受1989年政治风波、苏东事件和学术自身发展规律的影响，进入20世纪90年代后，中国近代思想史的研究重心发生变化，从研究思想启蒙到研究保守主义，从研究思想家到研究学问家，从研究革命进步思想和运动到对革命进步思想和运动的批判，即所谓反激进主义，并出现了所谓“思想家淡出，学问家兴起”的局面。与此同时，随着西方观念史、新文化史、社会史等研究理论和方法的引入，越来越多的学者把他们的研究兴趣和精力转到了观念史、新文化史、社会史和思想史视野下的新闻报刊史的研究上，并取得了丰硕成果。关于思想史学科自身的理论建设在进入新世纪后也日益引起学术界的重视，相继发表了一大批讨论中国近代思想史的研究对象、研究方法、逻辑起点、历史分期、发展动力等问题的文章，在某些问题上学者们取得了一些共识。这一切，都推动了中国近代思想史研究在80年代恢复与发展的基础上开始走向繁荣。

具体来说，在资料整理方面，文集、日记、年谱、学术史资料等各种文献大量出版，魏源、李鸿章、张之洞、康有为、孙中山、蔡元培、胡适、李大钊、梁漱溟等重要思想家的全集纷纷面世，尤其是文献资料的数字化，如“中国期刊网”、民国报刊数据库、民国文献数字化等项目的开发和建设，为研究者利用资料与掌握研究动态提供了便捷的条件。宏观体系的构建有了新的探索，与80年代以前的通论性教材、论著多以“政治思想史”命名不同，进入90年代尤其是21世纪以后，通论性教材、论著则多以“思想史”或“思想史论”命名，如郑大华的《晚清思想史》《民国思想史论》和《民国思想史续论》，启良的《20世纪中国思想史》，雷广臻的《中国近代思想史论》等，这反映了学者们试图匡正以往思想史偏重于政治思想的缺陷或不足。中国近代思想史的学科建设与学科理论研究越来越为学术界所重视，前者如已连续举办五届的“中国近代思想史国际学术研讨会”为代表的学术研讨活动的组织化，后者如进入21世纪以来围绕近代思想史研究对象所展开的讨论。思想进程的研究取得了新的成果。思想人物的研究进一步深化，一方面，许多之前没有或少有人关注的思想家，尤其是比较温和和保守的思想家，开始进入研究者的视野；另一方面，过去研究较多的思想家的研究进一步深化和细化，提出了许多新的观点。如果说80年代以前，那些以“中国近代思想史”或“中国近代政治史”命名的著作，基本上是各个时期一些主要思想家思想的汇编的话，那么，从90年代初开始，思潮研究异军突起，蔚然成风，近代思想史著作越来越多地以社会思潮而不是以思想家为主线来架构，以前很少涉及的民族主义、社会主义、激进主义、保守主义、自由主义等一些重要社会思潮的专题研究成果丰硕。在思潮史研究蔚然成风的同时，学术思想史研究也逐渐成了学术热点，近代学术史流变中的传统学术思想的近代走向和现代学术之建立等问题已引起越来越多的学者的关注。受西方观念史、新文化史、社会史等研究理论和方法的影响，90年代以来尤其是21世纪以来，中国近代思想史研究的一个新的趋向，就是研究视线的下移，将社会生活与思想史相关的领域纳入视野，从广阔的社会生活背景中去考察近代思想的发展历程，观念史、新文化史、社会史以及思想史视野下的新闻报刊史研究成了新的学术增长点。这些都是中国近代思想史开始走向繁荣的重要标志。

这一时期，因自然律规的作用，梁漱溟、冯友兰、侯外庐、蔡尚思、冯契等老一辈学者先后退出了中国近代思想史的研究队伍；陈旭麓、李泽厚等一批为80年代中国近代思想史研究的恢复和发展做出过巨大贡献的学者，同样为这一时期中国近代思想史研究的走向繁荣做出了巨大贡献，其中陈旭麓等先生因积劳成疾，先后辞世，这无疑是中国近代思想史学界的重大损失，健在的李泽厚等先生至今仍然笔耕不辍，发挥着重要的影响力；一批80年代已崭露头角的学者以及比他们年轻一些（出生于60年代）的学者成了这一时期中国近代思想史研究的中坚力量，他们在某种程度上引领着中国近代思想史研究的趋向；一些以中国近代文学史、中国近代哲学史和西方近代哲学史为专业的学者在这一时期也先后（或某一时段）加入了中国近代思想史研究的队伍行列，并以他们的跨学科优势，丰富了中国近代思想史的研究内容。

一些专门研究中国近代思想史学术机构的设立，也对这一时期中国近代思想史研究的走向繁荣发挥了重要作用。例如，中国社会科学院近代史研究所思想史研究室，自1992年成立以来，尤其是自2002年被评为中国社会科学院首批重点学科以来，在推动中国近代思想史研究方面就做了大量工作。据统计，仅2002年以来，该研究室联合国内有关高等院校和科研机构，就先后召开了五次国际学术研讨会，十余次国内学术研讨会，就民族主义、社会主义、保守主义、激进主义、自由主义、中国传统文化的近代转型、中国近代思想史研究方法、思想家与中国近代思想、西方思想在近代中国、戊戌变法与晚清社会转型、辛亥革命与清末民初思想、近代中国人的国家观念与世界意识等一些重大的社会思潮和学术前沿、热点问题组织国内外专家学者展开学术讨论，进行学术交流。同时，该研究室还于2004年创办了国内第一份以书代刊的中国近代思想史研究刊物——《中国近代思想史研究集刊》，每年一辑，每辑50万字左右，目前已出版10辑。2005年，该研究室经过精心筹备，成立了全国性的非实体的学术研究机构——中国近代思想研究中心，思想史研究室的资深研究员、中国社会科学院学部委员耿云志担任中心理事长，思想史研究室主任、学科带头人郑大华担任中心主任，并聘请李文海、丁守和、龚书铎、张岂之、刘桂生等著名学者担任顾问，郑师渠、熊月之等国内多位近代思想史研究领域学有专长的学者担任理事，并组成理事会，作为中心最高管理机构。中心成立后，积极开展活动，取得了很好的社会和学术效果。例如，在《光明日报》“史学版”的支持下，研究中心先后组稿“关于中国近代民族主义的对话”（《光明日报》2006年3月28日“史学版”）、“关于中国近代自由主义的对话”（《光明日报》2008年5月10日“史学版”）、“关于中国近代史上的保守与激进的对话”（《中华读书报》2010年9月27日），以及“如何辩证地看待中国传统思想的近代转型”（《光明日报》2007年11月30日“史学版”）以及“继承五四 超越五四——纪念五四运动九十周年的对话”（《光明日报》2009年4月28日“史学版”），就中国近代思想史上的一些重大社会思潮和历史事件，邀请有关专家进行讨论，引起了较大的学术和社会反响。

第一节 通论

一 资料的整理出版

进入20世纪90年代后，继续整理和出版了一些相关资料，其中通论性质的思想史资料集有：张岱年主编的“中国启蒙思想文库”（辽宁人民出版社1994—2000年版），共20 册，包括《尊隐——龚自珍集》《默觚——魏源集》《采西学议——冯桂芬、马建忠集》《使西纪程》《弢园文录外编》《新政真诠——何启胡礼垣集》《砭旧危言》《筹洋刍议——薛福成集》《盛世危言——郑观应集》《大同书——康有为》《强学——戊戌时论选》《论世变之亟——严复集》《新民说》《仁学——谭嗣同集》《民声——辛亥时论选》《新潮——民初时论选》《訄书》《建国方略》《猛回头——陈天华、邹容集》《睡的人醒了——朱执信集》，其中何启、胡礼垣的《新政真诠》是第一次点校和整理出版。黄克剑、吴小龙编纂的《当代新儒学八大家集》（群言出版社1993年版），每集均分三部分编纂：生平、思趣、人格、境界；撰述原委与措思线索；论著选粹，展现了现代新儒家学者梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等人的思想。方克立、李锦全主编的《现代新儒家学案》（中国社会科学出版社1995年版），是一部研究现代新儒家的资料性著作。方克立主编的“现代新儒学论著辑要”丛书（中国广播电视出版社1995、1996年版），收录有《孔子学说的重光——梁漱溟新儒学论著辑要》《生命理想与文化类型——方东美新儒学论著辑要》《儒家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要》《极高明而道中庸——冯友兰新儒学论著辑要》《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》《默然不说声如雷——马一浮新儒学论著辑要》《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》《中国人文精神阐扬——徐复观新儒学论著辑要》《内在超越之路——余英时新儒学论著辑要》《精神自由与民族文化——张君劢徐复观新儒学论著辑要》。汤一介主编的“20世纪中国文化论著辑要”丛书（中国广播电视出版社1995、1999年版），主要有《国故新知论——学衡派文化论著辑要》《时代之波——战国策派文化论著辑要》《知识与文化——张东荪文化论著辑要》《知识与价值——成中英文化论著辑要》《走出东方——陈序经文化论著辑要》《超越心性——20世纪中国道教文化学术论集》《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》《人间关怀——20世纪中国佛教文化学术论集》等。谢遐龄主编的“中国近现代思想家论道”丛书（上海远东出版社1995年版），收录有《国性与民德——梁启超文选》《民权与国权——孙中山文选》《向着新的理想社会——李大钊文选》《德赛二先生与社会主义——陈独秀文选》《文化融合与道德教化——蔡元培文选》《疑古与开新——胡适文选》等10种。丁守和主编的《中国近代启蒙思潮》（社会科学文献出版社1999年版），按时间顺序分为三卷，第一卷从1840年的鸦片战争前后到1915年《新青年》创刊之前，第二卷从《新青年》创刊到1923年底“科学与人生观论战”的基本结束，第三卷从1924年到1949年中华人民共和国成立。每卷之始，有该卷编者撰写的前言；每卷之中，按内容分为若干专题，每个专题之前有介绍本专题的说明文字。这是一部值得重视的研究近代启蒙思潮的资料性著作。此外，还有《中国思想史参考资料集》（晚清至民国卷）（清华大学出版社2005年版）、《中国社会思想史史料选辑》（广西出版社2007年版）、《中国思想史资料丛刊》（中华书局2009年版）等思想史资料集整理出版。

思想家个人的文集和全集也得到了大量的整理和出版，如《晏阳初文集》3卷（四川教育出版社1990年版）、《胡适文集》12卷（北京大学出版社1998年版）、《胡适书信集》3 卷（北京大学出版社1996年版）、《章士钊全集》10卷（文汇出版社2000年版）、《张澜文集》（四川教育出版社1991年版）、《瞿秋白全集》（人民出版社1985—2001年版）、《汤用彤全集》7卷（河北人民出版社2000年版）、《熊十力全集》10卷（湖北教育出版社2001年版）、《陈寅恪集》14 卷（三联书店2001年版）、《三松堂全集》14卷（河南人民出版社2001年版）、《林则徐全集》10卷（海峡文艺出版社2002年版）、《魏源全集》20 卷（岳麓书社2004年版）、《胡适全集》44卷（安徽教育出版社2004年版）、《傅斯年全集》7卷（湖南教育出版社2004年版）、《黄遵宪全集》2 卷（中华书局2005年版）、《梁漱溟全集》8卷（山东人民出版社1993、2005年版）、《李大钊全集》5卷（人民出版社2006年版）、《康有为全集》12卷（中国人民大学出版社2007年版）、《张之洞全集》12卷（武汉出版社2008年版）、《李鸿章全集》39卷（安徽教育出版社2008年版）、《宋教仁全集》（湖南人民出版社2008年版）、《丁文江文集》7卷（湖南教育出版社2008年版）、《王国维全集》20卷（浙江教育出版社2009年版）、《陈垣全集》23卷（安徽大学出版社2009年版）等。思想家的文集和全集是解读思想家思想的第一手资料。它们的出版给中国近代思想家的研究奠定了坚实的文献基础。

日记和年谱也是研究思想家思想的重要资料之一，90年代以来，尤其是21世纪以来，出版与近代思想家相关的日记主要有：《吴宓日记》（10册，三联书店1998年版）、《胡适日记》（8册，安徽人民出版社2001年版）、《薛福成日记》（2册，吉林文史出版社2004年版）、《黄炎培日记（1911—1949）》（10册，华文出版社2008年版）。在年谱方面，主要有鲁迅博物馆鲁迅研究室的《鲁迅年谱》（4 册，人民出版社2000年版），孙应祥的《严复年谱》（福建人民出版社2003年版），罗耀九、林平汉、周建昌的《严复年谱新编》（鹭江出版社2004年版），樊克政的《龚自珍年谱考略》（商务印书馆2004年版），袁英光等人的《王国维年谱长编》（天津人民出版社2005年版），夏东元的《郑观应年谱长编》（2册，上海交通大学出版社2009年版），朱文通的《李大钊年谱长编》（中国社会科学出版社2009年版），吴剑杰的《张之洞年谱长编》（2册，上海交通大学出版社2009年版），来新夏的《林则徐年谱长编》（上海交通大学出版社2011年版），等等。大量的日记和年谱的出版，为研究谱主提供了新的文献材料。

