和民教矛盾，缓解中国人民的反帝仇教情绪”，尤其相当一批外国教会组织和基层神职人员“为帝国主义侵略服务的本质并没有变”。[※注]显然，“文化侵略”论仍深刻影响着学者对基督教在华社会事业的基本判断。

不同于上述曹文与廖文的二分法立场，李乐曾从文化传播的角度，区别德国基督教不同派别在华的社会事业。该文对比了德国在华天主教与新教的作用，认为德国基督教（新教）传教团与天主教传教团相比，其在德国对华政策中的政治作用虽然较小，但在德国及基督教文化在中国的传播方面影响较大。具体而言，德国新教“开办普通学校的本意，主要是通过基础文化知识的传授，促进传教活动的扩展以及德特别是德国基督教文化在中国的传播，其客观效果之一是引进了西方近代教育体制，它有助于中国社会的文明与开放”。[※注]李文在研究方法上已经具有社会史的意味，主要从社会维度上看待基督教对中国的影响。这可以说是响应了章开沅从文化史角度研究基督教的主张。

2.基督教在华的文教、医疗与慈善事业

20世纪80年代中期，学界开始研究基督教在华社会事业的文教、医疗与慈善等具体事项。徐以骅提出应该重新研究和评价基督教在华的教育问题。[※注]刘蜀永提出，把外人在华办学概括为文化侵略是依据办学动机而言，但对其结果缺乏认真、全面的考察；近代外国在华办教育可以说是文化征服，但文化征服与军事征服不能等量齐观。[※注]

1986—1995年，学界对基督教外围事业的研究越来越多，但宏观考察居多，缺少细致研究。

相对于1986—1995年学界对基督教在华教育事业的研究，近代中国基督教医疗史的研究还比较薄弱。相关论文涉及宏观探讨、个案或区域研究、医学教育、人物研究等多个方面，其中赵璞珊和高晞关于合信和德贞的研究较深入。基督教在华社会事业的第三大宗是慈善事业，这一时段的相关研究较为零散。

需要提及的是，自1990年开始，学界对基督教会在华社会事业的整体评价从帝国主义的文化侵略论逐渐转向现代化理论。可以说，这是从革命史范式向现代化范式的转变。在罗荣渠看来，现代化是一个全球性的从传统农业社会向现代工业社会的大转变过程，而近代中国的巨变只是这一大转变过程中的个案。章开沅率先将现代化理论用于近代中国基督教的研究，注意到传教士在近代中国教育、医疗、科技及政治等领域的转型中担任了不可忽视的角色，其传播西方文化与中国现代化进程息息相关。

3.基督教与地方社会

由于中国幅员广阔及区域差异大，基督教对近代中国社会的影响难以一概而论。从20世纪90年代起，学界开始以区域社会的眼光审视基督教在华的影响。其代表之作有三。

一是陈支平、李少明著《基督教与福建民间社会》。其中“教徒信仰意识与民风乡俗的糅合”和“教徒与乡族社会的关系”两章，借鉴历史人类学的方法，利用民间调查资料，生动展示基督教信仰在中国乡土社会的变异，颇为精彩。

二是张坦著《“窄门”前的石门坎：基督教文化与川滇黔边苗族社会》。该书从微观个案的角度出发试图解决三个问题：第一，为什么儒家文化两千年未能对苗族实现“教化”，而基督教文化却能在二十年的时间中造成整个族群的“皈依”；第二，传教士并没有带来多少经济上的投资，却在短时期内奇迹般创造出“海外天国”；第三，“锡安圣地”石门坎数十年后竟销声匿迹，而在同一时期、同一地区、同一族群中传播的基督教另一宗派却得以十倍发展。作者借助历史人类学的方法，进行了田野考察，以非信仰主义的立场来评价信仰主义行为。其涉及的研究意义与范围超出了个案本身。

三是陶飞亚、刘天路著《基督教与近代山东社会》。该书被学界认为是“从社会史的角度深化近代基督教研究”的新成果。其较早摆脱过往研究中的帝国主义批判模式，比较全面地分析了教会活动和山东社会的关系。在方法上，此书不同于此前基督教研究中实际存在的“传教士中心观”，而是着眼于中国基督教自身发展的发生与发展，正如作者在前言中所说，该书“不囿于史学界传统的‘反教会斗争’的思路，而是着重于在中国社会历史进程中对基督教会本身进行具体的考察”。以此为宗旨，作者在对教会所从事的教育医疗事业、教会与地方政府的关系以及山东反教会斗争等诸多问题的处理上，运用丰富翔实的资料，力求在中外关系、社会状况、经济发展水平、文化教育背景等多种因素的相互关系中进行冷静的透视。公羽认为，该书“无疑是我国教会史研究的一个良好开端，其不仅为其他地区的教会史研究提供了一个可供参考借鉴的范式，而且也为教会史的宏观研究提供了可资利用的区域性成果”。[※注]

区域社会视野下的近代基督教研究有力拓宽了该领域的研究视野，也在一定程度上为基督教影响近代中国的整体性考量奠定了基础。

4.教案与社会矛盾、文化冲突[※注]

教案是近代中国官绅民发动、反对在华基督教而出现交涉的案件。从1844年浙江定海教案到1900年义和团运动，其间共发生大小教案1333起，其中较大教案400余起。这些教案深刻反映了当时中国的社会矛盾与文化冲突。四川省社联、四川省近代教案史研究会合编的《近代中国教案研究》[※注]一书是中国内地学界第一部关于教案研究的专题论文集，共收录38篇相关论文，涉及教案问题的各个方面：性质、历史作用和经验教训、教案与会党、义和团运动、辛亥革命及官绅的关系，各地重大教案始末，基督教和传教问题以及研究方法的探讨等。贵州人民出版社推出的《教案与近代中国：近代中国教案学术讨论会文集》[※注]一书除了继续探讨近代中国教案的起因、反洋教斗争和爱国主义、反洋教斗争发展阶段等问题外，还开创性地讨论了近代边疆少数民族地区的教会活动。

多角度讨论教案中民众的心理与意识，或从民众的立场观察教案，都是社会史意义上的教案研究。程歗较早分析了近代教案中民众的民族意识。他认为，中国近代民众与西方文明形成了三种冲突，即侵略与反侵略的冲突、两种文化心理的冲突、新学与迷信的冲突。中国民众以尊王卫道的陈旧观念为思想武器对抗基督教，这是不成熟的时代产生不成熟的民族自救意识的结果。由此可知，“近代世界上的任何一个民族，只有使自己的生存方式与飞跃发展的世界同步，才能永葆共同体内经久不衰的活力”。[※注]作者还揭示了近代教案中的多重矛盾及其根源，认为教案体现了基督主义和伦理主义这两种文化心理的剧烈撞击。在近代中国的文化心理结构中，一层是在封建士大夫和一般民众中普遍存在的传统的华夏意识，其在反洋教运动中表现为强烈的民族自尊和抗强精神；另一层结构是萌动在少数先进知识分子群中的民族觉醒意识，他们把教士的知识看成了解西方的窗口。这种文化心理结构制约着反洋教运动的认识水平和抗变能力，使具有爱国主义性质教案中的群众运动必然以自发的情绪的斗争形态表现出来。[※注]在此基础上，程歗与张鸣从文化心理的角度解读了晚清乡村社会的“洋教观”。其将“乡村社会的洋教观”定义为“晚清乡村民众对基督教及其在华教会的信仰、伦理、组织与活动所持的基本观点和态度”，并认为，在乡村民众的视野中，基督教是完全负面的形象，其来华目的是觊觎中国疆土，欺凌中华黎民；其行为可以用淫、恶、邪来概括；其人格是“非人也”。[※注]这种极度的猜忌、恶感与敌视有如下层面的含义：一是遭受侵略和奴役的人们对侵略者的抗争和呐喊；二是种族中心主义因素；三是文化中心主义因素；四是文化本土运动的一种意识表征。这种洋教观形成的原因在于民众同仇敌忾心理引起的情绪化的认识扭曲，不同的文化习俗及观念差异，以及当时乡村民众对基督教的陌生与隔膜。他们评判称：乡村民众的洋教观在形式上和内容上并不雅驯，有失客观，但它在当时却是乡村民族主义觉醒的一种表征，是中国人民反抗外来侵略斗争中一种初始的表现形式。上述学者从社会史研究的角度对教案中民众心理与意识的分析确有道理，在一定程度上丰富了政治史视角下的教案研究。

廖一中、李运华撰文整体考察了近代中国的教案，认为教案发生的主要原因是教会的侵略性与中西文化的冲突。其具有如下特点。第一，教案是官、绅、民联合发动的，而官员又是镇压教案者。第二，教案商潮与外国侵华联系紧密。第三，教案此起彼伏，时间长，次数多。第四，教案发生在天主教和新教之间的差异。中国官绅民的不懈斗争在一定程度上遏制了对教会和列强利用宗教进行侵略方面的作用，但教案和义和团运动在组织方式、目的方面的落后与盲目排外性则是不可取的。[※注]该文是对近代中国教案宏观讨论的较为典型的文章，侧重于归纳其原因与特征以及政治得失的整体性评判。

相对于近代中国基督教社会事业研究的蒸蒸日上，学界在1986年到1995年对佛教、道教、伊斯兰教、民间宗教与民间信仰之社会事业的探讨，以及社会史意义上的宗教与民间信仰研究十分稀少。较有代表性的著作是1994年出版的邓子美著《传统佛教与中国近代化——百年文化冲撞与交流》一书。作者在该书中考察了传统佛教在近代中国社会变迁中的命运，初步讨论了其慈善事业与社会功用。作者总结近代中国佛教慈善事业的三个特色：一是建立慈善组织与机构；二是举办的赈灾活动规模空前；三是慈善与弘法结合，关注被社会遗忘的角落。[※注]对于佛教在近代中国的社会功用，作者揭示说：“佛教的影响在清末民初各社会阶层中空前扩展的共同原因为转型社会的文化断裂需要宗教暂时填补，乱世中渴望甘露的人心需要宗教安抚。佛教传统的慈善弘法活动与在此基础上获初步发展的新兴慈善教育文化事业虽好似顺理成章，别无惊人之处，却正如随风潜入夜，润物细无声的春雨滋润着人们心田。”[※注]诚然，作者主要是讨论佛教在近代中国的处境及其自身的转型，力图对其进行整体的把握，在部分专题的论析上不免过于概括，缺少细致的个案研究，但其在研究方法上，有意将佛教置于近代中国社会变迁的大背景下进行考察。这种方法正是社会史所强调的在社会变迁中研究历史现象的路数。

