当代中国近代社会史研究
二 佛教、道教与伊斯兰教
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当代中国近代社会史研究2019 \ - |
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1986—1995年，学界对近代中国佛教、道教与伊斯兰教的讨论十分少见。在此基础上，他认为清末民初作为近代中国佛教女众适应近代中国社会转型与文化发展的重要历史时期，实际上是中国近代佛教女众文化与教育从衰落走向振兴的转折时期，尤其是民初佛教女众的崛起，直接促进了30年代以后佛教女众文化与教育的发展。随后,何建明相继发表了《近代中国佛教的女性观》《中国近代的佛教女众教育》等文，指出近代汉传佛教积极调适近代女权思想，开掘佛教的男女平等精神，合理阐释佛典中某些贬责女性的言论，梳理这一时期佛教女众教育的开展与成效。 | ||||||
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佛教 道教 中国佛教 居士 学界 比丘尼 世俗化 佛教居士 团体 慈善事业 居士佛教 |
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二 佛教、道教与伊斯兰教
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1986—1995年，学界对近代中国佛教、道教与伊斯兰教的讨论十分少见。
1996—2005年，学界侧重于讨论近代中国佛教的某些问题。郑永福、吕美颐从信仰传播发展、信徒构成及信徒培养教育等方面进行考察，认为近代佛教远不如基督教对中国女性产生的影响大。其原因在于近代中国佛教没有积极回应基督教在华的传播，缺少新的举措，不重视女教徒团体的建立等因素，如近代中国佛教界涌现出的一批有名佛学大师中“却鲜有女性”。他们还建议：佛教要想在21世纪发挥其应有的作用，应该进行多方位的现代化。[※注]不过，何建明并赞同他们的看法，他细致考察了清末佛教女众状况，指出杨文会在清末对佛教女众的关切，民初佛门对女众的弘法宣导，民初佛教女众团体的建立，女众佛教文化教育的开展及几位重要女众的历史地位等问题。在此基础上，他认为清末民初作为近代中国佛教女众适应近代中国社会转型与文化发展的重要历史时期，实际上是中国近代佛教女众文化与教育从衰落走向振兴的转折时期，尤其是民初佛教女众的崛起，直接促进了30年代以后佛教女众文化与教育的发展。近代中国佛教女众在创办社会事业、弘法宣教、佛教女众教育、组织现代女众团体和佛教学术研究等方面都取得了举世瞩目的成绩，是20世纪中国佛教文化的一个重要组成部分。[※注]随后，何建明相继发表了《近代中国佛教的女性观》《中国近代的佛教女众教育》等文，指出近代汉传佛教积极调适近代女权思想，开掘佛教的男女平等精神，合理阐释佛典中某些贬责女性的言论，梳理这一时期佛教女众教育的开展与成效。[※注]应当说，学界对于近代佛教的研究十分薄弱，以至于在近代佛教女信众的问题容易产生不够全面的看法。如要对比近代佛教与基督教各自影响中国女性的程度，还要进一步的探讨。
2006—2015年，近年来史学界对近代中国佛教、道教与伊斯兰教的研究较少，主要讨论了如下问题。
（一）民国时期佛教的慈善事业仍是学界关注的热点。
唐忠毛在《作为民间慈善组织的近代居士佛教——以民国上海佛教居士林为例》[※注]一文中考察了民国上海佛教居士林的慈善事业。其将上海佛教居士林的慈善活动分为四类，即针对社区的传统慈善服务、临时性的灾民赈济、战时救助与慈善教育，还分析了民国时期上海佛教居士林的组织形式、慈善功能、资金运作模式。该文认为，近代居士佛教组织不仅是居士们信仰生活的公共平台，而且还在慈善理念以及社会慈善实践中扮演了一个重要的民间慈善组织的角色。他还考察了上海居士佛教组织转型的历程，认为民国居士佛教组织的转型发展，既有佛教自身的原因，也有源于外部的社会动因。这种转型本身就是中国佛教现代性的一环，从宏观上看，是佛教在中国社会发展与时代转型大背景下的自我选择；而从微观上看，反映了“居士”与“僧侣”地位在整个佛教运转系统中此消彼长的结果。民国独立形态的居士佛教组织的形成与发展，则标志着近代意义上“居士之佛教”的真正形成。居士代替僧侣从事佛事活动，事实上就建立了一种“世俗化”的教团组织。当近代工商业者成为居士主体时，他们不仅比僧侣表现得更加“世俗化”，也比传统士绅居士表现出更多的“理性化”与“理智化”特征。[※注]