与从80年代的“文化热”到90年代的“国学热”的转变相适应，一些与学术史相关的资料在90年代后也得到了整理和出版。大型丛书有刘梦溪主编的“中国现代学术经典”（河北教育出版社1996年版），第一批收有：陈寅恪卷、章太炎卷、熊十力卷、廖平·蒙文通卷、太虚卷、唐君毅卷、萧公权卷、钱宾四卷、汤用彤卷、梁漱溟卷、胡适卷、李济卷、黄侃·刘师培卷、鲁迅·吴宓·吴梅·陈师曾卷、钱基博卷、杨文会·欧阳渐·吕澂卷、余嘉锡·杨树达卷、方东美卷、康有为卷、郭沫若卷、赵元任卷、金岳霖卷、冯友兰卷、顾颉刚卷、严复卷、傅斯年卷、王汝弼卷、陈垣卷、马一浮卷。“民国学术经典文库”（东方出版社1996年第1版，2012年重版），其中“思想史类”有郭沫若的《十批判书》、杨东莼的《中国学术史讲话》、梁启超的《先秦政治思想史》、顾颉刚的《汉代学术史略》、容肇祖的《魏晋的自然主义》、吕思勉的《理学纲要》、陈钟凡《两宋思想述评》、嵇文甫的《晚明思想史论》、梁启超的《清代学术概论》、梁启超的《中国近三百年学术史》等，另有“文学史类”和“历史类”多种。王元化主编的“近人学术述林”（浙江人民出版社1998年版），共12册，其中有《梁启超学术论著》《王国维学术论著》《章太炎学术论著》《刘师培学术论著》《陈序经学术论著》《胡朴安学术论著》《李石岑学术论著》《蔡元培学术论著》《陶鸿庆学术论著（读诸子札记）》《孟森学术论著》《鲁迅学术论著》《太虚学术论著》等。戴逸主编的《20世纪中华学案》（北京图书馆1999年版），共10册，大体按学科、学派、年代分卷，计有综合2卷、哲学4卷、史学2卷和文学2卷。每卷由导言、案主简介、论著选要三部分组成，论著选要按学术观点分类编排，功按论著类别编排，视案主情况而定，各卷不统一，但每卷大体一致。

二 文献资料的数字化及其影响

文献资料的数字化，简而言之，即是将原来存储在各种物理载体上的信息，转化为计算机可以识别的数据进行加工、处理和存储。文献资料数字化的终极形式为数字图书馆。所谓数字图书馆，即是指“利用现代信息技术对有价值的图像、文本、语音、音响、影像、影视、软件和科学数据库等多媒体信息进行收集，组织规范性的加工和压缩处理，使其转化为数字信息，然后通过计算机技术进行高品质保存和管理，实施知识增值，并通过网络通信技术进行高效、经济的传播、接收，使用户可以在任何时间、任何地点，从网上得到各种服务，为公民的终身学习机会做出贡献，成为国家的知识基础设施”。[※注]当前，文献资料的数字化实现形式主要有两种：一是采用扫描录入的方法，将文献资料按原貌逐页扫描，存储为图像文件；二是以文本方式存储文献资料内容，再在其基础上建立相应的全文检索系统，构成全文检索数据库。第一种方式适合古籍善本和以往出版文献的数字化，第二种适合新出版文献资料的数字化。

中国文献资料的数字化始于台湾。1984年，台湾“中央研究院”历史语言研究所和资讯所的研究人员合作制订“史籍自动化计划”，尝试将二十四史中的《食货志》输入电脑，制成数据库。1988年，香港中文大学中国文化研究所启动了中国古代文献资料库项目，到目前为止，该所已经完成了近3500万字的建库工作，出版了“汉达古籍资料库”光盘，并已提供约1100万字的古籍网络检索服务。大陆的文献资料的数字化工作则始于20世纪90年代末期，文渊阁《四库全书》电子版的推出，标志着我国在文献整理的数字化方面取得了较大的技术进展。1997年，北京图书馆作为国家图书馆，启动“中国试验型数字图书馆”项目，同年12月，北京世纪超星信息技术有限公司创建了“超星数字图书馆”，成为国内首家以图像存储为主的数字图书馆。此后，国家连续实施了“中国数字图书馆工程”和“中国数字图书馆示范工程”，国内各大图书馆和高校纷纷跟进，掀起了一股数字化潮流。中国国家图书馆数字古籍平台、汉达文库、台湾“中央研究院”历史语言研究所资料库成为国内三大古籍数字化资源平台。“中国期刊网”“万方数字化期刊网”和“维普中文科技期刊全文数据库”几乎囊括了国内出版的所有重要期刊。

进入90年代尤其是新世纪以后，民国报刊数字化取得突出成绩，一大批民国报刊的数据库得以建立。如上海图书馆出版的《民国期刊全文数据库》（部分出版）、《晚清期刊全文数据库》（1911—1949）、《晚清期刊篇名数据库》（1833—1910）、《民国时期期刊篇名数据库》（1911—1949）和《北华捷报/字林西报全文数据库》（1850—1951），重庆图书馆的《清末民初报刊篇名索引》，广东省立中山图书馆的《民国报刊与古籍全文数据库》，爱如生的《申报》和《中国近代报刊库》，商务印书馆的《〈东方杂志〉期刊全文检索数据库》，尚品大成的《大成老旧全文数据库》，瀚堂公司的《瀚堂近代报刊数据库》，青苹果公司的《华文报刊文献数据库》，等等。

缩微数字化进展顺利。国家图书馆完成民国时期文献数字化转换34806种计935万页；上海图书馆完成民国时期文献数字化转换13195种；南京图书馆转换民国时期图书1500 种，共计3200 册45万页；而重庆图书馆则完成了馆藏全部民国时期图书、期刊、报纸的数字化转换。另外，广东省立中山图书馆、云南省图书馆等多家图书馆也加快了缩微数字化转换的步伐。

民国文献题录数据库建设工作迅速推进。全国图书馆联合编目中心建成《国家图书馆民国期刊书目数据库》《国家图书馆民国时期中文图书书目数据库》《国家图书馆新善本书目数据库》；湖北省图书馆建成《馆藏民国时期中文图书书目数据库》；北京师范大学图书馆建成《馆藏解放前期刊目录》《北京师范大学图书馆馆藏师范学校及中小学教科书书目库》。

专题数据库建设得以起步，重点成果包括：南京图书馆的《中国近代文献图像数据库》等多个民国系列专题数据库，上海图书馆的《近代民国时期中医药专题数据库》，首都图书馆的《旧京戏报数据库》和《旧京图典》，广西自治区图书馆的《广西民国照片》和《广西民国人物》等。民国图书数字化虽进展不大，没有建成专门的数据库，但“维库民国电子资源数据库”“大学数字图书馆国际合作计划”和“读秀”中也包含了部分民国图书。

最后，值得重视的还有“国家档案文献库”。该档案库是超星公司通过商业运营方式，把中央档案馆、中国第一历史档案馆、中国第二历史档案馆的馆藏重要档案文献进行数字化，建立专门的档案数据库。内容包括明清至1995年最具权威性的150多万页重要档案文献资料。

文献资料的数字化，对学术研究当然也包括中国近代思想史研究产生了重要的影响。

随着数字技术和计算机技术的发展和普及，数字化的信息载体会给传统文献学带来巨大的变革，文献书写方式、收藏方式、阅读方式、出版方式都出现重大变革。这一时代变革自然也会对史学研究产生深远的影响。其一，文献资料的普及化。对于历史研究而言，占用尽可能多的文献资料作为得出结论的前提。传统时代，大量文献资料，特别是珍稀资料被少数个人和机构所垄断，绝大多数研究者无法接触，自然也无法进行相应的研究，而进入资料数字化时代后，对于史学各个领域而言，新进入相关领域的研究者同已有多年积累的研究者相比，其在文献占有的数量上几乎是相等的，文献资料占有对研究者的客观限制几乎消失。其二，史料的综合化与个性化。对于历史学研究而言，新材料的发现是重要的学术突破口，在纸质文献资料时代，文献资料的查阅不仅需要耗费研究者大量心力，而且很难做文献资料的综合比对，而进入史料数字化时代后，研究者可以对特定主题和关键词在不同学科、类型的数据库之间高速高效地搜索相关文献资料，并对史料进行分类整理和综合比对，形成综合的个性化专题文献资料体系。其三，解读的碎片化。传统时代的史学研究，研究者往往在史料固有的历史背景与语境中对其进行有序阅读。而在数字化时代，由于建立属于研究者的专题数据库成为可能，使得史料收集向数据收集转化，史学研究更多从史料汇编开始进行，其史料阅读从有序阅读更多转向为无序阅读。另外，基于数据库搜索产生的资料往往会脱离其既有的历史背景和原有语境。此二者往往导致对史料“只见草茎，不见根须”的碎片化解读。其四，考证数字化。对史料进行考证，是史学研究的基本功。在数字化时代，一方面，数据库全库检索本身就能成为考证重要手段；另一方面，工具书被大量数字化，如辞典网络版的推出，《瀚堂典藏》数据库对中国传统小学工具及古代类书的数字化，以及新浪爱问、百度知道、雅虎知识堂、天涯问答等互动式知识平台的发展，使得很多问题的考证成为一种省时省力的技术性操作。

三 通论性近代思想史论著、教材

90年代仍以1840年、1919年为上、下限的“近代政治思想史”著作或教材有：王有光的《中国近代政治思想史》（知识出版社1993年版），刘健清、李振亚的《中国近代政治思想史》（南开大学出版社1995年版），田海林主编的《中国近代政治思想史》（山东大学出版社1999年版）。以1840年、1949年为上、下限的“近代政治思想史”“近现代政治思想史”著作或教材有：谭双泉的《中国近代政治思想史（1840—1949）》（湖南师范大学出版社1995年版），许光怅的《中国近现代政治思想史》（南京大学出版社1990年版），陈哲夫、江荣海、谢庆奎、张晔的《现代中国政治思想流派》上、中、下册（当代中国出版社1999年版）等。俞祖华主编的《中国现代政治思想史》（山东大学出版社1999年第1版，2008年第2版），其上、下限是1919年、1949年。以“思想史”命名的论文集，主要有许纪霖等主编的《20世纪中国思想史论》（东方出版中心2000年版），系统地汇集了研究思想史的一些学者自1980年以来关于20世纪中国思想研究的重要成果，全书分上、下两卷，分四辑，收录了23 篇论文：第一辑为五四专辑，从经济伦理、自由与保守、启蒙与救亡、理性主义与浪漫主义等多个角度解析了五四这个复杂而矛盾的大时代，探讨了20世纪中国社会思想变化的根本原因；第二、三两辑重点讨论了20世纪中国思想史上风起云涌的各种观念与论战；第四辑则梳理了五四以来激荡中国的各种思潮。

90年代出版的专门思想史领域的通史性论著有张晋藩的《中国法律的传统与近代转型》（法律出版社1997年版）、陈其泰的《中国近代史学的历程》（河南人民出版社1994年版）、田震亚的《中国近代军事思想》（商务印书馆1992年版）、胡大春的《中国近代新闻思想史》（山西教育出版社1996年版）、徐宗勉主编的《近代中国对民主的追求》（安徽人民出版社1996年版）、刘增杰的《中国现代文学思潮研究》（河南大学出版社1996年版）等。

进入21世纪以来，在通论性论著的撰写方面呈现出新的动向和特征。雷广臻的《中国近代思想史论》（北京师范大学出版社2012年版）对晚清洋务派、太平天国、维新派和梁启超的思想进行了论述。王尔敏的《中国近代思想史论》（社会科学文献出版社2003年版）、《中国近代思想史论续集》（社会科学文献出版社2005年版）则对近代思想史范畴的一系列观念、概念、思想、思潮的创生、衍变、发展及其历史作用，分别进行了认真的别开生面的考论，展现了近代知识分子对中国近代思潮的反应与理解。汪荣祖的《从传统中求变——晚清思想史研究》（百花洲文艺出版社2002年版）主要关注晚清变法思想、康有为和章炳麟思想的研究。汪学群、武才娃的《清代思想史论》（中国社会科学出版社2007年版）对清代的学术思想、哲学思想、伦理道德思想、宗教思想、经学思想，以及政治思想进行了研究。启良的《20世纪中国思想史》（花城出版社2009年版）从大历史和人性的角度重新审视20世纪的中国各种思想，提出20世纪的中国思想史，实为自由主义、保守主义、激进主义三种思想并存、斗争、实践并发展变化的历史。黄顺力的《中国近代思想文化史探论》（岳麓书社2005年版）内容涉及传统心态与鸦片战争、曾国藩与洋务思潮、人物思想刍议、海洋观探微、史学漫谈五部分。李华兴的《民主与近代中国》（上海社会科学院出版社2006年版）和汤奇学的《中国近代思想文化史探索》（安徽大学出版社2005年版），内容涉及近代人物思想和时代思潮。谢世诚、朱小玲的《中国近现代思想史论》（黑龙江人民出版社2008年版）内容涉及近现代各政治派别的思想。郑大华先后出版了《晚清思想史》（湖南师范大学出版社2005年版）、《民国思想家论》（中华书局2006年版）、《民国思想史论》（社会科学文献出版社2006年版）、《民国思想史论续集》（社会科学文献出版社2011年版）等研究近代思想史的著作，其中《晚清思想史》分六章分别考察了晚清思想的演变，与以往的中国近代思想史著作或以思想家的思想为主，或以各种思潮的演化为主不同的是，该书将思潮史与思想家结合起来进行研究，即以近代思潮的演化脉络为经，以主要思想家的思想和活动为纬、经纬交织，一方面以思想家的思想来见证思潮的演化，另一方面又以思潮的演化来加深对思想家思想的解剖。在“结语”部分，该书用近六万字的篇幅对晚清留下的思想遗产进行了认真梳理，认为晚清给后人留下了三个遗产，即（1）反对帝国主义侵略的爱国思想；（2）对民主与科学的追求；（3）强烈的“振兴中华”的使命感。这是其他中国近代思想史著作没有的内容。同时该书对目前学术界争论较多的太平天国与中国早期近代化的关系，冯桂芬的思想属性，清末立宪的性质，民族救亡与思想启蒙的关系，改良与革命的评价等都提出了自己的看法，对其他中国近代思想史著作很少涉及的20世纪初的启蒙运动以及《新政真诠》等都辟有专章或专节论述。《民国思想史论》涉及民国思想史的特点、西学在民国时期的传播、第一次世界大战对民国思想文化的影响、西化思潮和文化保守主义思潮、“五四”时期的思想文化论争、九一八事变后知识分子的思想变动、20世纪30年代思想界关于中国向何处去的争论、抗战时期的新儒家、民国时期的乡村建设运动等问题。《民国思想史论续集》则对第一次世界大战对“五四”思想界的影响、“五四”时期的文化保守主义派别、九一八事变与思想界的应对以及30年代的中国思想界、九一八事变后中国民族主义的新变化、苏联“一五计划”对30年代中国知识界的影响以及1949年后留在大陆的现代新儒家与马克思主义的关系等问题做了深入探讨。2012年郑大华又出版了《中国近代思想史学术前沿诸问题》一书（湖南师范大学出版社2012年版），该书分“理论与方法”“热点与难点”“交流与碰撞”和“回顾与展望”等六编，对中国近代思想史研究的一些重大理论、方法和热点、难点问题进行了研究，提出了不少新观点、新见解，多有创新。