1986—1995年，近代中国宗教与民间信仰的研究颇不平衡。学者们对基督教在华社会事业的探讨异军突起，无论是宏观的论述，还是区域社会的个案研究，均收获颇丰。在研究方法上，学者们从“文化侵略论”转向多元化的分析模式，其中“现代化”模式与社会史的观察视野在注重“社会变迁”的层面上是基本一致的。陶飞亚、刘天路明确以社会史的角度讨论基督教对近代山东社会的影响，堪为整个近代中国宗教与民间信仰研究的典范之作。不过，学界在佛教、道教、伊斯兰教、民间宗教与民间信仰的社会事业研究上少人问津，更缺少社会史的研究视野。

（二）1996—2005年研究概况

大约从1996年开始，近代中国基督教研究逐渐走向深入。由此到2005年，该领域的实证研究与理论诠释都有丰硕的收获。

学界对基督教外围事业的研究继续深入，比过去更为自觉地运用社会史的视角。顾卫民《基督教与近代中国社会》[※注]一书，以丰富的史料与开阔的视野，在回溯唐元明清在华基督教历史的基础上，宏观透视了基督教对近代中国政治、文化、社会的渗透及其在近代中国的境遇，同时还考察了在华基督教为适应中国社会环境而发生的改变。可以说，该书既是在近代中国社会变迁中探讨在华基督教的命运，又通过在华基督教的命运反观近代中国社会的变迁。

在研究视角上，作者明确表示是“从社会史的角度阐述教会历史”[※注]，自觉超越了基督教史研究的政治史视角的局限。他深信：“20世纪上半期中国的基督教会，无论在思想上或组织上，都出现了摆脱教权的羁绊、培植本地的教牧人员，减杀西方差会的影响和建立本地化神学的倾向。这是基督教与中国社会之间互相沟通和理解的重大试验，从社会史的角度研究教会史，尤其不能不深加关注。”[※注]该书对历史的真实抱有一种敬意，努力呈现近代中国基督教的细节，尤其是细节中的矛盾与曲折。[※注]有学者对该书评论称：“综观全书，不论在资料、内容以至文笔方面，均当属上乘。据个人所见，迄今仍为在所有相类之著述中，允推最好的一本。尤其难得的是，本书的作者几乎可以说已能完全摆脱大陆上长期以来支配学术研究的意识形态……而秉持自己的理性和充分的史料，去作叙述、分析和判断。所以此书确为一本好书，不论参考价值和可读性都很高。”[※注]可以说，该书是从社会史的角度研究近代在华基督教的富有创见的典范著作。

在整体研究之外，学界对近代中国基督教社会事业的个案研究更为丰富，主要包括教育、慈善与医疗。

第一，近代基督教在华的女子教育事业。朱冬梅《西方基督教与近代山东女子教育》一文立足于山东区域社会，考察了近代基督教对山东女子教育的影响。其认为基督教兴办的女校在传播基督教方面的贡献是有限的，但对山东妇女的新式教育、知识妇女人才的培养具有重要意义，尤其是为近代山东省的民办女学和官办女学提供了师资力量、教学方法和管理经验。[※注]在分析近代山东的基督教女校从不被接受到逐渐生根发芽的原因时，其指出两点：一是“社会风气的逐渐开化”，二是“科学知识社会需求的不断扩大”。这两点只是基督教女校的社会环境因素，但其忽略了当时中外条约的支持与官方的政治影响。

第二，近代基督教在华的慈善事业。谭绿英考察了1921—1940年的成都中西组合慈善会。该组织作为民国时期基督教在华的慈善事业部分，是当时成都唯一一家与基督教新教有关的慈善机构，由“博爱团”“互助团”合组而成，以“博爱”“互助”为宗旨，教会人士为其创办主体。其组织分评议、董事两部，其成员具有较高的社会地位和文化素质，常年经费主要依靠募捐收入。该会办理孤儿、养老两院约20年，在内地的基督教慈善事业中具有一定代表性。[※注]盛懿《近代上海基督教慈善活动刍议》一文考察了近代上海基督教的慈善活动，该文认为在华基督教兴办慈善活动的动机是来华传教士要通过大量的社会慈善活动来改变基督教教会、传教士及其信徒在人们心目中的形象，进而赢得人们对基督教的认可与接受。[※注]也就是说，慈善事业只是基督教实现在华传播的一种手段或工具。

第三，近代基督教在华的医疗事业。陈建明《近代基督教在华医疗事业》一文概论了近代教会团体及传教士在华的医疗活动与基督教慈善精神、传教活动以及社会改良的关系。其认为治病救人效法了耶稣基督生前的济世善举，既是一种有效的传教手段，也是一项有利民生的慈善事业。教会举办医疗的主要目的本是以治病施药为手段，吸引中国百姓信仰基督教，但在客观上却缓解了乡村和边疆地区缺医少药的状况，推动了西方近代先进的医疗技术在中国的传播和发展，培养了人们的公共卫生意识，促进了中国社会风俗的改良。[※注]肖俊、李浩在近代九江基督教的发展及其对教育医疗事业的影响时，认为基督教为实现在华传教，“不得不利用办学、办医院等方式”，这在客观上促进了当地教育医疗事业的发展，促进了当地的近代化。[※注]李传斌探讨了1835—1937年教会医疗事业的发展、变迁、社会影响及其在中国现代化进程中的作用。其认为，基督教会的医疗事业具有浓厚的宗教性与世俗性，它在对中国社会产生积极影响的同时，又充当了侵略的工具。在近代中国民族主义运动的影响下，在华基督教积极进行自我调适，相关的教会医疗事业随之出现了合作化、本土化、世俗化的发展趋向，在中国的现代化中扮演了重要角色。[※注]此外，谢铭简单梳理了论近代广西基督教的医疗事业，认为“这些医疗事业的创办客观上对广西社会产生了积极的影响，具有一定的进步作用”，但其目的是“为了排除宗教侵略的障碍”。[※注]上述对近代基督教在华医疗事业研究的结论有相似之感。

第四，近代基督教在华的教案与风俗冲突问题。1996—2005年这十年间，学界对近代教案的研究不乏新意。赵树贵撰文讨论了会党与近代教案的关系。其将中国近代教案分为两个阶段：中法战争（1885年）前为第一阶段，称为前期教案；中法战争后为第二阶段，称为后期教案。该文认为，前期教案的推动者和倡导者是清政府的一些官吏、地方绅士，会党是积极参与者，并通过烧、杀、抢、打、砸等过激行为，企图把斗争引向盲目排外的歧途；后期教案的发动者和组织者是会党，通过广泛发动城乡民众，把斗争深化为反帝反封建，使近代教案赋予新的含义，到质的转变和新的高度。当然，后期教案中会党也有哄抢财物甚至变节的行为。[※注]张钟鑫较为细致地考察了近代泉州的民教冲突。其注意到，自基督教传入安海及至遍布泉州，民教双方就冲突不断。民众之所以仇教反教，在前人已经揭示的三点原因（教道从外洋传入；禁绝迷信，凡迎神赛会演剧诸费不供；废除祭祀）外，还有教会干预诉讼的刺激。在泉州基督教传播的过程中，基督教与天主教的信徒们展开大规模的械斗，列强、官府、士绅先后卷入其中，士绅们又扮演了既推波助澜又收拾残局的角色。[※注]王守中认为近代山东教案发生的深层原因是“东西部地区经济文化的差异以及天主教传教士的思想作风和传教方针的不同”[※注]。

此外，还有学者从社会舆论与传媒的角度讨论教案。苏萍在《谣言与近代教案》一书中深入考察了近代教案中谣言的制造者、传播者、利用者与信奉者，揭示了谣言两大主题的社会背景“采生折割”与“诱奸妇女”并分析了两个典型个案，认为教案中的谣言反映了近代中国男权的失落、亡种的忧虑以及社会的颓废，但它也是一种形成社会凝聚力、共同对抗外族威胁的强有力的手段。[※注]邵建讨论了近代上海反教会谣言的消解，认为在报刊对谣言的评论以及官府参与判定导致谣言的消解中，传教士造成的心理危机与社会危机通过现代传媒暂时得以化解，但造成了士大夫与官府的隐性对立。这反映出近代教案的独特性与复杂性以及民众盲从心理的巨大力量。[※注]

学者们更细致地展示了近代在华基督教与社会秩序、文化习俗冲突的多重面相。温钦虎将在华基督教与中国传统风俗的冲突归为四类，即祭祀祖先、迎神赛会、阴阳风水与男女之别，并认为二者的冲突是基督教和中国传统思想冲突的继续，而且是在更广泛层面上的冲突。[※注]

除宏观概说近代基督教在华的社会文化冲突问题外，还有学者从具体问题出发分析二者的关联。李颖以福建省为中心考察了基督教在近代中国反缠足运动中的角色与作用。其认为，厦门天足会的成立开中国近代天足运动风气之先，取得了相当的成效，但最终归于失败，其原因是传教士在天足宣传上的泛宗教化倾向，尚没有真正从深层次上触及妇女本身作为个人的内心感知和客观需要。[※注]

从外部研究基督教，已然成为学界的一大风气。诚然，从外部进行的研究能够推动从内部进行的研究，反之亦然。麦格拉思说：“如果你从外部看基督教，常常不容易理解和欣赏基督教的内在动力。有时候这就像从外面观看一个明亮的房间，你可以看到里面的人在走动、交谈，可是你却不能知道他们究竟在说些什么、做些什么。”[※注]因此，“从外部进行的研究是有这样的缺陷，但只要有从内部进行研究的学者告诉站在外面的人他们在说些什么、做些什么，这样的缺陷就可在一定程度上得到弥补”[※注]。另外，在研究已取得较多成果的领域又出现了新的进展。比如，基督教教育研究进一步深化，并由高等教育逐渐向中初等及特殊教育方面延伸。再如，区域研究逐渐由沿海区域向内陆扩展，个案探讨越来越多，教案研究在视角及方法的转变中获得不少突破。