夏金华将民国时期上海佛教团体的慈善公益事业与现代寺院慈善活动作了对比研究。其认为，从社会动员能力、专业性、规范性和实际效用等方面来看，民国时期的居士团体显然比现在寺院的慈善活动做得更有水平，更值得后者仿效和学习。此外，其分析了现代寺院慈善活动存在的局限：第一，民间的慈善行为理应由民间机构来做，政府不应该也无必要越俎代庖；第二，佛教界的行善各自为政，缺乏长远规划，从而导致效率低下，资源浪费；第三，放生行为应当遵循自然规律，避免好心办坏事。[※注]
“庙产兴学”与民国佛教是值得深入思考的近代佛教史问题。里赞、王有粮以四川省新繁县周氏家族与僧法钲庙产纠纷案为中心，分析了民国时期民间佛教信仰的失落。[※注]他们注意到：在1935—1939年的新繁县观音院案件中，抗战对国家民族命运的考验使基层政府和社会都将佛教视为社会的边缘力量。加之特殊时期的民生等现实利益需求与僧人戒律废弛的现象纠集在一起，失去政府支持的佛教信仰不断衰落。在此背景下，龙藏寺僧人实际掌控的十多处脚庙便成为各方力量都企图利用的资源，而观音院庙产这一薄弱的环节成为当地有影响力的周氏族人借用法律和军队倾轧佛教的着力点。
近代观音信仰发生了显著的变化。王芳认为，近代观音信仰的变迁在外在形态方面有着较鲜明的体现：一是其主观载体既有不同阶层的信众，又有组织化的近代团体；二是宣传方式既有传统的书刊和画像宣传，又有近代报纸和佛化医院的助力宣法；三是其寺庙空间在遭受近代化破坏的同时亦有重建。[※注]
此外，还有学者考察了佛教支持和参与抗日运动的问题。[※注]
近年来学界对近代中国佛教的研究缺少有力度的作品，其中一个重要原因是少了历史学者的参与。20世纪70年代台湾著名佛教学者张曼涛说，在现代中国佛教研究的过程中，有三支研究的路向值得特别注意，第一支就是唯识，第二支是佛教史，第三支是禅宗。到了20世纪90年代，黄夏年认为，第一支已经基本僵息，第二支佛教史也正在走向萎缩的状态，有力的证据就是，至今再也见不到像汤用彤、陈寅恪、陈垣、吕澂等先生的传世力作出现。张伟然认为，这种情况到了2008年仍未改观，虽然近十几年来“已经涌现了不少大部头的佛教史论著，但平心而论，就研究水准而言，黄夏年的判断仍没有过时”。[※注]他还特地指出，近年来的很多中国佛教史论著无论在史料解读、史料采择还是史学常识掌握方面，都存在曲解史料、随意采摘的常识性问题。因此，“希望这一领域能有一些历史学家的参与，一来可以使基本史实的梳理逐步精细化，同时还可以从史学角度发现一些新的学术问题”。[※注]
（二）近年来学界对道教外围事业的研究甚少，但也有新的发现
左芙蓉探讨了民国时期在北京地区的道教社团的活动及其特征。[※注]其挖掘、利用原始档案，揭示了北平市道教慈善联合会、北平道教会创建时的人员情况，还概述了北平道教社团的主要活动，即维持道教生存的努力、关于道教有利于国家与社会的论证与为社会服务的贡献。郭峰注意到，全真丛林杭州玉皇山福星观在近代道教整体衰微的背景下逆势而上，名满江南。其分析称，这种现象与历代高道的努力有关，更多的是福星观增强与地方社会互动的结果。[※注]黄新华注意到，清末民初苏州的散居道士在道教法事之外兼唱昆曲，成为当地昆剧表演的重要力量，为1949年后昆曲艺术的恢复发展贡献了重要力量。[※注]
民国时期道家与佛教出现了复杂的关联。郭武分析了民国时期“仙学”代表人物陈撄宁与佛教的复杂关系，认为20世纪40年代陈撄宁减少有关“仙学”的探讨并对“仙学独立”进行反思的原因在于：一是“感于”太虚法师的“洪度雅量”；二是可能受其夫人吴彝珠患病离世的影响；三是他对于传统道教的“纠结”情结。[※注]李俊领在《俗化与守旧：近代泰山比丘尼生活方式的变迁》[※注]一文中探讨了信奉碧霞元君与佛教的近代泰山比丘尼的生活方式的变迁。该文认为，近代泰山比丘尼的生活不断世俗化，一则她们在从妓的过程中寻觅择偶成婚的机会，二则她们着力经营饮食和住宿，尽可能地获取物质利益。这些比丘尼倾力结交地方社会权威，以获得“名望”与安全保障，并不追求虔诚的宗教信仰。其生活方式的半世俗化虽曾遭到礼教支持者的批判，但被地方士绅、民众广泛接受。不过，她们还一直保留着比丘尼与碧霞元君侍者的身份，与香客共同延续祀神求子的传统习俗。近代泰山比丘尼生活方式的“变”与“不变”，只是她们依托社会环境实现自身现实利益最大化的策略调整，其延续过程并没有呈现出由传统向现代的进化趋势。这意味着在“眼光向下”的视野中讨论近代中国社会如何变迁的问题还有不小的空间。
此外，李艳梳理了百年来道教戏剧的研究历程，认为探讨道教及其他民间信仰与关系，梳理其宗教性和世俗性的相互消长是未来道教戏剧研究方向之一。[※注]
（三）学界开始关注对近代伊斯兰教的内外问题
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