从以上这些论著中我们可以发现，进入21世纪后，思想史的通论性著作的撰述除了对思潮史的继承外，更多的是学者试图结合思潮以外的一些变量和因素，从各个侧面对思想史进行描述，使得通论性思想史的撰述更加全面和深入。

四 思想史学科的理论研究

中国近代思想史学科是“五四”以后随着中国现代学术体系的建立而逐步形成的，已有90多年的历史。中国近代思想史学科的历史虽然不短，但学术界却一直缺乏理论上的自觉，缺乏对中国近代思想史学科自身的研究，对于思想史研究的内容与方法，思想史与文化史、哲学史等学科的关系、思想史历史分期等问题都缺乏深入的讨论，思想史本身的学科建设并未受到人们的重视。20世纪90年代以来，尤其是进入21世纪后，随着思想史学科的不断发展，思想史学科建设也越来越引起学者们的关注。2001年南开大学举办了“思想与社会”学术讨论会。与会者强烈呼吁打通思想史与社会史。2002年中国社会科学院近代史研究所思想史研究室与《历史研究》编辑部共同举办了“中国近代思想史研究方法学术讨论会”。2004年，中国社会科学院近代史研究所思想史研究室与其他单位联合主办了第一届中国近代思想史国际学术研讨会，这是“以整个中国近代思想史学科为内容”的第一次会议。与会学者肯定了社会史研究方法之于思想史研究的价值，主张将思想史研究向下移到民间思想研究上，创造新的研究范式。同年10月21日，《中国社会科学院院报》邀请了一些思想史研究专家对思想史的学科建设发表自己的意见，刊登了郑大华和贾小叶的《中国近代思想史研究进一步深入》、李文海的《进一步拓展中国近代思想史的研究领域》、耿云志的《中国近代思想史研究的对象及发展条件》、郑大华的《中国近代思想史研究中的三个误区》等文；《光明日报》“史学版”也持续关注有关思想史学科建设的讨论，先后发表了王法周的《近代思想史研究方法的拓展》（2002年11月26日）、郑大华的《如何进一步深化中国近代思想史研究》（2005年1月25日）、张宝明的《中国近代思想史起点之我见》（2007年2月9日）、郑大华的《中国近代思想史的逻辑起点之我见》（2007年8月26日）、郑大华的《论中国近代思想史的历史分期》（2009年8月18日）等文；《郑州大学学报》（哲学社会科学版）从2007年第3期起，连续多期约请郑大华与张宝明对思想史学科进行梳理与盘点，就思想史的研究内容、起点、方法与其他学科的关系等学科建设问题进行对话。[※注]

早在20世纪90年代，为改变哲学史笼罩下的思想史研究，拓展思想史研究的思路与视野，部分学者即开始重新思考思想史的研究对象与方法问题。葛兆光首先提出，思想史在研究“精英”与“经典”的同时，应关注“一般知识、思想与信仰世界”，关注下层民众的生活观念。这一主张引起了学术界极大的反响。此后，葛兆光又撰写多篇文章，重申其思想史研究应关注下层民众、研究“一般思想”的观点。他强调，新的思想史研究，应当回到历史场景，在知识史、思想史、社会史和政治史之间，更不必画地为牢。[※注]他关注日本学界对日本近代思想史研究，认为其研究本国近代思想史的思路、视角和方法，有三个方面值得深思。首先，思想史研究应当真正注意“古层”“执拗低音”，从哲学的捆绑中解脱出来，强化对思想的社会和历史背景的研究。其次，关于“倒着看”还是“顺着看”的问题，即反对从现代思想的后设价值立场“倒着看历史”，而要从中国自身的资料和自身的历史脉络来追溯思想史。最后，世界或亚洲史视野。[※注]他还指出，随着思想史研究观念的这种转变，思想史的资料范围将大大拓宽，许多边缘化的资料如历书、图像、档案、类书、蒙书乃至小说话本唱词，都可以纳入思想史研究者的视野中。[※注]黄兴涛对葛兆光“一般思想史”的提法表示赞同，并提出了自己对“一般思想史”的理解。在他看来，所谓的“一般思想史”应该有两个指向：一个是从文化的维度着眼，指向各种类型、各门学科、各个领域的专门思想背后共同的思想根据，即那种旨在打破各专门思想彼此界限的“一般思想”；一个是从社会的维度着眼，指向那些对现实社会生活产生了重要影响的普遍思想意识，而不是只停留在书斋中的某个人的想法和某些人局限于一定圈子内的可能很有意义的观念。具体地说，它大体包括体现时代特点的思维方式、基本价值观念、重要社会思潮等的历史背景、内在形态和外在效应之类组成部分。[※注]

胡伟希则认为，思想史的对象仍应是“精英思想”。因为，精英思想家的思想观念能够更准确、更有效地表达一般社会思想及其动向。要探测一个历史时代的思想，无疑精英思想家们的思想观念提供了研究的最好材料。而沉淀于社会习俗、礼仪等方面中的社会思想，由于其分散性和具有杂质，难以典型地展现一个时代的思想观念和精神风貌。值得注意的是，胡先生同时提出了思想史研究要特别注意的三个问题：首先，要区分思想史上的“意识形态”与“乌托邦”。其次是思想史研究的分层。他认为，思想史虽然以思想观念为研究对象，但并不意味着对观念的研究仅仅停留于观念本身，必须对形成特定思想观念的思维方式特征进行揭示，并对其中寄寓着的精神气质类型进行描述。只有这样，思想观念如何影响并支配社会群众的生活方式与行为方式，才变得可以理解和有迹可循。否则，仅停留在思想观念本身来就思想论思想，它既脱离例如一般思想史存在的初衷，本身丰富多彩的思想史实际也变得异常贫乏，这是当前思想史研究陷入困境的重要根源。最后是思想史研究的方法问题。他认为，思想史研究有两种方法与进路，即说明的思想史研究方法与理解的思想史研究方法。前者倾向于对思想观念作实证的、近科学的研究，立足于对于思想观念的形成、内容及思想影响进行客观的分析；而后者则倾向于对历史上的思想观念作移情的理解，更多地考察历史上思想家们提出其思想观念的主观心境与深层动机，并且要求对其思想观念的价值层面加以挖掘。[※注]应当说，胡伟希所强调的三个方面，为长期以来以“思想家的思想观念”为研究对象之思想史研究所忽视。也因此，长期以来的思想史研究抽象化、单一化，为越来越多的人所不满。耿云志也认为，思想史，包括近代思想史，仍应以思想家的思想为主要研究对象。因为，思想是应对时代挑战而产生的，能够对时代课题有深入思考并提出应对的主张，仍只有思想家能够胜任。但必须注意思想家思想应对时代环境和人民生存状态的紧密关系、各家思想的内在连续性以及思想家思想与大众观念之间的互动关系。[※注]

罗志田强调了视角转换对思想史研究的重要性，认为“视角的转换常可以‘盘活’许多原来不为人所重视的史料，史学理解也就更进一层”。他主张运用社会视角来研究思想史。这样，“思想史的研究就不仅要认真研读经典文本的内容，还要具体考察文本所在的语境以及文本和语境的互动，更要具体考察文本在其时代语境中起什么作用及其怎样起作用”。[※注]

尽管学界对于思想史研究对象、方法问题的认识还存在分歧，但对于这一问题的深入讨论已经取得了明显的成果，即思想史学界在努力倡导一种更为开放、更具包容性的思想史研究，反对就思想论思想的、抽象的、哲学化的思想史研究。他们强调思想史研究不能脱离特定的历史场景，一致认为思想产生的社会、历史背景，思想的社会作用，精英思想与大众思想的互动等，都应当成为思想史研究的重要内容。郑大华在《如何进一步深化中国近代思想史研究》[※注]一文中，强调了加强中国近代思想史学科自身研究的必要性，认为学界在中国近代思想史自身的学科问题上，缺乏理论上的自觉，缺乏必要的研究，对其研究对象与范围，中国近代思想史与其他中国近代史分支学科及其他专门思想史的联系与区别等，缺乏应有的讨论。因而直至今日，对于中国近代思想史究竟写什么，学者们没有统一的认识。对此，作者提出了自己的看法，主张中国近代思想史研究的内容应由近代中国所面临的主要任务决定。如果说近代中国面临的主要任务是民族独立与社会进步的话，那么，中国近代思想史研究的主要内容就是研究各个时期人们围绕民族独立与社会进步所提出的思想、观念和主张，这些思想、观念和主张提出后对社会所产生的实际影响以及其途径，并总结其经验和教训。而在此过程中，作者认为必须正确处理好三种关系，即思想家思想与人民大众思想的关系、思想理论与社会实践的关系、思潮史研究与思想家研究的关系。而在思想家思想与大众思想的关系问题上，文章强调思想史研究一方面要重视以思想家的思想，至少要以思想家的思想为研究的切入点；但另一方面也要重视人民大众的思想，尤其要重视人民大众思想对思想家思想的影响。可见，作者还是认同将大众思想纳入中国近代思想史的研究。

张宝明的《重新改写还是重新打造——关于建立中国近现代思想史学科体系的思考》一文，在深入反思学界关于中国近代思想史研究对象问题的相关讨论的基础上，围绕中国近代思想史学科主体性和独立性确立的焦点、难点和重点等问题展开讨论。文章指出，目前中国近现代思想史研究存在着研究对象、范围和方法的分歧，争论的焦点在于精英思想与民众观念、主流与边缘、浓缩与扩张的关系上。在他看来，思想史研究应该注重精英思想的来龙去脉，其中包括个案、“文本”、群体等知识流向的考察和分析。而一部民众观念史无论如何也难以成为地道的思想史，而在思想史研究的领地中，它永远只能是一个跑龙套的角色。因此，他明确反对将精英思想与民众思想的互动纳入思想史研究的领地，反对思想史学科盲目扩张边界，认为“无所不包的扩张其实正是自我消解的开始”，“对目前的思想史研究来说，确立自我边界比盲目扩张要紧迫得多”，只有如此，方能确立思想史学科的独立性和主体性。如何圈定思想史的研究领地，进而确立思想史学科的独立性与主体性？在他看来，就内在规定性而言，思想史与生俱来的批判性、吊诡性和当代性构成了作为思想史学科内倾、自敛的基本诉求。因此，思想史并不存在“改写”不“改写”的问题，关键还在于如何潜心打造。就外延而言，思想史同样需要一种内倾、自敛的基本诉求。具体地说，人文关怀及其外化是思想史搜罗的重中之重。思想史研究的内在的质的规定性时刻制约着也应该制约其外延的圈定。[※注]在思想史研究日趋纷杂的今天，张宝明的思考发人深思，而且他所提出的思想史当压缩编制、凸显个性的思路，对于正在苦苦寻求思想史学科路径的同人而言，无疑是一个更为切实可行的回答。

许苏民对思想史学科建设问题也提出了自己的思考，在他看来，中国近代思想史的学科建设有三大问题需要解决，在解决这三大问题时需要处理好九大关系。一是如何解决近代省辖市的独立的学科属性问题。这就必须正确处理近代思想史与哲学史、文化史、学术史三大关系，既要从各自特殊的研究对象和范围来确定其严格严格的学科分野，又要兼顾其互动关系；二是如何解决在近代思想史研究中确立价值中立原则的问题，正确处理事实判断与价值判断、主流话语与非主流话语、思想史与社会演进史三大关系，把历史分析与价值分析建立在价值中立的逻辑分析的基础上；三是如何解决在近代思想史研究中体现当代中国的时代精神问题，合理解决民族主义与世界主义、经验主义与理想主义、传统与现代三大关系，从不同思想流派中吸纳一切合乎中国当代时代精神的合理思想因素。唯有如此，思想史才能成为“在她的高贵的女主人的面前擎着火炬”的“侍女”，具有独立之人格、自由之思想的一门学问。[※注]“擎着火炬的侍女”，这即是许先生对中国近代思想史学科身份的定位，其比喻是形象的，其思考也是深刻的。