自2002年开始，学界从“外围”转向对基督教本身的全面探讨。陶飞亚、杨卫华认为，以2004年香港中文大学出版的论文集《东亚基督教再诠释》为标志，中国基督教史研究在自觉与不自觉中开始了新的转向——改变以往在基督教外围徘徊的状态，逐渐转移到对基督教本身的研究上来，使基督教相关研究渐趋完整，研究对象更趋多元化。[※注]基督教内的各个门类——医疗、文字、青年会、妇女、乡村建设、宗派个案、基督教政策、神学等研究逐渐提到日程，个别领域有了较重要的作品出版。传教士的研究从宏观讨论转向更深入的个案探讨，如对马礼逊、司徒雷登等人的研究。此外，以本土化为视角对本土教会及人物的探讨逐渐增多。[※注]

（三）2006—2015年研究概况

这一时期内，学界从区域社会的角度深化了对近代中国基督教外围事业与基督教之社会角色的研究。

1.近代中国基督教外围事业

其一，基督教在华的医疗事业是最为显著的热点。杜志章撰文分析了近代基督教在华医药事业迅速发展的多种原因。其所列举原因如下：（1）“医务传教”的传统得以弘扬；（2）西方资本主义势力的发展及其对外扩张为基督教在华医药事业的发展创造了条件；（3）鸦片战争及系列中外不平等条约的签订，为基督教在华医药事业的发展提供了强有力的后盾；（4）16—19世纪西方医学的发展，相对于中国传统医学而言，已具备了明显的优势；（5）非传教士西人在中国的医药活动给传教士医药事业提供了典范；（6）当时中国的战乱、瘟疫等灾难频繁，也是基督教在中国医药事业迅速发展的重要前提。[※注]

基督教与西医在华传播具有十分密切的关联，二者在文化观念上深刻冲击了中国固有的传统。何小莲《西医东渐与文化调适》一书系统解剖了西医传入中国的历史背景、过程，对中国近代公共卫生事业和教育制度的影响，对中国社会制度、思想文化乃至政治生活的影响等以及中国社会在接纳西学时如何调整固有文化传统的问题。

其二，教育事业是与医疗事业同等重要的基督教外围部分。赵晓阳考察了民国时期上海基督女青年会女工夜校，认为基督教女青年会促进了基督教会对劳工问题尤其对女工和童工问题的关注，引发了基督教会一系列的思考和行动；其在推动妇女的社会和政治觉醒、女性自我意识觉醒上扮演了重要角色。[※注]刘安荣以铭贤学校为例，简单梳理了近代山西基督教学校的学制及课程设置、教材使用、教学管理、师资配置、教学方法等方面，进而分析了教会学校在山西教育事业现代化建设进程中所起的作用。[※注]姜德福、张玲玲概论了基督教对辽宁近代教育发展的影响，认为基督教会在辽宁建立起较为完备的教育体系，对近代辽宁教育事业的发展产生了深远的影响，对辽宁教育事业的进步和辽宁社会的现代化具有一定的积极作用。[※注]

学界对近代中国基督教的研究形成了“文化侵略”范式、现代化范式、普遍主义范式和全球地域化范式等比较成熟的范式，但这些范式之间存在着种种不能互容的内在冲突。周东华《民国浙江基督教教育研究》[※注]一书在细致考量了这些范式的基础上，独辟蹊径，以“身份建构”与“本色之路”为新视角，考察了基督教会与民国浙江教育现代化的个案，重点论述了浙江基督教教育如何从晚清体制外的“外国人”转变为中国“国民”；如何从教会机关变为为中国社会服务的教育机构；如何从教会控制转变为受政府节制；如何从帝国主义文化侵略中国的文化工具转变为中国教育现代化的有力促进者等问题。章博《近代中国社会变迁与基督教大学的发展》一书，以华中大学为中心，将基督教大学置于近代中国社会变迁的大环境中进行了考察，分析了基督教大学与西方教会和中国政府的关系，研究了20世纪20—40年代在中国化、世俗化、国立化潮流中的华中大学的应对之策和自存之道。[※注]

张龙平分析了中国教育会与清末教育改革的关系，指出1890年基督教传教士成立的中国教育会对西方公共考试制度加以引介，提出了对中国教育体制改革的种种设想，并和清政府进行了基督教教育地位的交涉，透视了其对中国新式教育的影响。[※注]杜敦科考察了南京国民政府时期的基督教大学立案问题，包括重组校董会、任命华人校长、调整学院设置和改革宗教教育、实行党化教育等方面，加速了基督教大学的中国化和世俗化。[※注]

陈锦航运用后社会史思路，重新解读了燕京大学基督教在华实践，认为基督教在中国完成了世俗化的转变，使得基督教与中国社会直接相联系，而这一转变导致了基督教失去了不受社会变革影响的独立的宗教空间，在日后必然直接承担社会的变迁带来的影响。[※注]李新华考察了清末民国时期天主教传教士主要在新疆北疆地区进行宣教和创办学校的活动。[※注]沈颖注意到，近代传教士在山东逐渐建立起“小学—中学—大学”完整的教会教育体系；20世纪30年代，由于民国政府“收回教育主权运动”的影响，这一教育体系呈现出新的变化和特色。[※注]

其三，基督教在华的社会救济活动。刘青瑜考察了抗日战争时期内蒙古的天主教传教士及其领导下的天主教会积极为抗战服务的诸多贡献。[※注]任轶分析了20世纪30年代法租界当局与天主教会在上海难民救助中的角色与立场，认为二者的救援工作虽然出于维护自身利益，但在客观上对难民起到相当程度的保护作用。[※注]王淼梳理了抗战初期中国基督教会的爱国救亡活动。[※注]

其四，农村建设是后起的近代在华基督教的重要的外围事业。近年来，学界开始注意基督教对近代中国乡村建设的影响。刘家峰在《中国基督教乡村建设运动研究（1907—1950）》一书中较为系统地梳理了该问题的来龙去脉。该书认为：基督教乡建派致力于建立一个整体性的全新社会，不仅在经济生活上和文化生活上要有促进和创新，更重要的是对世俗生活进行了基督教意义的再诠释，使田间劳作、认字上课等世俗活动具有象征、追想或灵修的意义。由此建立真正彻底基督教化的社会，将乡民塑造为彻底基督教化的新人。在分析基督教乡建派的乡村建设实践及其失败时，该书存在如下三点不足。一是使用的一手资料以基督教各乡村教会的工作报告为主，不免将研究的范围局限于基督教乡建派本身。二是没有与世俗的乡村建设潮流联系，忽略了当时同类的乡村建设运动实践。三是没有挖掘基督教乡村建设派与同期的基要派在神学理解上的区别。作者因而可能没有理解基督教乡村建设活动的实质，而其将基督教的农业传教归结为“把神圣价值与世俗价值统一在‘基督化社会’的理念之中”的结论也未必确切。[※注]

秦武杰以华北基督教工业改进社为例，分析了基督教对中国近代乡村工业的多层次关心。其认为，华北基督教工业改进社作为“华北基督教农村事业促进会”事工的一部分，是基督教乡村建设运动实践中的一个重要组成部分，虽然由于战争的原因，存在时间比较短，影响也相对有限，但是作为基督教致力于改进乡村工业所成立的唯一一个比较具有实践性的机构，在乡村建设中发挥了很特别的作用，有效地促进了乡村手工业的改良以及近代工业在农村的传播与发展。[※注]

2.近代在华基督教的社会角色

近数年来，学界在审视在华基督教的角色与观念时不再将其视为西方资本主义列强侵华的工具，更冷静地看待其在近代中国的角色与处境。孙江通过19世纪后半叶在华发生的教案，重新解释了基督教与晚清社会的关系。他认为，当时中国基督徒和非信徒之间的对立主要反映在三个方面：一是基督教信仰和中国传统信仰之间的对立；二是围绕祖先崇拜和丧葬等日常问题发生的对立；三是民间秘密宗教与基督教会之间的对立。但是，这些对立并不是绝对的，当宗教感情的龃龉和日常生活的矛盾消解后，被称为“洋教”的基督教已然成为中国混合宗教大家庭中的一员。该文注意到，作为他者的“洋教”身份仿佛符咒一样左右着基督教在晚清中国的命运，而义和团运动的狂风暴雨为之提供了一个特殊机缘，基督教会由此才清楚地认识到有必要推进“洋教”——基督教的“脱他者化”，使自己成为融入地方日常生活的本地宗教。[※注]

学界探讨基督教与近代中国地方社会的关系通常采用“自上而下”的视角，从外围理解基督教的角色，缺乏本土经验与内部眼光。胡卫清对近代广东潮汕地区基督教的探讨有力地克服了这一缺陷。其在《苦难与信仰：近代潮汕基督徒的宗教经验》[※注]一书中，从多方面细致研究了基督教在潮汕地区的传播与变迁过程，尤其着眼于基督徒的个体经验，从个人、地区的角度切入，把教会进入中国后的发展、本土化策略以及实施中的曲折表现得颇为充分。该书在结论中有如下认识：第一，基督教进入潮汕地区对当地原有的社会秩序形成了巨大的挑战，但也为当地跨村际的交流提供了一个独特的网络与平台；第二，潮汕地区的基督教内部充满了争斗；第三，潮汕地区的基督教内部的性别问题十分明显，但女性信众因为基督神圣名义下的性别分工而悄然消解了自身被边缘化的问题；第四，入教的信徒以家庭为单位，他们通常在经历了特殊的生命遭遇后而接受基督教的安慰与关怀，这意味着他们对自身的道德品质与精神世界具有较高的要求。此外，作者提示说，基督教自身的历史书写一直受到其“差传”话语的影响，应该自觉从整体的相关史实出发，揭示近代在华基督教的真实景象。

胡卫清的研究与美国学者李榭熙的《圣经与枪炮——基督教与潮州社会（1860—1900）》[※注]可以相媲美。后者是近年海外研究基督教在华传播历史的力作之一。作者从乡村社会的视角，对基督教在华南潮州地区的传播情况进行了细致入微的考察，对基督教是如何向中国内地渗透的、中国的乡村居民对基督教有什么反应、基督教对中国乡村社会产生的影响等一系列重要问题进行了深入探讨。按照作者的理解，近代基督教向内地的传播过程中，其中心在乡村而不在城市，但是乡村基督教的繁荣是一种近乎畸形的发展，因为基督教取得成功仅仅是因为地方政治势力在争权夺利的过程中把基督教作为加强自己权势的新的政治资本。

学界更深入地从社会舆论与传媒的角度讨论教案。黄顺力、段颖惠认为，清末报刊传媒的发展使国人对西方传教的认识已较过往大为理性和深入，由此可以更好地理解义和团运动后教案数量呈下降趋势的思想根源。报刊传媒发挥的“能动性的倍增器”的作用更使盲目反教所导致的危机和对国家自强的阻碍被更多的社会民众所了解。[※注]不过，杨雄威注意到一个报纸信息混杂造成人们难以了解教案真相的一个反例。他在《南昌教案与上海中西报战》一文论称，1906年的南昌教案引发了中法两国长达三个月的交涉，也引起中外舆论界广泛关注，上海中西报界的报道尤为密集。围绕南昌县令江召棠的死因，上海报纸大体以中西为畛域，形成两种截然相反的解释。中方报纸认为是法国教士诱杀中国县令，西报则认为是中国县令自杀以诬赖教士。这是近代中西报界报道中西冲突问题的一个典型案例，折射出媒体、官方、民间与基督教之间的复杂关联。[※注]

此外，饶玲一以清末上海的民间团体——尚贤堂演说会作为个案研究，力图多层面地探讨由传教士、绅商等主导的民间舆论在清末新政中所持的立场和扮演的角色。[※注]

3.基督教与社会改良

李净昉、侯杰注意到，天津基督教青年会将改善社会环境、人文环境作为自己的神圣使命而引人关注。该组织借助天主教媒体《益世报》反复宣传自己的思想、理念，采取多种方式，用新的道德、新的知识、新的生活方式来塑造青年，推动从改造人格到改良社会的历史进程。[※注]吴艳玲注意到，近代中国基督教所办刊物《女铎》主张温和的女权主义，积极提倡妇女解放及女性权利。[※注]侯杰、王小蕾认为，清末的不缠足运动既是女性身体解放的关键环节，也是近代中国社会变革的重要组成部分，更是东西方文明交流碰撞的产物，它与基督宗教的关系极为密切。基督宗教反对缠足的主张和实践也给中国的有识之士以深刻的启示，加速了西方文明在近代中国社会的传播进程。[※注]

4.基督教在华传播问题

胡方艳、吴茜理清了清至民国间伊犁东正教徒的来源、东正教堂的分布以及各派的情况。[※注]牟德刚、丁强认为，近代温州基督教的本色化主要表现为：适应本地风俗从直接布道到间接布道；适应温州本土文化以温州模式布道；参与地方公益事务融入温州社会等。[※注]车红兰梳理了基督教传入东北朝鲜社会的背景及其过程，还分析反日人士组织、利用基督教团体进行抗日革命斗争的基本情况。[※注]

有学者简要回顾了改革开放以来大陆学者对近代中国基督教的研究状况。王平于2010年发表《三十年来大陆近代中国基督教区域史研究述评》[※注]一文，梳理了从1981年以来大陆学者对近代中国基督教区域史的研究成果。其认为，近代中国区域社会的基督教研究已不再是边缘化的历史专题，逐渐受到学术界的关注，特别是20世纪90年代以来，相关研究涉及区域基督教教育、医疗、出版、慈善等事业。同时，该文也注意到这一时期的大陆近代基督教区域史研究存在着一些不足。第一，研究者侧重于讨论基督教外围的历史，大多考察基督教与近代政治、社会文化的关系等问题，很少关注在华基督教本身的历史。第二，近代在华基督教史研究在范式和理论上存在各自的局限。无论是文化侵略范式、文化交流范式、现代化范式，还是近年来引入的普遍主义、后殖民主义等理论，都是如此。第三，部分已被涉及的专题还需要深入研究。比如学术界对基督教出版的《教务杂志》（Chinese Recorder）《中国丛报》（Chinese Repository）等重要期刊报纸杂志缺少讨论。再如，学界对基督教所办事业的区域社会影响与反应还不够清楚。该文建议，从观念史的视角来深化近代基督教区域史，会使中国基督教区域史的内容更加丰富和丰满。这些批评与建议确有启发意义。此外，需要注意的一点是研究者应对基督教本身有必要和完整的了解，以免错会近代中国基督教种种表象背后当事人的内心世界。

二 佛教、道教与伊斯兰教

1986—1995年，学界对近代中国佛教、道教与伊斯兰教的讨论十分少见。

1996—2005年，学界侧重于讨论近代中国佛教的某些问题。郑永福、吕美颐从信仰传播发展、信徒构成及信徒培养教育等方面进行考察，认为近代佛教远不如基督教对中国女性产生的影响大。其原因在于近代中国佛教没有积极回应基督教在华的传播，缺少新的举措，不重视女教徒团体的建立等因素，如近代中国佛教界涌现出的一批有名佛学大师中“却鲜有女性”。他们还建议：佛教要想在21世纪发挥其应有的作用，应该进行多方位的现代化。[※注]不过，何建明并赞同他们的看法，他细致考察了清末佛教女众状况，指出杨文会在清末对佛教女众的关切，民初佛门对女众的弘法宣导，民初佛教女众团体的建立，女众佛教文化教育的开展及几位重要女众的历史地位等问题。在此基础上，他认为清末民初作为近代中国佛教女众适应近代中国社会转型与文化发展的重要历史时期，实际上是中国近代佛教女众文化与教育从衰落走向振兴的转折时期，尤其是民初佛教女众的崛起，直接促进了30年代以后佛教女众文化与教育的发展。近代中国佛教女众在创办社会事业、弘法宣教、佛教女众教育、组织现代女众团体和佛教学术研究等方面都取得了举世瞩目的成绩，是20世纪中国佛教文化的一个重要组成部分。[※注]随后，何建明相继发表了《近代中国佛教的女性观》《中国近代的佛教女众教育》等文，指出近代汉传佛教积极调适近代女权思想，开掘佛教的男女平等精神，合理阐释佛典中某些贬责女性的言论，梳理这一时期佛教女众教育的开展与成效。[※注]应当说，学界对于近代佛教的研究十分薄弱，以至于在近代佛教女信众的问题容易产生不够全面的看法。如要对比近代佛教与基督教各自影响中国女性的程度，还要进一步的探讨。

2006—2015年，近年来史学界对近代中国佛教、道教与伊斯兰教的研究较少，主要讨论了如下问题。

（一）民国时期佛教的慈善事业仍是学界关注的热点。

唐忠毛在《作为民间慈善组织的近代居士佛教——以民国上海佛教居士林为例》[※注]一文中考察了民国上海佛教居士林的慈善事业。其将上海佛教居士林的慈善活动分为四类，即针对社区的传统慈善服务、临时性的灾民赈济、战时救助与慈善教育，还分析了民国时期上海佛教居士林的组织形式、慈善功能、资金运作模式。该文认为，近代居士佛教组织不仅是居士们信仰生活的公共平台，而且还在慈善理念以及社会慈善实践中扮演了一个重要的民间慈善组织的角色。他还考察了上海居士佛教组织转型的历程，认为民国居士佛教组织的转型发展，既有佛教自身的原因，也有源于外部的社会动因。这种转型本身就是中国佛教现代性的一环，从宏观上看，是佛教在中国社会发展与时代转型大背景下的自我选择；而从微观上看，反映了“居士”与“僧侣”地位在整个佛教运转系统中此消彼长的结果。民国独立形态的居士佛教组织的形成与发展，则标志着近代意义上“居士之佛教”的真正形成。居士代替僧侣从事佛事活动，事实上就建立了一种“世俗化”的教团组织。当近代工商业者成为居士主体时，他们不仅比僧侣表现得更加“世俗化”，也比传统士绅居士表现出更多的“理性化”与“理智化”特征。[※注]

夏金华将民国时期上海佛教团体的慈善公益事业与现代寺院慈善活动作了对比研究。其认为，从社会动员能力、专业性、规范性和实际效用等方面来看，民国时期的居士团体显然比现在寺院的慈善活动做得更有水平，更值得后者仿效和学习。此外，其分析了现代寺院慈善活动存在的局限：第一，民间的慈善行为理应由民间机构来做，政府不应该也无必要越俎代庖；第二，佛教界的行善各自为政，缺乏长远规划，从而导致效率低下，资源浪费；第三，放生行为应当遵循自然规律，避免好心办坏事。[※注]

“庙产兴学”与民国佛教是值得深入思考的近代佛教史问题。里赞、王有粮以四川省新繁县周氏家族与僧法钲庙产纠纷案为中心，分析了民国时期民间佛教信仰的失落。[※注]他们注意到：在1935—1939年的新繁县观音院案件中，抗战对国家民族命运的考验使基层政府和社会都将佛教视为社会的边缘力量。加之特殊时期的民生等现实利益需求与僧人戒律废弛的现象纠集在一起，失去政府支持的佛教信仰不断衰落。在此背景下，龙藏寺僧人实际掌控的十多处脚庙便成为各方力量都企图利用的资源，而观音院庙产这一薄弱的环节成为当地有影响力的周氏族人借用法律和军队倾轧佛教的着力点。

近代观音信仰发生了显著的变化。王芳认为，近代观音信仰的变迁在外在形态方面有着较鲜明的体现：一是其主观载体既有不同阶层的信众，又有组织化的近代团体；二是宣传方式既有传统的书刊和画像宣传，又有近代报纸和佛化医院的助力宣法；三是其寺庙空间在遭受近代化破坏的同时亦有重建。[※注]

此外，还有学者考察了佛教支持和参与抗日运动的问题。[※注]