值得注意的是，近年来学界除了对思想史内容与方法进行讨论外，近代思想史研究的逻辑起点问题也逐渐进入人们的视野，讨论日兴。郑大华在其著作《晚清思想史》中不赞成以1840年的鸦片战争为中国古代思想史和中国近代思想史的分界线，认为这没有凸显思想史与政治史研究的区别，更没有重视中国内部思想发展演进之于近代思想变迁的重要性，多少有外因决定论之嫌。鉴于此，他在对晚清思想史的宏观把握的基础上，提出了应将整个嘉道年间作为中国近代思想史的开端，因为嘉道年间复兴的经世思潮使中国传统思想具备了向近代转型的可能性，而发生于此时的鸦片战争，又给经世思潮注入了新的内容，从而使这种可能性成为现实性。正是在嘉道年间，中国传统思想开始迈出了向近代转型的第一步，并对晚清思想产生过重大而深远的影响。此后，他又在《光明日报》2007年8月26日的“史学版”上发表《中国近代思想史的逻辑起点之我见》一文，进一步阐述他以整个嘉道年间作为中国近代思想史的开端的观点。他的观点引起了学界的广泛讨论，《人民日报》《光明日报》和其他一些报刊相继发表了一些讨论文章，有的赞同，有的反对。但无论赞成与否，其提法本身可以引起我们对思想史研究的一种反思，在一些约定俗成的观念前，我们能否打破常规，多种思路，以推进思想史学科的繁荣与发展。

随着思想史研究的深入和越来越细化，随着思想史研究与其他学科的交叉，研究中会呈现越来越多的问题，学科建设本身将得到学界越来越多的关注，在学者们的关注和思考下，学科建设才能逐渐走向成熟。

第二节 思想进程研究取得新成果

自90年代初以来，思想进程研究在80年代的基础上取得了新的成果。学者们或从宏阔的视野出发，对思想进程展开新的研究，如对洋务思想，涉及了鸦片战争前后洋务思想的萌芽、甲午战争后洋务思想的发展、反洋务思想等领域；或从新的角度分析、评论近代思想进程，如从近代社会转型、近代思想转型和近代学术转型的角度来讨论经世思潮的发展和影响，重新评价清末的立宪和革命思想；或从史实考订入手，对一些思想史上的文化事件进行考订、厘清，如有的学者对是否真发生过作为戊戌思潮兴起的标志性事件——“公车上书”提出了质疑，并引发了热烈的讨论；或根据从时代发展获得的灵感对近代思想进程做出多元的解读，全新的阐释，如对五四新文化运动的兴起原因、发展进程以及历史意义的多重解读。

一 经世思想

20世纪90年代以来，鸦片战争时期的经世致用思想继续受到学者们的关注。他们围绕经世致用的背景、内涵、特点等各个方面，进行分析、研究。孙功达、王劲认为，经世思想在晚清的复活，首先得益于今文经学的复现激活了儒家思想体系的经世致用思想；同时也有社会背景，即嘉道年间的严重社会腐败引起的社会危机和民族危机。马积高认为，不应夸大今文经学派在推动经世致用学风的形成中的作用，推动这种学风的形成主要是当时的现实，一些不属今文经学派的思想家如包世臣、陶澍、林则徐、冯桂芬也都向这个方向转变。[※注]李细珠认为，经世思潮兴起的思想理论基础不仅仅限于今文经学这一个因素，还包括乾嘉汉学、浙东史学、桐城派古文学、程朱理学、陆王心学以及诸子学，甚至佛学与道教思想。[※注]张昭君认为，在清代学术史研究中，人们往往给予公羊学过高的评价，把公羊学复兴与改革、维新混为一谈。其实，在当时大多数思想家心目中公羊学并不居于支配地位，在当时诸多学术流派中公羊学也不居于主流，至多不过是与古文经学、理学等并列的学术派别之一而已。龚自珍经世思想的形成也并非像有人认为的那样仅是今文经学影响所致，古文经学、理学、史学也发挥了相当重要的作用。[※注]曾光光考察了桐城派与嘉道年间兴起的经世思潮的关系，指出：嘉道年间的社会危机，使经世致用成为笼罩中国的时代思潮。在时代浪潮的冲击下，以姚莹、方东树、梅曾亮、刘开、管同等为代表的姚门弟子在鸦片战争前后并非一味“鼓吹休明”“清真雅正”，而是发扬了桐城派的经世传统，在社会大变局中转向应变求新、经世致用的探索，顺应了经世致用的时代思潮。[※注]胡维革认为，经世致用包括三层内涵：积极入世的世界观，政治本位的人生观，佐君教民的事业观。其主要内容可以概括为学习西方、批判现实、改革弊政、研究边疆史地。[※注]黎仁凯认为，对经世致用思潮应以鸦片战争为界分开评价：鸦片战争前，其所能达到的高度只是龚自珍所说的“药方只贩古时丹”，但已敏锐地感觉到脱离现实的汉学已经不能适应统治阶级的需要，空谈义理的宋学也无力解决现实的政治问题。鸦片战争后，经世致用的重点转向西方。[※注]赵炎才认为，近代经世致用思想是中国文化特别是儒家文化一种传统思想的内在发展，且与中国传统社会近代转型相吻合，处于不断演化过程中，内涵比较丰富。其体现的基本特征主要有四个：外在形式时代性与超越性互动，主体意识自发性与自觉性结合，内在实质疑古、复古与创新统一，客观效果积极性与消极性并存。这些特征在一定程度上反映了中国传统社会近代转型的历史必然性、复杂性、艰巨性和长期性。[※注]

有的学者倾向于将经世致用作为一种学术风气与思想倾向，把对经世致用思潮的考察延伸到19世纪末20世纪初。陈振江认为，近代出现了经世致用思潮、洋务思潮、改良思潮、民主革命思潮、新文化思潮等。由于社会动荡而又来势凶猛，往往一种思潮刚刚形成且尚未完善，另一种思潮又接踵而起，于是在一段历史时期内就出现几种思潮并存、争衡或分化、组合的复杂局面。然而，近代各种社会思潮是由初期的经世致用思潮发展与演变而来，其轨迹是十分清晰的。第二次鸦片战争结束后，在失败羞辱的刺激下，迎来了经世思潮演变的高潮——洋务思潮（即自强思潮）。直至戊戌变法前后，康、梁的变法主张、论著及其实践，标志着经世思潮演变的终结。[※注]田永秀等认为，经世致用是儒家经邦治国的指导思想，道光年间再度复兴的经世致用思想仍然具有体系封闭、华夷观念浓厚以及重农轻商等传统特征，在鸦片战争的冲击下，经过经世致用派人物自觉或不自觉的探求，经世致用思想逐步实现了体系的开放、华夷观念的突破以至淡化，并始倡兴利求富，到1861年前后，经世致用思想完成了由传统向近代的转变。[※注]黄长义将晚清经世实学的演变分为“三种路向”和“四个阶段”，“三种路向”是今文学的路向、宋学的路向和古文学的路向；“四个阶段”是嘉道年间的复兴期，第二次鸦片战争后（洋务时期）的高潮期，19世纪80年代后（早期维新思潮）的蜕变期和甲午战争后（戊戌维新）的终结期。[※注]王宏斌认为，“经世”的词义在中国古代文献中本来是非常明确的，从不与“致用”一词搭配使用，自从梁启超开始使用后，“经世致用”一词便频繁出现。其实，“经世致用”的提法是不妥的，“经世派”存在的现实根据也不足，就连“经世”观念与“师夷制夷”之间的历史逻辑联系也是值得怀疑的。[※注]

关于经世思想的历史作用。冯天瑜认为，经过经世派的努力，中华文化传统从中古式的封闭走向近代式的开放的第一步，是中国人面对工业化西方挑战的第一个积极反应，其间自然也包含着若干局限性。对于经世派介绍并赞赏“西政”的言论，不可忽视，但不宜过高评价。[※注]郑大华分析了晚清社会转型和思想转型过程中嘉道经世思潮所发挥的重要影响。就社会转型而言，他指出：在政治上，早在鸦片战争前嘉道经世思想家就对封建专制制度进行过批判，鸦片战争后他们在开眼看世界的同时，又介绍过西方的民主政治制度，他们的批判和介绍推动了传统的封建专制制度向近代的民主政治制度的转变；在经济上，嘉道经世思家于鸦片战争前即突破了传统的“农本商末”思想以及建立在此基础上的“重农抑商”或“重本抑末”政策对人们的禁锢，充分认识到工商业在整个国民经济中的重要地位，鸦片战争后他们不仅萌发了重商主义的意识，而且还提出了发展民族主义工矿业的主张，这对后来的洋务运动产生过重要影响；在思想和学术上，经世思想家批判“宋学”“汉学”，主张学术经世，提倡一种注重研究和解决当下一些重大社会问题的新学风，这种新学风对中国思想和学术从传统向近代的转换起了重要的桥梁作用。[※注]从思想转型来看，他认为，首先，嘉道经世思想家提出的社会改革思想及其方案，是对“天不变，道亦不变”这一中国传统思想的核心价值观念的冲击和否定，不仅在当时具有振聋发聩的思想解放意义，而且“对于鸦片战争后一切谋求富国强兵救亡图存的思想家来说，尤其是对于戊戌时期的维新派来说，是起了极为重要的启蒙作用的”。其次，嘉道经世思想家的“开眼看世界”，在客观上是对“华夏中心”观和“华尊夷卑”观的否定，有利于国人从“天朝上国”的虚骄自大的心态中解脱出来和近代世界意识的形成。再次，嘉道经世思想家提出的“师夷之长技以制夷”的主张，既在一定程度上冲破了传统的“夷夏之辨”或“夷夏大防”的观念对人们的桎梏，开启了晚清学习西方的新潮流，同时又在一定程度上动摇了传统的轻视科技的价值观念对人们思想的束缚，有利于西方科学技术在近代中国的传播。[※注]王先明认为，源远流长的中国传统学术文化发展到近代，无论是从其历史走向上还是从其形态和内容上来看，都发生了根本性的变革，其结果是导致一种既不同于传统中学亦非西学的所谓“不中不西、即中即西”（梁启超语）的，充满着新的认知形式、新的价值观念的近代“新学”的逐步形成。“新学”的形成，与西学的浸润有关，但传统文化学术本身就蕴含着由“旧学”走向“新学”嬗变更新的内在动因——“经世致用”。[※注]张昭君认为，经世思潮在晚清兴起的积极意义自不待言，但不能忽视其负面影响。如从张之洞从“经世致用”到“中体西用”文化观的发展变化，就可以看出经世思想具有双重性，既蕴含着走向近代化的可能，有利于西学在中国的传播；又承纳着卫护封建道统的本然，严守“中学为体”，成为中国近代化的障碍。[※注]左玉河认为，经世之学对西学输入起到了重要的引导作用，同时也使之在西学的影响下产生了种种弊端，如过分的实用性和功利性，严重影响了学术独立。后经章太炎、王国维等学者大加矫正，使清末民初学风从“明道致用”走向“求真求是”，并追求创建西方那样独立于政治之外的“学界”。[※注]孙占元认为，经世致用是儒学的传统。在晚清学术史上，无论是治今文经学的魏源，还是力主宋学的曾国藩，或是兼宗汉宋的张之洞，不论是强调公羊学的康有为，还是宗师汉学的章太炎，他们都踏上了经世之途，顺应了近代中国社会发展的要求，促成了晚清经世思潮的兴起。[※注]

二 洋务思想

20世纪90年代后，洋务思想研究的进展首先体现在两部专著、论集的出版：一是“洋务思潮”研究的“始作俑者”刘学照的论集《洋务思潮与近代中国》（山西高校联合出版社1994年版），共收入作者从70年代末到90年代初十余年间关于洋务思潮的21 篇文章；二是丁伟志、陈崧的《中西体用之间》（中国社会科学出版社1995年初版，2011年增订版）。

洋务思潮的发生发展。黄毅指出，近代经世思潮和洋务思潮是中国近代史上两大重要社会思潮。比较两者，可以看出：近代经世思潮批判现实，倡言改革，振兴实学，而且关注夷情。洋务思潮继承和发展了近代经世思潮，提出了变局观、自强求富观和人才观，以更加理性和客观的眼光“开眼看世界”和“师夷长技”。近代经世思潮向洋务思潮的转换是中国近代社会文化思潮曲折前进发展的必然结果。[※注]高学军指出，甲午战争失败后，洋务派人士提出“洋务救国论”的思想，它是甲午战前的洋务思潮在新的历史条件下的继续和发展。经济上主张废除“官办”和“官督商办”企业，发展“商办”的资本主义民营企业；政治上，要求皇帝纡尊降贵，通达下情；军事上，主张改革军事制度，建立近代化的陆海军；文化上，废科举，兴学堂，学西方，以培养适应发展洋务事业的新式人才。[※注]黄领霞指出，甲午中日战争前后洋务思想的发展以发展民族工商业为主要议题，思想上突破了传统的“贵义贱利”观念，接受了某些西方资产阶级的价值观。同时，学习西方资本主义国家议会制度的问题也提上了议事日程。此时期，洋务思想虽发展到了顶点，但是，在帝国主义列强及国内人民革命运动的打击下，清王朝的统治已经日薄西山，其灭亡已成为历史必然，洋务派企图仍以“中体西用”之策来求振兴已是穷途末路、无力回天。[※注]

“中体西用”思想。洋务思想研究重点仍集中在“中体西用”的形成、内涵与其是否为洋务运动的指导思想上。苏中立提出“中体西用”不仅是洋务运动的指导思想和政治原则，而且是戊戌维新和清末新政的指导思想和政治原则。[※注]但丁伟志等认为，维新派的所谓“中体西用”论有其特殊性。康有为辈不过是借以表明他们对中学西学持并重而不偏不倚的态度，这只能看做是一种表态式的言辞罢了，其实他们的思想行为对于“中体西用”论的突破已经无从掩饰，再做什么拥护“中体西用”之类的声明，也难以使人相信了。尽管维新派思想家们还时常得用“中体西用”的口号，尽管为时代条件所限他们着力新建的文化观中还包含着众多的杂质、惊人的混乱、纷纭的歧见，以及随着政治气候的变化而不断产生摇摆与分化，但是应当说，作为维新思潮主体的康梁“新学”，就其实质而不就其声明来看，它已经不是“中体西用”论的拥戴者，事实上已成为其掘墓人。[※注]