近年来学界对近代中国佛教的研究缺少有力度的作品，其中一个重要原因是少了历史学者的参与。20世纪70年代台湾著名佛教学者张曼涛说，在现代中国佛教研究的过程中，有三支研究的路向值得特别注意，第一支就是唯识，第二支是佛教史，第三支是禅宗。到了20世纪90年代，黄夏年认为，第一支已经基本僵息，第二支佛教史也正在走向萎缩的状态，有力的证据就是，至今再也见不到像汤用彤、陈寅恪、陈垣、吕澂等先生的传世力作出现。张伟然认为，这种情况到了2008年仍未改观，虽然近十几年来“已经涌现了不少大部头的佛教史论著，但平心而论，就研究水准而言，黄夏年的判断仍没有过时”。[※注]他还特地指出，近年来的很多中国佛教史论著无论在史料解读、史料采择还是史学常识掌握方面，都存在曲解史料、随意采摘的常识性问题。因此，“希望这一领域能有一些历史学家的参与，一来可以使基本史实的梳理逐步精细化，同时还可以从史学角度发现一些新的学术问题”。[※注]

（二）近年来学界对道教外围事业的研究甚少，但也有新的发现

左芙蓉探讨了民国时期在北京地区的道教社团的活动及其特征。[※注]其挖掘、利用原始档案，揭示了北平市道教慈善联合会、北平道教会创建时的人员情况，还概述了北平道教社团的主要活动，即维持道教生存的努力、关于道教有利于国家与社会的论证与为社会服务的贡献。郭峰注意到，全真丛林杭州玉皇山福星观在近代道教整体衰微的背景下逆势而上，名满江南。其分析称，这种现象与历代高道的努力有关，更多的是福星观增强与地方社会互动的结果。[※注]黄新华注意到，清末民初苏州的散居道士在道教法事之外兼唱昆曲，成为当地昆剧表演的重要力量，为1949年后昆曲艺术的恢复发展贡献了重要力量。[※注]

民国时期道家与佛教出现了复杂的关联。郭武分析了民国时期“仙学”代表人物陈撄宁与佛教的复杂关系，认为20世纪40年代陈撄宁减少有关“仙学”的探讨并对“仙学独立”进行反思的原因在于：一是“感于”太虚法师的“洪度雅量”；二是可能受其夫人吴彝珠患病离世的影响；三是他对于传统道教的“纠结”情结。[※注]李俊领在《俗化与守旧：近代泰山比丘尼生活方式的变迁》[※注]一文中探讨了信奉碧霞元君与佛教的近代泰山比丘尼的生活方式的变迁。该文认为，近代泰山比丘尼的生活不断世俗化，一则她们在从妓的过程中寻觅择偶成婚的机会，二则她们着力经营饮食和住宿，尽可能地获取物质利益。这些比丘尼倾力结交地方社会权威，以获得“名望”与安全保障，并不追求虔诚的宗教信仰。其生活方式的半世俗化虽曾遭到礼教支持者的批判，但被地方士绅、民众广泛接受。不过，她们还一直保留着比丘尼与碧霞元君侍者的身份，与香客共同延续祀神求子的传统习俗。近代泰山比丘尼生活方式的“变”与“不变”，只是她们依托社会环境实现自身现实利益最大化的策略调整，其延续过程并没有呈现出由传统向现代的进化趋势。这意味着在“眼光向下”的视野中讨论近代中国社会如何变迁的问题还有不小的空间。

此外，李艳梳理了百年来道教戏剧的研究历程，认为探讨道教及其他民间信仰与关系，梳理其宗教性和世俗性的相互消长是未来道教戏剧研究方向之一。[※注]

（三）学界开始关注对近代伊斯兰教的内外问题

1.近代伊斯兰教与在华基督教的接触与冲突

马景注意到，近代来华的基督教传教士安献令因为特殊机缘成为中西方研究伊斯兰教西道堂的第一人，也促进了基督教对中国伊斯兰教的关注。安献令关于西道堂的兴起与发展的论述、狱中采访敏志道教长的详情，一方面为后人提供了一些珍贵的历史细节，另一方面弥补了中文文献的某些不足，纠正了中文文献关于“西道堂勾结白朗，屠杀良民”的记载。[※注]此外，马景还分析了民国穆斯林知识阶层重新阐释和译介伊斯兰教义的文化自觉现象，认为这种文化自觉不仅要解决教内的问题及伊斯兰教的发展问题，而且还要应对来自基督教等文化势力的误解和挑战，同时希望发挥宗教的社会功能。[※注]邹小娟注意到，面对基督教传播的迅猛势头，清末回族学者马德新和马联元分别出版了《据理质证》和《辩理明证语录》两部书，作出“正信”之辩。她分析称，回耶“正信”之辩在神学上反映出“强调顺服”与“强调救赎”的差异，这是两教确认自身身份的根本所在，也是二者对话的起点；考察两教在信仰实践方面的政治构建和伦理道德，可窥见不同文明对话的个性和共性。[※注]

2.民国伊斯兰教的内部问题与外部境遇

单侠提出，民国回族青年对伊斯兰教的信仰呈现多样化的趋势，甚至出现了以伊斯兰教的实用性来决定是否信教及如何信教现象。为了引导青年信仰伊斯兰教，一些有识之士积极推进伊斯兰教的近代化。[※注]李世荣考察了民国时期回族及其伊斯兰教遭遇的宗教歧视政策与文化歧视的社会环境。[※注]此外，杨荣斌概述了民国时期上海伊斯兰教事业的发展历程。[※注]马景注意到，20世纪30年代来华的美国基督教传教士胡籁明在沦陷区、战区和大后方搜集和调查中国穆斯林的抗战情况，为中国穆斯林抗战研究提供了重要素材和视角。[※注]

三 民间宗教与民间信仰

民间宗教与民间信仰是中国近代社会史研究的重要内容。不过，从1986年到1995年，相关研究较为少见。大致从1996年起，这种现象才逐渐改观。

（一）民间宗教

1.1996—2005年

1996—2005年学界从社会史角度研究民间宗教外围事业的成果较为丰富。[※注]

第一，近代中国民间宗教研究。近代中国民间宗教通常被归为近代中国秘密社会的研究内容。新世纪以来，从整体上研究近代中国秘密社会的主要成果当推谭松林主编的《中国秘密社会丛书》。由秦宝琦和谭松林撰写的第一卷《总论》论述了中国秘密社会的起源、社会功能及历史作用，回答了中国秘密社会两大系统——秘密教门与秘密会党的定位问题。由曹新宇、宋军和鲍齐撰写的第三卷《清代教门》指出，随着民主革命的兴起，晚清秘密教门开始向会道门转化。由欧阳恩良和潮龙起撰写的第四卷《清代会党》认为，辛亥革命时期秘密会党急剧分化，或走上民主革命的道路，或仍然从事打家劫舍或杀人越货的活动，或开始向黑社会转化。由陆仲伟撰写的第五卷《民国会道门》探讨了民国有关会道门的一些基本情况，认为民国年间秘密教门已转化为会道门，几乎没有任何进步和积极意义。由邵雍撰写的第六卷《民国帮会》揭示了帮会向黑社会转化的历程。

近代民间秘密教门的活动与其文化信仰密切相关。刘平《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》[※注]一书运动历史学、宗教学、民俗学等学科的理论与方法，讨论了清代秘密社会的叛乱与文化信仰的关联，进而考察秘密社会造反的性质。该书从文化角度入手研究秘密社会，多方面揭示了清代秘密社会存在的文化土壤及其文化内涵，分析了其走向叛乱的文化背景、思想依据和社会契机，在此基础上提出了不少新颖的见解。该书“使我们对于秘密社会的产生、民众基础、行为性质以及文化特征，有诸多新的认识，为我们认识秘密社会的独特性、神秘性及其生存的顽强性提供了一把金钥匙”[※注]。蔡少卿先生认为，该书“把中国秘密社会史的研究推进到一个新阶段”[※注]。

研究近代中国地方民间宗教的著作首推路遥《山东民间秘密教门》[※注]一书。该书既是一部详尽的调研报告，也是一部严密的学术著作。其以大量的调查资料为基础，从历史学与社会学的角度，对一炷香、八卦教及其分支离卦教、九宫道、一贯道、一心天龙华圣教会、红枪会等9个重要教门的历史与概况轮廓做了较为细致的梳理。应注意的是，近代山东民间秘密教门中确实存在迷信的成分，但这些迷信的成分是否算是“封建迷信”值得商榷，因为“封建迷信”一词在学理上没有严格的界定与说明。此外，该书对于民国山东泰安、济南地区流行的皈依道尚未梳理清楚，有待于继续挖掘相关的原始档案资料。

梁家贵著《抗日战争时期山东秘密社会研究》[※注]一书考察了全面抗战爆发前山东秘密社会形成的机制与过程，抗战期间山东秘密社会的分布、组织、武装及其与中国共产党、国民党、侵华日军的复杂关系。整体而言，作者仍是基于政治史的研究路数，“自上而下”看待抗战时期的山东民间宗教，较少涉及此时期山东民间宗教密切相关的社会、文化与经济因素。

梁景之在《清代民间宗教与乡土社会》一书中主要探讨了清代前期民间宗教的多个问题。该书是关于民间宗教的结构性研究，关注清代民间宗教整体上的结构模式、形态特点及其与乡土社会诸方面的关联等问题，试图通过这种共时性的、结构性的研究，勾勒出一幅全景式的清代民间宗教的画卷。不足的是，该书对晚清时期的民间宗教基本没有提及，仅在个别地方附加一笔。

晚期民间宗教在地域、派别、传播、组织等方面差异极大，加之资料匮乏，学界对其外部研究的成果仍不多见。黄建江撰文分析了晚清秘密教派与社会变迁的关系。其认为，晚清秘密教派大多数是从青莲教和八卦教派生出来的，由于社会的动荡，出现了向民间秘密结社转变的趋势。其分析称，晚清秘密教派的活动虽然触及一些时代主题，但从本质上看是对近代社会的一种反动，因为这些秘密教派给中国社会带来的破坏以及它们所宣扬的封建迷信和末世论对下层民众的影响严重阻碍了社会的进步，它们的斗争方向与阶级性是模糊的、不鲜明的。[※注]