有越来越多的学者对把“中体西用”作为洋务运动的指导思想提出了质疑。孙占元认为，洋务运动属于一次“求强”“求富”运动，洋务论者的“求强”“求富”观实际上成为洋务活动的指导思想，而“中体西用”则是服务于求强、求富主旨的一种理论。[※注]季云飞指出：“19世纪40年代至90年代的半个多世纪中，没有比‘中体西用’更进步的思想来代替它的历史地位”，因此，“它是发展变化着的革新进取思想，是符合中国国情的思想”。[※注]周辉湘认为“中体西用”只是洋务运动的分纲领，贯穿于洋务运动始终并构筑洋务思想框架的主干是“自强图存”。[※注]戚其章指出，在洋务运动期间的三十多年间，洋务政治家和洋务思想家在论及中学与西学的关系时，在大多数情况下是用“本”“末”这对相对的概念来表达的，居主流地位的还是“中本西末”论，这样，就不好硬说“中体西用”是洋务运动的指导思想了。他还不同意多数学者有关“中体西用”思想发轫于冯桂芬，最早表述见于沈寿康、张之洞是集大成者的说法，认为最早提出这一思想的是薛福成。[※注]贾小叶认为，洋务运动发生于19世纪60年代到90年代中期，而“中体西用”论形成于甲午战后；洋务运动遵循“师夷长技以制夷”的思路，而“中体西用”论却突破了单纯学习“西技西艺”的限度。两者在时间上不重合，在内容上又有本质区别，因此，“中体西用”论不可能是洋务运动的指导思想。[※注]

对于“中体西用”的历史作用，多数学者主要肯定了其积极性，认为它在当时有利于西学的传入与传播，有助于中国文化的近代化，对中国早期现代化曾有过积极的影响和作用。[※注]马克锋认为，“中体西用”是近代中国学人在建构新文化过程中一种形态比较完备的理论或模式，内涵外延明确，具有可操作性，反映了东方民族的思想智慧，是20世纪中国知识精英的普遍选择，具有历史与现实的合理性。所谓“中学为体”，就是中国特色，强调民族文化为主体，是其历史合理性；所谓“西学为用”，就是学习西方，重视与认可西方近代文化的价值和作用，具有现实合理性。[※注]有的学者突出强调了“中体西用”模式的消极性。王双印在分析“中体西用”思想的基础上，进而阐述其对甲午战争局势的制约，认为清政府在甲午战争中失败的原因很多，而“中体西用”思想的束缚是重要的原因之一。[※注]有的学者则强调了其两重性，或认为它是一种由积极走向消极的社会思潮。丁伟志认为，“中体西用”在洋务运动时期，“对于传播西方近代文明，对于中国文化的近代化，起的是积极作用。不过，随着国家危机的日益加深，随着人们对于中国贫弱症结所在认识的加深和对于资本主义国家富强成因认识的加深，‘中体西用’这种论式的局限性便日益显露出来”。[※注]何继龄则将“中体西用”分为中法战争前后两个时期进行考察，认为：前期“它在冲破顽固保守思想的禁锢，提倡向西方学习的思想斗争中，起着解放思想的进步作用”；后期，“特别是1894年中日战争以后”，“它逐渐丧失其历史进步意义，成为中国社会经济继续近代化的思想障碍”。[※注]还有学者认为，洋务运动“中体西用”的指导方针根本上是错误的。[※注]杨锦銮认为，“中体西用”文化观的发展是伴随着对中西学认识的逐渐深化而展开的。在这一过程中，“中学”呈现着外延不断缩小的趋势，从几乎无所不包到最后只剩下儒教内核；“西学”的外延则不断扩大，终使“中体西用”模式无法存在。作为一种文化观，“中体西用”论在中国近代文化史上具有不可抹杀的地位。它对当时中国所面临的要不要接纳西学的重大论题做出了积极、肯定的回答，在中西文化两极相逢的近代初期，对中国文化近代化起到了启动和推进作用。但这种文化模式人为割裂中西学的“体”“用”，“中体西用”文化观所固有的内在缺陷决定了其文化选择的成果相对有限，具有明显的历史过渡性。[※注]赵燕玲认为，“中体西用”是中国最早的现代化理论，它指导了晚清的三次现代化运动，促进了中国早期现代化的进程。但是，“中体西用”也存在着一定的落后性和保守性，在一定程度上制约了早期现代化的深入[※注]。

三 维新思想（包括早期维新思想）

早期维新思想。90年代以来，学者们继续撰文探讨早期维新思想与洋务思想的关系。一种意见继续强调早期改良主义思想不过是洋务思想的一部分。罗肇前指出，这种思想可以说就是北洋幕府的洋务思想，该思想的代表人物是北洋幕府中的郑观应、薛福成、马建忠及幕府外围的王韬等，他们的学习和引进西方先进技术，振兴商务、举办实业，收权分利，采用商办、官督商办等思想，与李鸿章本人一致。[※注]赵芳指出，早期维新思潮与洋务思潮从性质上、内容上到影响上都不存在根本差异，实为同一社会思潮。[※注]另一种意见认为，早期维新思想与洋务思想既非完全对立，也非完全相通，二者既有联系又有区别。郭汉民指出，洋务思想兴起于19世纪60年代，早期维新思想产生于19世纪80年代，两种思想都是在民族矛盾激化、洋务运动开展的历史大背景下发生的，二者有着一批共同的代表人物，而且在一系列重要问题上有着共同的认识，有着共同的时局观，对当时中国所面临的任务亦有较多的共识，还奉行着共同的文化政策，即“中学为体，西学为用”，以调和中西文化的激烈冲突。早期维新思潮又有高于洋务思潮发展水平的地方，其思想特色至少有如下两个方面：一是主张护商富民，支持商办企业；二是主张君民共主，实行议院制度。早期维新思想是从洋务思想的母体中孕育出来的，是洋务思想发生分解的产物。[※注]何继龄认为，形成于19世纪60—70年代的早期维新思想，在1884年中法战争以前，曾附属和依存于洋务思想，但由于两者在对待“中学”与“西学”态度上的差异，因而从1884年中法战争后开始从洋务思想中分离出来，表现出更多的资本主义倾向。这种分离的过程是从批评和抨击洋务运动开始的，到1895年甲午中日战争之时，已形成一个影响巨大的独立的政治派别。其显著特征是强烈的爱国主义思想与政治上的“君民共主”和经济上的“以商为本”。早期维新思想的形成为资产阶级维新变法运动准备了思想条件。[※注]陈瑛指出，洋务思潮和早期维新改良思潮是同（治）光（绪）时期两种社会变革思潮，它们有着千丝万缕的联系，后者是对前者的承续与超越。二者最根本的分歧在于不同的变革诉求：洋务思潮是一种封建地主官僚性质的社会变革思潮，它谋求的是封建专制政权的巩固和长久；早期改良思潮是具有资产阶级自由派特征的启蒙维新思潮，谋求的是打破封建专制体制，发展资本主义经济。[※注]

国家主权思想。万恒军指出，早期维新派是19世纪60年代到90年代初期中国最先进的思想派别，他们的国家主权观的内容十分丰富。基于对国家主权的认识，他们还提出了一系列维护国家主权、收回已失去的权利的设想和主张。这些思想和主张在开风气、启民智方面起到了极大的作用，但同时又有不可否认的局限性。[※注]曹英等指出，早期维新派是最早具有近代国家主权观念的中国知识分子，他们的国家主权观念主要源于现实民族危机的刺激和国际法输入的影响。其具体表现为：对不平等条约的反对，对中国主权沦丧原因的分析以及对维护主权、收回利权办法的探讨。他们的国家主权观念代表了当时中国知识分子对国家主权的最高认识，是中国知识分子近代民族意识觉醒的标志，是中国近代爱国主义的重要内容，具有十分积极的意义，但其局限性也是非常明显的。[※注]

君主立宪思想。宋德华指出，早期维新派的议院观有三个层次，即对西方议院制的了解和介绍，围绕设议院提出的政治思想观点，具体设计的中国式议院方案。其中，具有指导意义、处于核心位置的主张是“通下情”而不是行宪政。据此而设计的议院虽多少具有限制君权的作用，但并不具有立法权，不能称之为君主立宪。实际上，早期维新派的权力意识还相当微弱，更未产生明确的民权思想。这反映了他们的历史局限性。[※注]吴湉南认为，君主立宪思想在近代中国落脚和发展，是几代先进中国人努力学习西方并谨慎借鉴的结果。冯桂芬思想明显带有民主倾向，在中国政治思想的近代化过程中，向前迈出了关键的质的一步。真正具有近代意义的民主要求的君主立宪思想是由早期资产阶级维新派提出并逐步加以发展的。[※注]李丹指出，尽管早期维新思想家们在鼓吹议会制度的同时，不得不竭力把自己的主张和封建专制的政治教条调和起来，但他们注入封建专制制度机体中的不再是中国传统的东西，而是从西方移植过来的议会政治，这种政治理论一经出现，就会随着经济的进步、资产阶级的成长及民族危机的加深和封建统治的腐朽而日益发展和传播，并必然导致专制政体的衰萎和死亡。早期维新思想家们虽然宣称自己的脚步仍踩着专制主义的政治轨道，但他们的言论实际上已经在冲击着封建主义的基石。这是早期维新思想家的巨大贡献。[※注]卢向国指出，“民权”概念作为西方“民主”概念在近代中国的变种，在近代中国的流变经历了三个阶段，即君民共主是早期改良派民权思想的核心主张，君主立宪是资产阶级改良派的核心主张，而主权在民则是资产阶级革命派的核心主张。但无论是早期改良派、资产阶级改良派，还是革命派，都以民本比附民权，这体现了近代中国民权思想与传统民本思想的勾连。其结果，一方面，使民权思想容易为中国人理解和接受；另一方面，使中国人没能掌握民主思想的真正含义。[※注]徐小明指出，晚清君主立宪思想，最早可以追溯到19世纪七八十年代早期改良派的“君民共主”主张。但是，这种“君民共主”缺乏近代立宪国家的基本特征，只是君主立宪思想在近代的最初发端而已。戊戌维新时期，君主立宪思想有了较大的发展，初步具备了资产阶级宪政国家的基本内涵。晚清君民共主到君主立宪思想的递进发展，从一个侧面反映了处在内忧外患局势下知识分子心态变化的历程。[※注]

重商思想。早期维新派的重商思想，主要集中在对重本抑末、闭关自守、反对言利等封建主义经济和传统经济观念的批判，以及主张以商立国，振兴商务，发展资本主义经济等方面。申满秀指出，虽然早期维新思想家的思想体系还不太成熟，但这些经济思想的提出说明“中国士人中的先进分子群体已经从观念上完成了从传统的‘重农抑商’向近代‘重商主义’的转变，标志着中国近代资产阶级经济思想的基本形成”。[※注]张怀宁等认为，早期维新思想家比较突出的是重商思想，重商思潮在中国近代有着爱国、救国、富国的积极意义。[※注]在张步先看来，以王韬、马建忠、薛福成、郑观应、陈炽等为代表的早期维新思想家，为了维护民族利益，通过对“重本抑末”“重农轻商”等传统观念的批判，提出了“士商平等”“商为国本”“由商及富，由富而强”的一系列具有反抗外来侵略性质的重商主义思想。认为重商主义的产生既是当时经济状况和社会矛盾的反映，又是封建经济向资本主义经济过渡过程中的必然产物。[※注]

历史作用。中国近代改良派早期维新思想是指形成于19世纪70年代至90年代前期以开明封建士大夫为主体的传统社会上层的早期资产阶级自由主义的时代思潮，它反映了当时新兴的民族资产阶级势力的各种要求，主张用和缓渐进，不对封建制度作根本变动的方法对中国的政治、经济、文化等各个方面作全方位的改革。他们的思想对解放当时人们的思想，推动维新变法运动开展起了积极作用。[※注]刘国军等论述了早期维新思想家的文化贡献，指出鸦片战争到甲午战争的半个世纪，是中国从传统社会走向现代社会的重要阶段。在这一时期，早期维新知识分子为了实现国家的发展和进步，放眼世界，著书立说，积极向国内传播世界先进文化，努力向西方介绍中国文化，并在批判中国社会诸多弊端和保守思想的过程中，大胆阐述和大力宣传资产阶级新文化，在文化领域的许多方面为中国社会的新陈代谢做出了重要贡献，同时也表现出诸多局限性。[※注]

戊戌维新思想。戊戌维新思想，是对早期维新思想的继承发展。对于戊戌维新思想的研究，主要涉及以下一些方面：关于戊戌思潮的思想渊源。继吴廷嘉的“双源说”后，90年代又提出了“三源说”“五源说”等新说。徐绍清提出的“三源”包括：戊戌思潮是在晚清经世致用思想的基础上演变和发展而来的；19世纪60—80年代早期维新思想是戊戌思想的又一重要思想源头；近代西方科学文化的输入和传播是戊戌思潮的又一源头。[※注]桑咸之提出，戊戌思潮的思想渊源有“五源”：今文经学的勃兴，明末遗民思想的复活，王学价值的重估，佛学研究兴趣的浓厚，先秦诸子学的渐成显学。这是立足于传统文化本身从内动力角度所做的分析。桑咸之并未忽视外力的作用，指出维新派多主张中西会通说。[※注]宝成关侧重分析西学的影响、西方的因素，他指出戊戌维新思潮的兴起和发展，固然是中国民族资本主义初步发展与甲午战后帝国主义瓜分危机刺激的产物，不过若从思想渊源考察，则与新教传教士在华传播西学，宣扬变法维新思想有着密不可分的关系，换言之，新教传教士在戊戌前后，围绕“醒华”而进行的一系列“西学启蒙”，对戊戌维新思潮的引发与推进，产生了不容忽视的影响和作用。[※注]

关于“公车上书”。以往一直把“公车上书”作为戊戌思潮兴起的标志性事件，但近些年来不断有学者对近代史上是否真发生过此事提出质疑，提出上书可能并未上递都察院，康有为也不是“公车上书”的领袖。[※注]1999年7月23日，姜鸣在《光明日报》上刊文认为，并不是都察院拒收了康有为的“万言书”，而是康根本就没有去递。因而，作为历史事件的“公车上书”并不存在，顶多只能称作“公车集会”或者“公车拟上书”而已。[※注]12月，汤志钧在《光明日报》上发表反驳姜鸣观点的文章，他引用《汪康年师友书札》、天津《直报》等材料，指出当时确有“公车上书”一事。[※注]2005年，茅海建认为，有两个不同概念的“公车上书”，其一是由政治高层发动，由文廷式等京官暗中策动组织，由梁启超、陈景华等公车直接参与的上书，共计31次，参加的人数达到1555人次；这一概念的“公车上书”，对当时的政治决策起到了微弱的作用。其二是由康有为组织的号称18省举人联衔的上书，那是一次流产的政治活动，对当时的政治生活并无作用。“公车上书”是由翁同龢等政治高层发动的，康梁本人是被策动的对象而非运动的领袖。康将上书的失败归罪于都察院，但并非是都察院不收，而是康有为根本没有去送[※注]。对此，房德邻进行辩驳。他指出，“并没有证据能够证明翁同龢等政治高层在三月二十一日有意向外泄露消息，以鼓动京官和举人们上书反对议和”，所以此次上书不是被人策动而是自发进行的。康有为不仅是乙未年公车上书的鼓动者，而且还是18 省举人联合上书的倡议者、主持者、上书起草人。以康有为当时的名望，领导“公车上书”是足以胜任的。康是“公车上书”当之无愧的领袖。都察院曾有拒收上书的记录，而拒绝康有为的理由很可能是上书言辞过于激烈。他还援引天津《直报》、曹和济《津门奉使纪闻》、胡思敬《戊戌履霜记》以证明康有为可能曾赴都察院上书。[※注]

关于戊戌思潮的内容。政治思想方面，马洪林认为，戊戌变法时期维新派提出开国会、定宪法、兴民权的主张，突破了传统政治体制的束缚，开启了政治近代化的闸门，没有戊戌时期近代化思潮的传播与影响，就不会有辛亥革命后中国近代化的展开，也不会有五四新文化运动的兴起。[※注]徐怀东、张茂泽指出，在宪政体制和宪政思想的引进方面，与西方以人权抗衡神权不同，维新派采取了以民权对抗君权的特殊形式，但是，其左右两翼的思想主张又有所不同，即使同为维新派的左翼也有分歧。左翼的谭嗣同激烈反君权，但对民权问题几乎没有涉及；而左翼的梁启超、严复则主张在君权和民权之间折中调和，主张君主立宪。作为维新派的右翼，康有为侧重于尊君权兴绅权。[※注]隋淑芬以严复、梁启超、谭嗣同为例，探讨天赋人权说在中国近代的两难困境。她指出，天赋人权说是西方启蒙思想家对人存在合理状态的解释模式，既是架构自由、民主、平等思想的基石，也是启蒙思想的核心理念。但是当中国近代启蒙思想家引入这一模式时，却陷入理解上的两难困境。他们一方面把天赋人权与自由、民主作为一个系列的理念加以接受；另一方面又不断地质疑、否定天赋人权说。进化论、制度思维、实证思维三种思维范式使启蒙思想家思考天赋人权时陷入认知误区。自由民主与天赋人权的割裂，造成了启蒙思想的弱化与转向。[※注]经济思想方面，董贵成等认为，维新派认识到从农业社会到工业社会的转变是一个不可逆转的世界潮流，初步为中国勾画了一幅从农业国变为工业国的发展蓝图。尽管这个蓝图是粗线条的，也缺乏系统的理论支撑，但这在中国历史上还是第一次，具有崭新的社会内涵和鲜明的时代特色。[※注]张彩玲、王延涛、张守君、贾孔会等认为，康有为、梁启超、严复、谭嗣同等都提出在中国实行大机器生产与自由主义经济，实现国家工业化的主张，并从社会发展的角度探讨了近代股份制经济产生的必然性。[※注]社会文化思想方面，徐启彤指出，戊戌维新思潮是中国近代一股强烈的思想解放潮流，它对近代社会的进步有着不可低估的深刻影响。在这股思潮中，中西会通思想有着特别重要的地位，它顺应了时代发展的进程，推动着社会政治改革向纵深发展，对教育变革起了巨大作用，以至维新教育从思想理论到具体实践都体现了中西会通之特色，从而推动了中国近代教育制度的形成。[※注]郑春奎考察了戊戌维新时期的妇女解放思想后指出，戊戌维新是中国妇女被启蒙的他觉阶段，妇女被解放的价值更多地体现为它在民族危急关头的工具性需要上，但他觉是自觉的起点，就此而言，戊戌维新在中国妇女的解放史上占有重要的历史地位。[※注]梁景和从戊戌变法中维新派站在资产阶级文化高度批判中国传统婚姻陋俗的角度，肯定了维新派对中国19世纪进步婚姻观的重要推动。[※注]朱义禄指出，以康有为、严复、谭嗣同等为代表的维新派，具有强烈的变革意识，这与他们长期接受西方自然科学有关，他们从“政治之变”是“基于科学”的视野，系统地介绍了进化论与资产阶级的民主思想，为国人提供了一个崭新的世界观与方法论。[※注]李丽指出，中国近代思想家对西方自然科学的认识经历了由器物层面到制度层面，再到观念层面的转变过程。观念层面上的科学观在主要的维新思想家那里体现出了明显的形上意蕴。他们不只是关注自然科学的探索本身，而是把科学作为一个价值体系、一个方法体系和一种理性精神加以崇尚和信仰。而且，这种形上理解中包含了维新思想家建构以民主、平等、自由为核心价值的现代性方案的尝试。[※注]张越指出，戊戌维新思潮对于促进中国史学近代化具有重要意义。进化史观的传播，打破了以往陈旧的历史观念，引进了西方先进的历史思想，开始了对中国历史的阶段性认识。戊戌维新思潮还引发了对旧史学弊端的批判，提倡重视“民史”，要求“史界革命”，以及对史学功能的初步认识。对外国历史的介绍和对西方史学理论方法的引入，也成为戊戌思潮大力传播西学的一个重要方面，前者的直接目的尽管是变法维新，但在客观上对突破单一的本国史研究有积极意义，而后者对于中国史学近代化具有直接的促进作用。[※注]邹小站研究了戊戌时期西学输入的内容及特点，指出戊戌时期的西学输入发生了明显的转向，这不仅表现在输入主体和目的与此前明显不同，即输入主体由洋务时期的以官办译书机构与教会为主体转变为戊戌时期的以民间士人为主体，输入之目的由洋务时期的“欲明制造”变为“输入文化挽救危亡”；而且西学输入的基本方向也转向多译西方政学、多译日本书的轨道上来。[※注]

关于戊戌思想的传播。以《时务报》在广州地区的销售为主例，探究维新思想在粤省穗府传播、涌涨的具体情形，通过统计《时务报》的派报处所、发售版本与寄销数量，从而比较确切地评估了维新思想在广州地区广泛迅速的传播程度。指出珠江三角洲客观上已供备有优于别地的有利人文条件；甲午战后，康、梁等广府士子事实上已居全国维新运动中的率先地位；为维新思想在广州地区的升腾涌涨预先铺垫下了历史台基。[※注]

关于戊戌思想的特点和历史作用。李书有将戊戌启蒙思想的特点概括为：第一，时间的晚生性。中国的启蒙思想不仅与西方启蒙思想相比，而且与东方日本启蒙思想相比，都表现了时间的晚生性。第二，任务的艰巨性。表现在面对的封建势力的强大，所依靠的资本主义又相对弱小。第三，作用的双重性。变法维新运动在制造舆论的同时，也为革命运动做了准备；既为革命的发展设置障碍，又为革命发展做了思想理论准备。[※注]李娅玲将戊戌思潮的特点概括为四个方面：比较彻底全面的变法改制思想，在中西文化问题上的独立思考与创新，重视改造提高国民素质，进取性与保守性相交织。[※注]1998年是戊戌变法100周年，在此前后，学术界发表多篇论文论及戊戌思潮在中国近代思想史上的地位。俞祖华指出，戊戌启蒙思想家从“大变”与体制改革入手，致力于民主启蒙宣传与民主政治进程，在近代以来中国人追求民主的历程中，维新派迈出了坚实、悲壮的第一步。他们对诸如民主、自由、平等、博爱、法治等的体认是深刻的。他们揭示了与“为民做主”的传统民本思想截然不同的、近代民主的底蕴——主权在民、由民作为；揭示了自由是“天之所畀”，是人生不可让渡的权利；张扬了平等的原则，认为一切人际关系只应以朋友之道贯之。他们的政制改革很快被超越，但他们的民主启蒙宣传则在一定程度上弥补了革命派的不足。[※注]陈国庆认为，戊戌思潮的政治主题是爱国、民主、进步，伦理主题是黜俭、免苦、合群，哲学主题是变易、进化、唯物，维新思潮“不仅为辛亥革命时期资产阶级革命派的宣传奠定了基础，而且开启五四新文化运动提倡民主与科学，反对专制与迷信的先河，因而它在中国思想史册上，写下了新的篇章”。[※注]张锡勤指出，救亡、变革、启蒙是戊戌思潮的主题，批判与创新是戊戌思潮的根本精神。这就决定了它对中国的近代化进程产生了巨大的积极影响。这主要表现在，它使变革观念在中国深入人心，使变革成为近现代中国不可抗拒的历史潮流。它使人们认识到，当时中国的变革乃是社会的转型，而在此过程中，人的近代化至关重要。它对推动中国近代的观念变革、文化革新，哺育一支新型的知识分子队伍，也曾起到重要作用。但是，由中国近代特殊的国情所决定，戊戌思潮在理论上带有明显的不成熟性和急躁情绪。同样是由中国近代特殊国情所决定，在戊戌时期思想启蒙与政治变革是同步展开的，因考虑服从现实斗争，也势必要影响思想启蒙的深入。[※注]进入21世纪以后，学界从思想解放、现代化等视角对戊戌思潮的意义进行了肯定。杨天石指出，维新派继承早期改良主义者的思想，但是，在若干方面又有发展：一是提出“民权、平等”之说，用以挑战君主专制思想。中国社会长期认为“君权天授”，维新派则认为“君权民授”，可以公举，也可公废。二是批判纲常名教。儒学长期视“三纲五常”为天经地义，而维新派则指责其“惨祸烈毒”。三是提出“以西学为要图”，认为“救亡之道在此，自强之谋在此”。在维新派的推动下，近代中国出现了第一次思想解放的潮流。[※注]吴海红指出，维新思潮是探索中国现代化发展中重要的一环。它经历了三个阶段的演变：早期—成熟时期—衰落时期。在近代中国现代化由器物到制度，再到文化的三次选择中，维新思潮起着承前启后的重要作用。它的演变过程也体现了中国现代化推进中继承与超越的关系。[※注]

20世纪90年代以来，出版的著作主要有张锡勤的《戊戌思潮论稿》（黑龙江教育出版社1998年第1版、中国财富出版社2012年修订）、《戊戌维新与近代中国的改革：戊戌维新一百周年国际学术讨论会论文集》（社会科学文献出版社2000年版）和郑大华、邹小站主编的《戊戌变法与晚清思想文化转型》（《中国近代思想史研究集刊》第6辑，社会科学文献出版社2010年版）等。

四 立宪与革命思想

出版的著作有：韦庆远、高放、刘文源的《清末宪政史》（中国人民大学出版社1993年版），侯宜杰的《二十世纪初中国政治改革风潮——清末立宪运动史》（人民出版社1993年版），张连起的《清末新政史》（黑龙江人民出版社1994年版），卞修全的《立宪思潮与清末法制改革》（中国社会科学出版社2003年版），汤毅平的《民国宪法思想史论》（中央广播电视大学出版社2002年版），李卫华的《报刊传媒与清末立宪思潮》（社会科学出版社2013年版），严昌洪的《癸卯年万岁：1903年革命思潮与革命运动》（华中师范大学出版社2011年版），等等。

卞修全指出，清末十年，立宪思潮是与民主革命思潮并行的社会思潮。与民主革命思潮的持续激进相比，立宪思潮有一个由缓行到激进的发展轨迹。造成这种转变的主要原因是日益发展的革命形势、更加严重的民族危机和范围更大的权力之争。[※注]刘小林指出，清末立宪思潮是20世纪初在中国大地兴起的一股强劲的思想潮流。关于立宪，清末思想界作了多方探讨，其中包括宪政与中国政治发展的关系、宪政诸要素的基本内涵、实行宪政的程序步骤等。清末立宪思潮是对中国封建专制制度的否定与批判；是近代中国在学习西方道路上的一次跨越；它极大地推动了近代中国政治体制变革的进程。[※注]张海鹏等指出，清末立宪思潮是维新思潮的继承与发展，又与资产阶级革命思潮具有对立统一的关系。两者同为推翻中国的封建专制制度努力。[※注]