2.2006年以来

2006年以来学界对近代中国民间宗教的研究在广度与深度上都有较大进步。

对近代中国民间宗教的整体研究著作首推刘平《中国秘密宗教史研究》[※注]一书。该书从宏观层面探讨中国秘密宗教的基本内涵，认为“秘密宗教是指具有一定组织形式、反抗精神的民间教派与宗教异端”，秘密宗教构成了中国秘密社会的重要组成部分。由于政府、合法宗教与主流社会的压制，被迫在地下传播的秘密宗教也被官方称为“邪教”。一般而言，秘密宗教是传统小农社会中的一种精神生活与世俗生活相结合的社会组织方式，带有宗教性、边缘性、非法性和暴力性等特点。该书在第二章“中国秘密宗教的演变”的第二节与第三节中论及中国近代的秘密宗教，认为民国时期的民间教派“演变为会道门，并形成自身武装（如大刀会、红枪会），与各种政治势力折冲樽俎，对社会发展产生巨大影响”。尽管1949年以后政府开始大规模取缔会道门，但会道门旧势力并没有真正消失，“一旦时机合宜，种种名目的民间教派仍然会在我们的生活中掀起一层层波澜”。这一看法具有重要的现实意义。

邵雍编著的《中国近代会道门史》[※注]一书重点探讨了会道门在中国近代各重大历史事件中的表现，论述了各种会道门的组织结构、社会功能以及政府、会道门群体、民众三者之间的互动关系，揭示了近代中国社会的潜在紧张和社会矛盾。此外，该书精心收录了同善社佛堂像、四川教匪图、一心天道龙华圣教会会员的装束图等二十余幅历史图片，发挥了文字叙述所无法替代的特殊作用。郑永华、赵志著《近代以来的会道门》一书概论了民国时期多种形式的会道门，说明会道门在不同历史时期、不同具体环境下产生了截然不同的社会功能。该书认为，会道门的产生与发展，是社会多种矛盾交互综合作用的结果，既有极其深刻的阶级根源、思想根源和社会根源，也有其自身的文化根源和悠久的历史传承。[※注]

高鹏程《红卍字会及其社会救助事业研究（1892—1949）》[※注]一书论述了红卍字会及其社会救助事业的缘起、组织、举措、效能及其处境。作者认为，红卍字会是民国时期具有全国规模的宗教性社会救助团体，以道院信仰为精神支柱，以绅商阶层为主要的社会基础。由于红卍字会的信仰诉求及固守不涉政治的原则，其社会救助活动只能处于被支配的地位。李光伟、郭大松考辨了民国女道德社暨世界妇女红卍字会的相关史事，从一个侧面观察了当时中国社会妇女的动向及其所反映的某些社会思潮走向乃至中国传统文化的变迁轨迹。[※注]

近代中国地方民间宗教的研究更为深入。梁家贵在《民国山东教门史》一书中系统论述了民国时期的山东教门。该书从社会史的角度，对民国时期山东教门进行了较为全面的考察，既叙述了它们的产生、发展和覆灭的历史进程，又阐释了它们的社会政治活动，还较为详细地剖析了它们的组织结构、教理教仪，从而再现了不为人所熟知的“教门社会”。作者论称，教门首先是一个社会问题，在社会动荡时容易演变成政治问题。[※注]邵雍梳理了近代江南秘密社会的变迁脉络，认为上海是秘密社会聚集的城市，根源在于其发达的商品经济为贫民提供了生存的机遇。江南多种多样的会道门平等相处，其在江南社会的工业化转型中发挥了特殊的作用。该书提出了一个不同于以往学界的认识，即近代江南的秘密社会主要扎根在城市，而非贫苦的乡村。[※注]

袍哥是从清朝到民国四川社会影响最为广泛的秘密社会组织。王笛从微观的视角探寻了四川乡村袍哥与地方权力操作的细节，使我们进一步了解这个组织在社会基层的角色和作用，特别是通过一些袍哥成员的个人经历，从最基层来建构袍哥的历史和文化。[※注]

此外，朱季康、孔祥德认为，清咸同年间太谷学派的黄崖山寨是研究晚清社会转型期中国民间宗教组织生存与发展的鲜活案例，值得继续深入讨论。[※注]

学界对近代中国秘密社会的研究虽取得了不少有深度与厚度的成果，但也存在着需要改进的地方。对此，邵雍提出了如下建议。第一，在指导思想方面，急需纠正全盘肯定或全盘否定的思维模式，实事求是，具体问题具体分析。第二，是在研究内容上要兼顾内史与外史，既要宏观研究，又要微观研究；既要定性研究，又要定量研究；既要静态研究，又要动态研究；既有国内研究，又有涉外研究。第三是对秘密社会的研究还有待细化。[※注]

（二）民间信仰

1.1996—2005年

近代华北民间信仰习俗逐渐进入史学界的视野。在华北区域社会中，繁盛农村一个重要特征是村内建有相当美好的庙。这些庙在民众的日常生活信仰中占有不可替代的位置。江沛《近代华北城乡民间信仰述评——以冀东诸县为例》[※注]一文通过河北省东部民间信仰的个案考察，透视了近代华北城乡民间信仰的构成及其变迁的某些特征。他观察到，近代冀东地区的民间信仰主要包括如下内容：堪称中国“国教”的祖先崇拜，山水、动物、异物等灵物信仰，占卜、赌咒、算卦、堪舆等迷信习俗，西方传来的基督信仰。他还进一步解析了这些信仰习俗的特点。其一，神人合一。冀东人的神灵与现实世界之间并无严格界限，二者具有相似的结构，均由庞大的官僚机构控制。冀东人想象中的神对人及现实中的人对神的态度，完全是传统皇权体制下君臣关系的翻版。其二，实用心态。冀东人为神灵赋予了人性，其与神灵的交往原则套用了现实社会中的人际交往规范。其三，多神崇拜。冀东人的信仰具有多神性，其严肃性大大低于一神教。此外，不少冀东人还在家中设有“黄仙”“白仙”“长仙”等动物的神牌。其四，信仰习俗以家庭为单位。冀东人的宗教崇拜同样以家庭为基本单位，不仅祖先崇拜如此，灵物信仰也是如此。在基督教、天主教的传播中，冀东人除去教堂礼拜外，多在家中祷告，祷告内容基本与家庭成员和现实生活有关。其五，由于近代新式教育兴起，传统的神灵信仰不断式微。之所以不惜笔墨地介绍该文，是因为冀东城乡的信仰习俗在华北诸省具有明显的普遍性，因而可视为近代华北区域社会民间信仰的一个缩影。

要说明的是研究近代民间信仰的一个困难是资料匮乏。为解决资料问题，江沛对河北省迁安县、遵化县、丰润县刘绍友、高春峰等6位老人进行了访谈。此一做法得益于民俗学、社会学与人类学的田野调查的启示。

饶明奇《论清末民初民间信仰的特征》一文概论了清末民初民间信仰的特征，认为此时期的民间信仰依然盛行，“但各种迷信的力量对比发生了明显变化，民间迷信的主体和行业神的敬奉也呈现出与以往不同的历史特征”，即民间信仰主体的职业结构变得更为混乱。其变化的原因在于“资本主义工商业的发展”，诸神的社会化与世俗化，大众的功利性。[※注]

与前述两文研究近代民间信仰习俗本身的情况不同，吴滔透过清代苏州地区的镇城隍庙与新兴的“解钱粮”习俗，考察了该地区镇庙与村庙的关系、城镇与乡村的关系。[※注]所谓“解钱粮”的习俗是指市镇四乡的农民在市镇城隍庙或东岳庙的诞辰节庆时，向镇庙缴纳铜钱或纸币，并抬着村庙神像到市镇参拜、朝集，在有些地方也被称作“解皇（黄）钱”或者“解天饷”。其研究认为，民间信仰中呈现的上下级关系在一定程度上与城乡的等级差别基本吻合，但是不少位于大镇之间的市集甚至村落有时亦扮演着重要的角色。共同的信仰不仅是促使农民形成社会共同性的重要契机，也是集团“归属意识”的外部表现。明清以来具有官方色彩的城隍信仰系统始终存在着类似行政上的上下级关系。与此相适应，“解钱粮”中镇庙与村庙之间的上下级关系更多的是按照市场的层级呈现出来，而非取决于行政区划。从对城隍神这一公共资源的运用上看，国家以此作为神道设教与打击淫祠的象征，而民间以此作为抗议官府不公的工具，常常选择城隍庙及其以下的民间庙宇作为聚众商议与行动的场所。其还注意到，在一些以村落为中心的民间信仰活动中，其组织原则是按照神祇灵力的大小进行分类的，不存在明显的级别。因此，简单地用支配与被支配关系来概括共同信仰的社会组织构成的做法值得商榷。

2.2006—2015年

其一，西南区域民间信仰。近代中国民间信仰习俗是民俗学界与历史学界共同关注的研究领域。民俗学界侧重关注民间信仰的构成与特性。廖小波、谭清宣从民间祭祀的角度观察了清季民初三峡地区民间信仰的特征。其认为，这一时期的三峡地区民间祭祀活动十分普遍，大致可分为祭祖和祭神两种类型，这反映了三峡地区民间信仰的特点，即包容性和实用性、畏惧与依赖心理、俗世性趋势的复杂纠合。[※注]历史学界更关注民间信仰与社会的关联。罗宗志《信仰治疗：广西盘瑶巫医研究》[※注]一书运用大量第一手资料，深入探讨了广西瑶族山寨盘瑶巫医行成的历史渊源，分析了盘瑶巫医与现代医学医术的异同、矛盾和冲突，论述了盘瑶巫医在瑶族社会所处的地位、对瑶族人生产生活的影响以及在传承瑶族文化中所扮演的角色。在此基础上，罗著指出，在没有找到可以完全替代巫医的医疗手段之前，不能凭借行政命令强行取消巫医，否则会造巫医信仰者的反对与社会秩序的混乱。邹立波认为，近代康区的城镇空间布局在国家力量的介入下发生较大的转变，其主要体现在本土政治力量与国家力量的消长，汉式民间信仰空间被挤占和挪用以及藏人传统宗教空间的保留。该地区公共生活中的汉藏关系变迁展示了国家与地方社会的互动机制。[※注]

其二，华北区域民间信仰。王守恩《诸神与众生：清代、民国山西太谷的民间信仰与乡村社会》[※注]一书梳理了清代、民国山西太谷民间信仰的内容、特色，进而探讨了民间信仰与当地乡村社会的生态系统、地方自治、村际交际、社会教化等问题。其有意识地从社会史的角度研究民间信仰。该书还考察了清末民初山西太谷民间信仰遭遇新文化运动与国家现代化建设冲击的命运。在此基础上，作者提出民间信仰存在与现代化相矛盾的一面，并构成现代化的障碍；即使从认知的角度上，科学不能完全取代信仰，理性也不能取代非理性。