饶传平指出，在中国英文“Constitution”一词早期曾被译为“国例”“例制”“国法”“章程”“国律”等中文词。中国近代立宪意义上的“宪法”一词，最早见于王韬和郑观应的著作，但他们只是一提而过，并未做深入的阐述。维新期间的康有为、梁启超也多次提到“宪法”一词，但他们只是把宪法当作一般的律法看待，并无立宪含义的认知，更谈不上提出了立宪的主张。学界长期使用的史料、康有为《请定立宪开国会折》中“立宪法”“三权鼎立”的内容是后来改篡添加的。戊戌时期康、梁的政治主张主要集中在兴民权、设议院上，并非如学界长期认为的那样，已经成为立宪主义者。康、梁真正成为立宪主义者，要在逃亡日本、大量阅读日译或日著的宪法著作之后。在日本，“Constitution”早期也被译为“国宪”“政体”等词。日本近代立宪主义上的“宪法”一词，最早出现在明治初年对西方宪法的翻译中，后经立宪进程的推展而成为公定用语。中国近代对宪法概念首次展开深入分析的，是流亡日本后的梁启超于1899年撰写的《各国宪法异同论》一文。英文“Constitution”和具有立宪主义含义之“宪法”概念，正是经“同文同种”之日本学者的翻译、梁启超以及留日学生的转述而在中国真正广泛传播开来。随着日俄战争中日本取胜，“立宪救国论”随之而起，中国立宪的进程才真正得以开启。[※注]对于革命思想的研究，主要涉及以下一些问题：思潮名称。对清末革命思潮，学界有种种提法，如“资产阶级民主革命思潮”“资产阶级革命民主主义思潮”“资产阶级革命思潮”“革命民主主义思潮”“排满革命思潮”等。刘学照提出，辛亥革命的根本性质是一场反帝反封建的资产阶级民主革命，但就其主要内容和主要特征来说，是一次实践“民主共和国”的“共和革命”，应该在中国近代史上为“共和革命”立名；相应地，作为辛亥革命在意识形态领域的准备和表现的清末革命思潮，可以称为共和革命思潮。[※注]思潮形成。靳进发等认为，1900年自立军起义失败后，以维新变法为内容的改良思潮经过短暂的复兴迅速走向衰落，被以民主思想为内容的革命思潮所替代，资产阶级革命派在向西方学习和同清政府斗争的过程中，逐渐形成了以民族、民权、民生三民主义为主要内容的一整套的资产阶级民主思想。以孙中山为首的资产阶级革命派的民主思想，又经历了一个由民本到民权最后到民主的演变过程。[※注]思潮内容。陈卫平指出，资产阶级的改良派和革命派，都以进化论作为构造思想体系的理论骨架。然而，革命派的进化论有着与改良派的进化论相区别的思想特征。这些特征是：把进化和革命相联系；把大同思想和社会主义相联系；把破除经学与保存国粹相联系。突出社会制度的革命，是革命派进化论的优点，但又带来了忽视思想领域革命的缺陷；提出了超越资本主义充分发展的阶段而进入社会主义的理论预见，但存在着忽视中国社会进入社会主义有些必要环节是无法超越的的问题。[※注]李育民指出，革命派的民主共和、立宪派的议会制君主立宪制和清政府的二元制君主立宪制这三个方案的矛盾斗争，构成了清末政治的主要内容。三个方案在改变旧的政治体制、实行政治近代化方面具有某种共同性，但在实行什么样的政治近代化方面又有着重大不同。革命派主张通过暴力手段推翻现政权，立宪派和清政府主张通过现政权进行自上而下的改革。[※注]李喜所探讨了辛亥革命时期的国粹主义思潮，指出国粹主义作为一种思想理论指导，其既有推进资产阶级民主革命的积极的一面，也有传播封建毒素的消极的一面。辛亥革命时期的国粹主义思潮瑕瑜互见，是特定的中国社会产生的一种矛盾集合体。[※注]郑师渠认为，以章太炎、刘师培为首的晚清国粹派，既是革命派的一翼，又是一个以古文经学为中坚的学术派别。此种一身二任的特性，决定了其经学思想包含着两个层面：一是倡大古文，以与康有为立宪派的经学根据即今文抗衡，反映了革命与改良在经学领域的斗争；二是主张“夷六艺于古史”，将治经归入单纯的学术研究的范畴，体现了传统经学向近代的转换。国粹派的经学思想体现了革命性与时代性的统一，即在更加完整的意义上，体现了传统经学的终结。[※注]他还指出，之所以被称为国粹派，从根本上说，是由于他们提出了独具特色的文化理论与主张，在20世纪初年独树一帜，产生了广泛的影响。国粹派的文化观反映了民族民主革命的时代主题，揭示了关于中西文化的新思路，提出了复兴中国文化的主张。但它忽略了文化的时代性。[※注]陶季邑指出，辛亥时期，以孙中山为首的资产阶级民主革命派就已投入探索社会主义的热潮之中。此时期，他们自称“中国社会主义者”，并将他们的民生主义也看成是社会主义。孙中山等人社会主义的内容不只是平均地权，还包括对欧美资本主义的揭露与批判，对未来社会即社会主义的描述，对实现社会主义途径的设想规划等。这套社会主义思想，按期性质来说，属于小资产阶级社会主义，但并非空想。[※注]

革命派与立宪派的论战，是辛亥革命时期思想史研究的重要内容。侯宜杰指出，革命派反对在中国实行君主立宪的观点包括：不能拥戴“异族”君主实行立宪；认为君主立宪就是专制甚至比专制还坏；受无政府主义影响，认为不需要立宪；以农民的平均主义、空想社会主义反对立宪；以“平民主义”反对立宪，等等。革命派反对在中国实行君主立宪的各种理论看来振振有词，实际上只有个别人和个别问题值得肯定，绝大多数都无科学性，难以成立。[※注]王劲指出，大论战结束后，资产阶级革命派的宣传声势并不曾减落。这种宣传正带着新的特点更具影响力地展开着，这些特点有：在国内建立了众多的宣传基地，人民群众成了革命宣传的直接对象，报纸成了主要的宣传工具，宣传方式的多样化，等等。正是它造成的明确的舆论导向，呼唤起了1911年中国民主革命的斗争高潮，结束了封建帝制在华夏大地上的统治。[※注]耿云志指出，以往的历史著作，凡谈及清末革命党与立宪派的论战的，绝大多数都以为民主问题是其争论的中心，认为革命党坚持建立民主制度，而立宪派则反对建立民主制度。争论的结果是革命派的民主论战胜了立宪派的反民主论。这种说法是很有问题的，至少是过分简单化了。根据争论双方的文字，无论是从思想逻辑上看，还是从争论文字的数量上看，其争论焦点是暴力革命与反满问题，真正讨论民主问题的文字，在双方都只占极小的比重。透过他们的争论可以看出，革命党把建立民主共和制度看得太简单、太容易，而立宪派则把实行民主共和制看得高不可攀。但值得注意的是两派在思想认识上却有着某些共同点：（1）两派在必须改变君主专制，确立某种形式的近代民主制度的问题上，并无根本分歧。（2）两派都受到现成的西方民主制度模式的局限，对如何结合中国国情，从现有起点上逐渐建立中国的民主制度思考得不够深入。革命派只见其易，立宪派只见其难。（3）双方都意识到从专制到民主需要一个过渡时期，革命派提出分三步的设想，立宪派提出以开明专制为过渡。（4）双方都没有找到在中国推动民主宪政的真实动力。所以一方耽于理想，一方陷于悲观。[※注]许纪霖指出，20世纪初年，由于权力、权威一体化的君主专制发生了危机，权力与权威也由此发生分离。当时中国的各种力量几乎都希望有一场大变革。革命派与立宪派所抓住的，分别是权力与权威的两端。革命派与立宪派的论战，其实质不仅仅在于争论应当在体制外革命，还是在体制内改良，更是争辩两套不同的新秩序方案。简单地说，革命派关心权力的革命，立宪派在意权威的变迁。革命派相信，只要国体变了，人民推翻君主掌握了国家权力，由君主制变为共和制，便能带来民主共和的新秩序。立宪派则更重视国家如何统治，是否按照宪政的原则统治，至于共和政体，还是君主立宪政体，则是次要的问题。只要确立了宪政原则，即使保留了君主制，国家的权威也会从君主转移到宪法。换言之，这场论战是一场民主与宪政之争。民主与宪政之间一向存在张力，因为前者关乎权力，后者关乎权威。民主涉及某一具体的统治权力（某个朝廷或政府）的正当性问题，即统治者是否得到人民的授权，其施政是否符合被统治者的利益和愿望；而宪政涉及某一政治共同体的根本的、长时段的正当性问题，即什么样的共同体组成原则和制度方式是可以被自愿接受的，是合乎统治者和被统治者共同意志的。后一种正当性在于公共权力的权威，亦即是否符合共同体成员公认的“法”。这里所说的“法”，在传统社会往往表现为“神法”或“天理”。到了近代，则转换为某一政治共同体的根本大法——宪法。[※注]

2011年是辛亥革命100周年，围绕辛亥革命学术界发表了大量文章。就思想史方面的文章来看，无论选题还是观点，与之前比较都有大的推进。何卓恩分析了辛亥革命时期“主义”的“共生”现象。他认为，民族主义、自由民主主义、社会主义三大思想系统在中国形成思潮是同时发端于辛亥革命时期的短短几年间。这三大主义各自分出不少流派，形成前所未有的新型思潮涌动格局。不过这时“主义”之间的关系，却没有出现“五四”以后那样彼此分庭抗礼、互相否定的激烈斗争状况，而是呈现出各种“主义”大体和谐共生的态势。三民主义实系革命者对于三大主义蜂起于中国之反映，它既是革命领袖着意创造的革命“原理”，更是革命志士尽力结合热衷于各种“主义”的知识精英和感召社会民众之策略，具有很强的社会动员属性。[※注]高瑞泉研究了辛亥革命与平等观念，他认为，辛亥革命时期是现代“平等”观念在中国确立的重要时期，它与革命派中两类思想有密切的关系：刘师培、章太炎等的无政府主义，孙中山的三民主义。刘师培采取卢梭式的激进的平等主义路径。主张全面而彻底的平等，并且要根本上祛除国家政权，对于儒家传统的纲常则予以激烈的否定。章太炎从追求“毕竟平等”出发，也具有无政府主义倾向，他借佛学和庄子来论证平等的形而上学，走排遣名相的抽象路径，并没有完成“平等如何可能”的哲学论证，反而导致虚无主义。孙中山领导的辛亥革命第一次在国家根本大法层面上肯定了“平等”的价值，并承诺将其转变为社会政治法律方面的制度安排。但是孙中山主张机会平等，反对实质平等或结果平等，其经济平等的诉求远比其政治平等的要求激进，并且主张依赖“全能政府”来实现平等。他的权威主义与国家社会主义的特征，与无政府主义虽然呈现为对立的两极，但同样都表明“平等”的嬗变尚在途中。[※注]郭双林考察了五四平民主义思潮兴起之前、辛亥革命时期知识界浓厚的平民意识，他认为辛亥时期的平民观念主要包括下层民众和Democracy两个层面。革命的动力是平民，革命的性质是平民革命，革命的目标是建立平民政治；此时期的平民意识并非民粹主义的一种表现。[※注]

郑大华、朱蕾对辛亥革命时期的国民观进行了研究，认为国民观是清末知识分子在内忧外患的社会背景下探索救国救民的道路时对一国之民应该具有的特质做出的思考，是伴随着臣民观的瓦解和新国家观念之主权意识的确立而逐渐产生的，其内涵是认为国与民之间应该以国家为本位，人民享有权利并担负义务但是必须重义务轻权利、重国家利益轻个人利益，国与民是内在的统一体，但国家优先于个人。[※注]就渊源而言，“国民”一词是清末知识分子从日本辗转假借而来的，带有近代德国学派思想的痕迹。近代中国知识分子的国民观念有机地融合了中国传统思想、不同时期的西方近代思想和日本近代思想，注重民族主义和国家主义，并具有浓厚的道德主义和精英主义倾向。国民观念对清末时局的发展产生了重大的影响，并促进了近代中国人主体意识的初步觉醒。但民初宪政实践的失败促使中国先进知识分子开始对国民观进行反思。通过反思，他们认识到清末梁启超等人对国民劣根性的批判只涉及爱国主义和国家主义的层面，而未能对儒家传统伦理价值观的核心，即“三纲五常”和家族主义思想进行批判，而这正是国民观念对民初的乱局束手无策的根本原因。在对国民观的反思和对臣民观的更深入批判中，新文化派知识分子萌生了对以个人为本位的公民观的向往。国民观在中国近代思想史中的地位也由此而奠定：国民观是从臣民观念到公民观念的桥梁。[※注]李育民在《排外与惧外：辛亥时期两大对外观念论析》一文中指出，“排外”观贯注于清末社会及其政治理念之中，近代民族主义思潮则脱胎于“排外”且具有“惧外”的痕迹。这两大观念在辛亥时期的变异或崛兴，给民国历史带来深刻影响。[※注]李帆通过对康有为、刘师培有关《春秋繁露》“晋伐鲜虞”和“邲之战”两事不同解读的考察，分析了“夷夏之辨”解说传统在他们那里的延续和更新。康有为延续了以往今文学者的解说，具有文化民族主义色彩；刘师培则较少依托经学传统，具有种族民族主义色彩。[※注]