路云亭首次采用“社会表演”理论，分析了义和团的集体性格，阐释了义和团与红灯照成员的各种社会表演活动，对义和团戏剧性格的生发原因、义和团与巫术的关系等论题做出了富有新意的解读。[※注]

徐天基勾勒了1696—1937年北京丫髻山进香的变迁史，旨在用个案形式反思并回应华琛等人开创的“标准化”议题。他发现，两种力量共同塑造了丫髻山进香的过程，一种是权力等级中高位自上而下的推广，一种是低位自下而上的塑造，二者又都“声称正统”。正是在此一“标准化帷幕”之后，各个社会群体间永无止境的动态博弈和话语交融才得以发生，从而共同编织了真实的中国宗教图景。[※注]李俊领、丁芮讨论了近代北京的四大门信仰，揭示了四大门信仰及其代理人与碧霞元君信仰的关系，并提出四大门信仰习俗不是宗教的看法。[※注]张青仁认为，北京香会出现了“井”字里外的等级分化及其地域特征的形成是多元文化交融的产物，亦是政治秩序对地方社会渗透的过程。[※注]

其三，华南区域民间信仰。小田讨论了江南乡村女巫的近代境遇，认为这一境遇有两个层面：一是不断遭遇政权的取缔又屡禁不止；二是得到了普通民众的积极崇奉。这种矛盾的境遇源自传统小世界和文明大世界各自的逻辑。他进而指出，厘清两个世界之间的逻辑差异，近代女巫的零乱境遇才会显出清晰的脉络，才能得到合理的解释。[※注]张帆考察了1934年夏江南区域内的祈雨活动。这场祈雨活动具有多样化的特色，不同宗教信仰的祈雨对象各有侧重，官、民、商与宗教人士参与其间。从中可见民众对祈雨的热心以及官方在灾荒时期对民意的迎合和民心的争取。[※注]

杨正军注意到近代兴起的潮汕民间善堂组织是绅商阶层以民间信仰为依托联合民众进行自救的结果。民国时期，这些善堂组织开始向农村地区辐射并向东南亚华人社会传播，其分布范围更广、组织规模更大、开展的慈善活动也更加丰富多样。

其四，华东区域民间信仰。朱季康《近代华东民间秘密互助团体太谷学派的生存与信仰研究》一书深入讨论了作为近代民间秘密互助团体“活化石”的太谷学派，通过考察其生存历史及信仰体系，从一个侧面展示了近代儒、释、道三教在民间的蓬勃活力及其变异，增进了我们对于近现代宗教史、学术史、政治史和社会史的理解。[※注]

郁喆隽从历史社会学和市民社会理论的角度切入，研究了民国时期上海地区迎神赛会的情况，并着重分析了城隍庙三巡会、浦东赛会与江湾镇东岳庙赛会等典型案例中的组织、人员、财政状况及其引发的冲突。[※注]张佳考察了近代上海中国济生会的社会慈善事业和济公扶乩信仰活动，认为近代绅商居士信仰扶乩化与佛教自身现代化的张力在人间化的慈善功用上得到一定程度的消解。他分析称，绅商居士逐渐独立于僧团，以佛教慈悲理念开展人间救助和教化，势必要融摄传统民间信仰，树立自己的宗教权威，进而网罗更多慈善资源；主流僧界为适应社会现代化发展、竭力摆脱“迷信”标签、与民间信仰划清界限的同时，又必须依赖这些绅商居士力行善举来塑造佛教关怀人间的形象。[※注]

（三）相关理论问题

从20世纪80年代民俗学复兴到90年代，学界对近代中国民间信仰的研究成果并不算少，但理论研究滞后于实证研究。从1996年起，学界开始注重讨论近代中国民间宗教与民间信仰的理论问题。

研究近代中国宗教与民间信仰，需要先了解其在中国社会中的角色与地位。王学泰在《游民文化与中国社会》[※注]一书中揭示说，在中国的帝国时代，民间宗教、民间信仰以及“游民社会”的非宗法性社会伦理通过统治权力的吸纳、整合、控制等手段，形成了对主流社会文化和统治权力相制衡的支配力。这种支配力与其他诸多因素错综交织在一起，构成了与常规政治准则和国家制度相互抗衡，同时又相互补足的“隐性”权力运作系统和运作方式。[※注]在一定意义上，民间宗教、民间信仰以及“游民社会”构成了一个官方史书上看不到的中国面相——常态社会体制之外的“江湖”，或者可以称为“另一个中国”[※注]。从该书可以看到，民间社会（尤其是其中的游民）的宗教与信仰不仅是被教化的对象，还是被统治者利用的工具。在皇权需要的时候，“另一中国”的宗教、信仰等文化资源可以经统治权力的修正和整合之后，十分方便地渗入甚至是涌入主流文化形态之中，而当皇权出于自身安全而需要对之加以钳制时，又可以很方便地动用各种强势手段抑制甚至打击民间宗教与民间信仰。由此，我们在探究近代中国的民间宗教与民间信仰时可以更深刻揭示其对于近代中国社会变迁的作用与影响。

1.民间宗教研究的跨学科问题

要深入研究近代中国民间宗教，需要在方法上综合多个学科的长处。李世瑜提出：“民间宗教学是一门多学科交叉的学问，研究这门学问的最好能兼备宗教学、佛道教、历史学、社会人类学、民俗学等方面的素养。除了通过田野工作取得道门内部的资料外，还要广泛阅读明清和民国以来的档案资料，更早的历史文献记载，还要利用前人的研究成果。这些方面必须有机地结合起来，就是说不只‘行万里路’，还要‘读万卷书’。单独使用某一种方法固然也可以得到相当有价值的成就，但总不免会有些不足之处。”[※注]这是研究民间宗教内部与外部的情况应具备的素养，尤其从历史学的角度研究民间宗教的外部情况，就更需要了解近代中国政治、经济、文化、社会等各领域的状况。

王庆德在《中国民间宗教史研究百年回顾》[※注]一文中总结说，在中国民间宗教史研究的百年中，学者在如下四个问题上用力最深，即民间宗教概念的界定、民间宗教体系的划分、民间宗教与明清社会之间的关系以及民间宗教的田野调查。由于学界对民间宗教研究仅仅停留在宗教本身，缺少历史的眼光，难以解决如下疑问：民间宗教中民众的主体性何在呢？民间信仰和民众关心的中心问题又是什么呢？明清民众为什么认可民间权威而非国家权威或传统权威呢？要回答这些问题，就需要在研究民间宗教时转换一个视角。该文以明清民间宗教为例，提出将明清民间宗教的繁盛作为一种社会变迁中的整体文化现象来考虑。其论称，考察“作为文化体系的宗教”需要一个“眼光向下的革命”，在研究民间宗教史的过程中，除了文本的传统，还需借鉴民俗学的成果并结合人类学田野调查的方式，力图对过去的民众社会进行“深描”（thick description），“重构变化世界中普通大众的体验”，从而达到对民间宗教更广更深的分析，而不至于仅仅停留在民间宗教本身。[※注]无论是研究民间宗教的内部还是外部，该文的建议都富有建设性与前瞻性。从历史学的角度而言，未来对近代中国民间宗教外部的研究更需要注重社会史的理论与方法。充分借鉴历史学的理论与方法，是21世纪民间信仰研究突破瓶颈的一条可行之路。

2.民间信仰研究理论的瓶颈与突破

改革开放以来的近代中国民间信仰研究重视表象的挖掘与描述，缺少解释框架的建构。相关成果大多如数家珍似地开列各种民间节日习俗、风土习惯、仪式方术等。这些挖掘和梳理民俗表象的工作固然重要，但缺少对其背后的文化观念与生活需要的考察。这是当前民俗研究遇到的最大瓶颈。人是一种社会存在，是某种社会关系网络的结点，民间信仰作为社会存在和社会关系网络的重要组成内容，深刻沁入了人的心灵世界与命运历程。尤其在社会转型期中原有社会秩序出现剧烈变化的情况下，民间信仰对于普通民众生活的功能与意义更为凸显。葛兆光从现实关怀的立场上追问如下问题：一个正处在急剧变化中的社会，人们靠什么保持对秩序的依赖和对生活的满足？“生存”“家庭”“幸福”这些看上去不起眼的词语，其实构成了人们生活的大半内容，也形成了社会观念的基本核心，那么日益成为人们生活一部分的民间信仰，在支持人们的信心、安全感和满足感上有什么作用？它又如何建构人们对于“生存”“家庭”“幸福”的观念？这些问题无疑对于民俗研究提出了更高的要求。[※注]

仅仅追问民间信仰对于个人和家庭的意义，并不能从社会现代化的意义为民俗进行定位。受马克斯·韦伯关于宗教伦理与现代化的一系列论著的启发，葛兆光进一步追问，民间信仰及其影响下的观念与精神是否有助于现代经济的发展，是否有助于更趋合理的人际关系的形成，是否能够成为一种新的社会保障和心理支持系统？如果答案是肯定的，那么就要证明民间信仰所构成的观念与行为系统有助于认同现代化的社会秩序，也有助于促进经济运作的现代形态的形成。如果答案是否定的，就要证明民间信仰作为一种对抗现代性的力量，它如何与科学、理性以及现代式的社会格格不入。[※注]

陶思炎与日本学者铃木岩弓对民间信仰研究的体系提出了令人耳目一新的看法。其认为，民间信仰研究至少应包括三个基本领域，即民间信仰志、民间信仰论、民间信仰史。“民间信仰志”以事象的搜集、研究为主，包括空间性的记录整理、时间性的记录整理、类型与专题的归纳、文献与载体的研究等方面。“民间信仰论”作为民间信仰研究的主要部分，以理论探究为其要旨，包括基本理论、发生论、功能论、应用论、比较论、田野作业论等主要支系。“民间信仰史”作为“宗教民俗学”中的历史研究，包括“民间信仰发展史”“民间信仰专题史”“民间信仰研究史”等方面，涉及事象史和学术史。“民间信仰史”的确立是“民间信仰研究体系的丰富，也是其成熟的标志”。他们进一步论称，民间信仰研究的三大支点不是相互绝缘的独立范畴，而是互联互补的一个整体。具体而言，“民间信仰志”是研究的基础；“民间信仰论”是总体系中的主体，使民间信仰的研究具备了学科的性质，决定了“宗教民俗学”的形成；“民间信仰史”则是对这一研究的总结与深化。[※注]这一研究体系的建构，显示了学界将宗教学与民俗学结合在一起推进民间信仰研究的努力，也体现了学界建设交叉学科“宗教民俗学”的探索。

李俊领认为学界对近代中国民间信仰的研究已经取得了较为丰富的成果，但当前在研究的推进上遇到了瓶颈。这主要表现为视野狭窄、成见较多、自说自话等。为突破此瓶颈，需要在理论方面讨论如下问题：其一，民间信仰是民俗还是风俗、礼俗；其二，民间信仰是不是“迷信”；其三，民间信仰是不是宗教；其四，如何对民间信仰进行跨学科研究。厘清这些问题，不仅可以更准确地认识与把握民间信仰在近代中国社会中的角色、作用及其变迁，而且可以促进民间信仰研究的跨学科交流与对话。[※注]

我们要注意的是，中国的民俗学研究的理论与方法都是舶来品，并不能充分解释中国传统社会是礼俗社会的本质与特征。中国传统的礼仪与风俗密切联系在一起，形成了以礼化俗、化俗成礼的文化互动机制及其传统，在王朝治理的方略上具有政俗合一的以教化为根本的“礼治”特色。忽略了这一点，就难以深入理解中国文化与社会的精气神，也就不易把握中国传统民俗的社会角色与意义。

此外，风俗比民俗更能概括或诠释大众生活的风格或方式。风俗是指社会上长期形成的风尚、礼节、习惯等的总和，是特定社会文化区域内人们共同遵守的行为模式或规范。风俗中的“风”有两层含义，一是指官方倡导或精英阶层中流行的行为规范或生活风格，二是各地因为自然条件的不同而形成的特殊的行为规范或习惯。风俗中的“俗”是指由各地民间因为区域社会文化的差异而自发形成的行为规范称为“俗”。所谓“百里不同风，千里不同俗”，即强调风俗的区域性差异。从礼治教化的角度上说，上导之为风，下行之为俗，形成习惯，世代传承，是为风俗。其背后的依据是儒家所谓“风行草偃”的道德示范的教化途径。1923年胡朴安编著《中华全国风俗志》，即考虑到风与俗的组合特征与教化意义。因此，将中国传统社会民间的风尚习俗理解为西方民俗学意义上的民俗，就不免削足适履，食洋不化，遑论以西方民俗学研究中国民间信仰。鉴于学界很少有人注意到中国传统的风俗不同于习俗的民俗，郑振满在对华南社会信仰习俗进行深入研究的基础上提出：“在中国社会研究中，应该特别重视王朝的典章制度。只有对历代王朝的典章制度有着细致、深入、系统的理解，才可能在有深厚历史感的基础上理解具体的历史人物、历史事件和历史现象，所谓‘基层社会研究’才不至于流于浅薄、低水平重复和欠缺理论深度，也才谈得上对‘历史总体’的把握。”[※注]也就是说，不了解官方制度体系的运作，单独就民间社会谈民间社会是难以真正认识民间社会的。

简言之，研究近代中国民间信仰不仅需要进行跨学科的理论与方法，更需要丰富的历史学养和“眼光向下”的视角转换。

3.民间信仰、迷信与宗教的关系

内地民俗学界受日本学者的影响，开始倾向于用“民俗宗教”概括民间信仰的活动。周星赞同这种倾向，认为所谓“民俗宗教”，是沿着人们的日常生活脉络来设计，渗透于日常生活当中并被应用于生活总体性目的的各种宗教实践。这种宗教不同于制度型的宗教，也并不是在日常世俗生活之外另行构成宗教性的世界（以严格的建制为特征，例如，教祖、教会、教堂、教阶等），而是彻底地融入进人们的生活习俗之中，往往以家庭、宗族或地域社会之类的生活组织为母体而得以形成和传承。其主张用“民俗宗教”这一用语来逐渐替代“民间信仰”的用法，除学术探讨的需要外，还有现实性的考虑。在其看来，中国现行宗教政策的最大悖论就是把别人“教”给我们的宗教视为“宗教”，而将我们本土草根的宗教视为不入流的“民间信仰”甚或“迷信”。要改变此种奇怪的现状，学术界首先就应该从对“民间信仰”的正名做起。[※注]

陈彬、陈德强将“民间信仰”界定为“与制度型宗教相对应的一种宗教类型，由广大民众（包括城市和农村民众）基于对某种超自然力量（祖先、神、鬼及风水、阴阳、命运等神秘力量）的信奉而进行的祭祀、崇拜、占卜、禁咒、灵魂附体等各种形式的仪式活动”[※注]，这种仪式活动可以发生在家庭、祠堂、登记或未登记的宗教场所内。他们建议，在对“民间信仰”的研究中，应将“民间信仰”与“民间宗教”区别使用，尽量使用“民间信仰”这一学术术语而不要采用具有政治意识形态色彩的“封建迷信”一词，应主要采用“民间信仰”来概括现代社会中的民间仪式活动，但又不要否认其中可能存在的巫术遗留或巫术倾向。他们进而论称，应在“民间信仰”这个大概念基础上应提炼出更具分析性和指导性的“小”概念。只有经历一个类型学比较研究阶段，才能最终认清中国民间信仰的真实图景。

陈桂炳明确主张将民间信仰与“封建迷信”严格区别开。其认为价值中立的“民间信仰”与贬义色彩浓厚的“封建迷信”这两个词不能画等号，民间信仰中虽也存在着“一般的迷信”，但属于次要部分；民间信仰是一种信仰形态，从严格意义上看，民间信仰不属于宗教，但就广义而言，民间信仰也是一种宗教现象，出于研究工作的现实需要，不妨把民间信仰解释为“准宗教”。[※注]

刘道超对中国民间信仰的理论问题进行了较为深入的思考。其在《筑梦民生：中国民间信仰新思维》一书中建构了民间研究的理论体系。该书认为，第一，中国民间信仰是一种与世俗生活紧密结合的宗教，具有制度化宗教一样的四大要素，即最高信仰对象、教义教理、组织机构、教规教仪；第二，民间信仰的终极价值是帮助民众明确生命之意义，同时为之建构人生的希望并不断地维系和重构这一精神状态，帮助人们追求并实现各种世俗福祉；第三，民间信仰是维系传统社会和谐与发展的重要“黏和剂”。一方面，民间信仰将传统社会的政治、宗族、伦理道德与社会生活等紧密地整合在一起，为之赋予神圣意义；另一方面，又对其加以控制，使社会组成一个和谐有序、充满希望、生动活泼的巨系统。[※注]可以说，刘著对民间信仰的系统性认识对学界进一步探索和理解中国民间信仰的特点、本质与规律具有显著的启发意义。但用“民生宗教”概括民间信仰是否确切，还有进一步讨论的余地。2012年，刘道超在《中国民间信仰之性质、结构与特征理论探析》一文中又进一步讨论了中国民间信仰研究的理论问题。该文认为，中国民间信仰可称为“社祖教”，其社祖教的结构框架包括组织结构系统与功能结构系统，其理论框架暂且称为“筑梦民生”理论。[※注]

民俗学界将“民间信仰”视为宗教，在研究上固然提升了民间信仰的地位，但同时也曲解了中国民间信仰的特质，不自觉地扩大了民间信仰的范围，因为这一看法忽略了中国传统社会是“礼俗社会”的文化特征，也忽略了民间信仰仅是民间风俗的一个部分。依照“民俗宗教”的理论，将传统“五礼”中的“祭礼”视为其祭祀仪式，这就割裂了“五礼”的体系、礼俗一体的内在关联，错将祭政合一的神圣性视为宗教性，消解了政治信仰与宗教信仰、生活信仰的区别。

四 宗教与民间信仰研究的特点与局限

1996—2005年的近代中国宗教与民间信仰研究具有如下特点。其一，近代中国基督教史研究进展迅速，成果丰富，而且大致在2002年从原来单纯的外围研究转向外围研究与内部研究并重的发展方向；其二，相对而言，近代佛教、道教与伊斯兰教的研究明显相对滞后，成果相当少；其三，近代中国民间宗教研究成果较多，学界在研究理论与方法上进行了较为深入的讨论，有学者主张对其进行跨学科的探讨，在研究方法上进行“眼光向下的革命”。这些建议十分具有建设性；其四，历史学界对近代中国民间信仰（不包括民间宗教中的信仰部分）的讨论尚处于起步阶段，无论在实证研究上，还是理论探索上，建树都比较少。一些带有理论意义的问题需要进一步的讨论，比如中国的祖先崇拜是不是“国教”，民间信仰是不是“迷信”或“封建迷信”等。尽管民俗学早在民国时期就已开始关注在当时作为民俗现象的民间信仰，但在研究理论的本土化问题上迟迟不前。尤其是从西方舶来的民俗学理论在具体研究运用上，虽有异质文化的参照意义，但仍不能深入中国历史文化语境，充分解释近代中国的生活经验。

2006—2015年的相关研究给人以下几点印象。

第一，近代中国宗教与民间信仰的研究存在着严重的不平衡现象。学界对近代在华基督教的研究表现出越来越高的热度，但对近代中国佛教、道教与民间信仰的关注太少。尤其在近代中国民间信仰的研究上，很少有历史学者深入进行田野调查，获得第一手资料，更缺少从历史学的角度解读近代中国民间信仰的庞大体系、来龙去脉，遑论理解民间信仰者的心灵世界，从民间信仰者的立场上观察社会变迁。

第二，问题意识不够凸显。随着近代中国社会史研究的热度不断增加，相关的研究著作在数量上也不断攀升，但其中相当一部分缺少明确的问题意识，尚未达到应有的研究深度。

第三，宗教史研究开始注重底层视野。注重社区或村落的微观研究，找到普通人物眼中的宏大叙事，找到普通人物的独特生活经历。将个人经验、地方经验与区域社会、整体社会变迁结合起来，树立“社会全息”的文化观念，以“自下而上”的角度，从部分看整体，从角落看全局。尝试建构解释近代中国社会变迁的“民间视野”理论，或许会让社会史研究更有深度、广度和厚度。