林家有指出，中华民族自在实体的形成极为复杂，但中华民族自觉实体的形成是辛亥革命的结果。中华民族是与中华民国同时诞生的、在民族“五族共和”共建新国的基础上形成的民族共同体。[※注]郝时远认为，一百年前的辛亥革命推翻了延续两千多年的封建王朝，中国开始步入现代民族国家的行列，在这个转型的过程中，出现了“中华民族”这一国家民族概念。围绕这一概念，中国的仁人志士、社会各界进行了“种族”“五族共和”“汉族中心”“宗族”等民族主义的论说，都在试图阐释中华民族的内涵。但是，孙中山领导的资产阶级革命没有解决这一问题。中国共产党在新民主主义革命的实践中，为中华民族赋予了科学、准确的内涵，实践了中华民族对帝国主义的民族自决，建立了统一的多民族国家，走上了中华民族伟大复兴之路。[※注]彭武麟强调辛亥革命平民革命的性质决定了其核心内容是解决近代以来中国由传统王权国家向现代民主国家转型的国家重建问题。清末的维新派、革命派、立宪派在国内民族关系问题的认识上大致殊途同归，使得辛亥革命之后“五族共和”顺理成章成为社会各界的共识。而“五族共和”理论上的粗糙、具体认识与实践中的大汉族主义传统思想和民族同化政策以及边疆民族地区的严重危机，也成为辛亥革命时期国家转型及其民族关系建构中的主要问题和局限。[※注]

熊月之剖析了华盛顿形象在中文语境中的解读过程，认为它经历过译名的雅化与形象的圣化。清末解读华盛顿形象的突出现象是颂扬他在抗英战争中不避艰困而成就大业。道德层面打了天下而不做皇帝、带有尧舜形象的华盛顿最深入人心，而民主思想层面、严守法制的华盛顿一般人则不甚了了。[※注]巴斯蒂（Marianne BASTID-BRUGUIèRE）考察了普世价值观对辛亥革命精神的引发作用，指出在义和团运动之后的几年中，自由、民主观念，以及相对较少程度的人权观念，这些普世价值就已成为鼓动青年学生和知识分子革命精神的主要灵感；而1905年之后发生转折，包含着国家特色的“国情”概念大受欢迎。以国家为中心的民族主义观点与尊重普世价值的民主观点间的对立，贯穿了中国20世纪的政治史。[※注]张玉法论述了西方社会主义与民生主义形成的关系，认为阐述孙中山的民生主义，初以“平均地权”为口号，到1905年同盟会成立时正式采为革命的主义。孙中山及其党人阐述民生主义之初，受到立宪派梁启超的抨击，革命党人在与梁启超辩论过程中，为民生主义建立了深广的基础，于土地国有之外，加上大企业国营。[※注]

郑大华针对学界对革命历史作用质疑的观点，强调了革命派的历史作用，认为革命派的革命宣传，对于动员广大汉族官僚、知识分子和下层民众参加辛亥革命起了巨大的积极作用；其武装起义和暗杀活动，加剧了本已严重的社会危机，造成统治者的极大恐慌，为辛亥革命准备了必要的军事力量；其“五族共和”的建国主张，尤其是以革命和国家为重的大局意识，对辛亥革命的成功具有十分重要的意义，就此而言，“没有革命派，也就没有辛亥革命”[※注]。李良玉反思了因长期以来受意识形态影响而对辛亥革命做出的“失败论”评价，提出了截然相反的观点。李文认为，列宁、斯大林有关十月革命和民族与殖民地国家革命运动的理论，对于中国共产党人产生了两点深刻的影响：第一，为把中国民主革命划分为新旧两种类型的革命提供了理论依据；第二，为判断辛亥革命是软弱的资产阶级领导的失败的革命提供了理论前提。在1921年至1949年的28年间，在革命意识的支配下，共产党人大多对辛亥革命抱持批评态度。他们的批评意见，形成了根深蒂固的价值标准。这些看法，既有合乎历史实际的性质，又带有根据革命形势需要提出新的任务、指示新的方向的性质，从而与史学研究中的学术评价标准有相当差异。必须注意提高理论修养，科学地理解和运用这些看法，而不能照搬。新中国成立以来，一般认定辛亥革命属于旧民主主义革命；它有成功之处，又是一场失败的革命，这样的总体评价基本没有改变。笔者认为，辛亥革命是一场伟大的民族民主革命，是中国皇权专制社会向近代民主社会转折的关键，是中华民族走向民族独立、建设现代国家的重要开端，是亚洲民族解放运动的重大标志，是一个世界性的重大历史事件。对于辛亥革命失败论，应该进行必要的甄别和纠正。[※注]

五 五四启蒙思想

出版的著作、论文集主要有：李龙牧的《五四时期思想史论》（复旦大学出版社1990年版），萧超然的《北京大学与五四运动》（北京大学出版社1995年版），朱志敏的《五四民主观念研究》（北京师范大学出版社1996年版），许纪霖的《五四运动与二十世纪中国》（社会科学文献出版社2001年版），高力克的《五四的思想世界》（学林出版社2003年版），耿云志主编的《开放的文化观念及其他——纪念新文化运动90周年国际学术研讨会论文集》（国家图书馆出版社2009年版），牛大勇、欧阳哲生主编的《历史中的五四与五四中的历史——北京大学纪念五四运动90周年国际学术研讨会论文集》（北京大学出版社2010年版），中国社会科学院近代史研究所编的《纪念五四运动九十周年国际学术研讨论论文集》（社会科学文献出版社2012年版）等。就研究的内容，主要涉及以下一些问题。

五四新文化运动的源流、兴起及性质。张锡勤认为，“五四新文化运动的两面旗帜——民主与科学，两个中心——道德革命与文学革命，为实现这些而发动的反孔斗争和国民性改造，均发端于戊戌”[※注]。欧阳哲生将五四新文化运动推溯到明代，认为“没有明代以来，数代学者大师孜孜不倦、不懈追求的古籍整理和复古解放作为历史基础，很难设想新文化运动这样一场声势浩大，颇具成效的思想解放运动”[※注]。有的学者从外来文化的角度追寻新文化运动的起源，如高力克认为，“新文化运动崇尚的法国式民主和科学主义，构成了五四启蒙不同于戊戌启蒙的激进色彩”[※注]。王桂妹认为，中西文化的巨大落差造成的对西方各种哲学、社会思潮的吸纳，成为五四文化激进主义的一个重要思想资源。[※注]耿云志强调，五四新文化运动既具有启蒙运动的性质，也带有文艺复兴的特点，将五四新文化运动与欧洲的文艺复兴运动相比拟，并无大不妥。五四新文化运动之于中国近代文化转型，无疑是一大枢纽。[※注]李新宇指出，五四启蒙思潮的形成以西学东渐和中国近代社会变革为其思想渊源，但无论是中国传统思想中的某些异质音响，还是洋务派的富国强兵战略，都与五四启蒙思想相去甚远；近代维新派思想家严复、梁启超等人提出“开民智”“新民说”，孙中山提出“三民主义”，一致把“新民”看作强国建国的手段而不是目的；五四一代启蒙思想家借助西方社会契约理论确立了以“立人”为目的的启蒙思想，从而为中国现代文化启蒙树立了“人学”标志，并由此确立了国家与个人的新型关系原则。这种关系准则是现代社会关系最本质的标志。[※注]王奇生考察了新文化如何“运动”起来的过程，他指出，《新青年》从一“普通刊物”发展成为全国新文化的一块“金字招牌”，“新文化”由涓涓细流汇成洪波巨浪，都经历了一个相当的“运动”过程。“新文化运动”以五四为开端，是当时人较为普遍的看法。但细察《新青年》之立论，高悬“民主”“科学”两面大旗，意在震慑和封堵“非难”者。新文化人对“新文化”的内涵其实并未形成一致的看法。今人所推崇、所眷顾的一些思想主张，在当时未必形成多大反响，而当时人十分关注的热点问题，却已淡出后来史家的视野。对于同一个《新青年》，办刊人的出发点，反对方的攻击点，与局外人的观察点不尽一致；对于同一场“新文化运动”，新文化人的当下诠释与后来史家的言说叙事更有相当的出入。[※注]杨琥对《新青年》与《甲寅》月刊的渊源关系进行了考察，认为1915年9月创刊的《新青年》，在其创刊之初，与《甲寅》月刊之间，在主编、撰稿人队伍、发刊宗旨、栏目设置、刊物风格等方面存在着很深的渊源关系。厘清它们之间的这种关系，有助于更深入而全面地认识五四新文化运动的形成和发展。[※注]

五四“民主”与“科学”内涵。郑大华指出，中国人追求民主与科学并非始自五四新文化运动，但从五四新文化运动开始，中国人才将民主与科学作为近代新文化的核心观念或基本价值加以追求和崇尚。在此之前，人们主要是把民主与科学作为一种实现国家富强和救亡图存的工具或手段追求的。五四新文化运动将民主与科学作为近代新文化的核心观念或基本价值加以追求和崇尚，这不仅体现在它以民主与科学为自己的旗帜上，也体现在它对民主与科学的认识和理解上。就五四新文化运动对民主的认识和理解来看，首先，民主是一种个人独立自主的观念；其次，民主贯穿于社会各个方面，体现了平等自由的精神。至于五四新文化运动所认识和理解的科学，不仅仅是科学技术或科学思想，更是一种广义上的世界观和方法论，一种与迷信、盲从、愚昧相对立的崇尚实证的理性精神。正因为五四新文化运动是将民主与科学作为近代新文化的核心观念或基本价值加以追求和崇尚的，再加上这种追求和崇尚又与对封建专制主义、迷信愚昧思想以及旧伦理、旧道德乃至整个传统文化的批判与反思联系在一起，因而它极大地促进了人们的思想解放，推动了思想文化的变革。同时，民主与科学从此也逐渐深入人心，并开始成为一种社会意识或价值观念。这具体表现在以下几个方面：首先，追求民主、崇尚科学的运动和思潮继续向前发展。其次，民主与科学的追求和崇尚开始贯穿于社会的各个方面。最后，再没有人敢公开非难和反对民主与科学。[※注]李维武考察了民主观念在新文化运动时期的变化，他指出，1915—1924年新文化运动时期，民主观念与科学观念相伴随，成为新文化运动的旗帜、口号与价值认同。1919年五四运动的发生，对新文化运动产生了强烈而深刻的影响，促使中国人重新思考追求民主、实现民主的道路，进而促使中国人对民主观念的理解和阐释发生了重大变化，由新文化运动初期的对欧美民主政治的单一性理解，转变为新文化运动后期的对民主政治的不同追求。陈独秀对“民主”内涵的新阐释，孙中山对“民权”道路的新探索，胡适力主从“问题”入手实现“民主”，梁漱溟强调在儒学基础上认同“民主”，这些都是对民主政治不同追求的有代表性的体现，民主观念的这一变化，具有多方面的合理性，在20世纪中国思想史上有着积极的值得肯定的意义。[※注]一些学者注意到五四后期民主思想存在民粹化因素。胡伟希指出，中国不少的马克思主义者，其思想的早期大都经历过信仰无政府式的民粹主义这个阶段。[※注]顾昕指出，中国知识分子（无论他们在政治上属于什么派别）倾向于把民主思想（尤其是卢梭式民主思想）中所包含的人民主权论观念推向极致，从而走向了一种民粹主义与乌托邦式的民主。“民粹主义民主”是一种激进版的民主观念。[※注]许纪霖探讨了五四时期关于政治正当性的讨论并指出：从《甲寅》到《新青年》，五四思想家的思考重心逐渐从权力的制度性安排转移到政治背后的核心价值和伦理精神，由此提出了重建个人的命题；但对个人之间如何形成政治共同体，则从原先的“公理”观念转向以“公意”为核心的研究。从陈独秀到李大钊，“公意”逐步以良知论为基础，走向人民意志的自由选择。当各种意识形态所操控的“民意”冒充“公意”成为政治正当性基础的时候，便加剧了政治的动荡和无序。作者还另文分析了“五四”时期个人主义的起源问题，认为这个时期的个人主义资源最为丰富，是“个人的崛起”的时代。这样的个人主义传统，尽管与西方的“权利个人”大异其趣，但以其独特的方式，获得另一种现代性。[※注]徐辉对海外新儒学学者将五四科学思潮与科学主义联系起来并加以批判不以为然，他指出五四科学思潮与科学主义有着本质的区别，五四科学思潮是一种人文主义性质的学术思潮，是一种进步性、革命性的学术——社会思潮，没有理由把它贬斥为“思想的歧途”。[※注]他还指出，以往的研究主要涉及人文学者如陈独秀、鲁迅、胡适的科学活动。五四时期还存在另一类科学活动，即科学家的科学活动。两种科学活动既有区别，又有联系，相辅相成，共同构成五四新文化运动的一个重要方面。[※注]

五四时期的思想论争。1919年发生的“问题与主义”之争，长期以来一直是学界关注的热点，也取得了很多有价值的研究成果。罗志田在已有研究的基础上，对这一问题作了更系统的梳理，对争论的焦点问题进行了更深入的研究。关于问题与主义之争的起因问题，他指出，胡适等新文化人之所以有意区分“问题与主义”，主要是针对当时主导北京政权的安福系。当“新舆论界”受社会主义、无政府主义等各种世界思潮影响而盛谈“主义”时，安福系也将社会主义与无政府主义等“主义”作为其研究对象。安福系的这样一种主动介入，引起了“道统”方面警觉。在胡适看来，既然“主义”方面已经到大家不太分得出彼此的程度，则回过头来研究具体问题或不失为一种选择。于是便有了胡适《多研究些问题、少谈些“主义”》的发表。[※注]关于中国问题是局部解决还是整体解决的问题，既存的研究已有所关注。但在罗志田看来，这一问题实际涉及的面相更为宽广，支持者和反对者的社会构成与具体思路都相当复杂，难以用简单的二分法涵盖之。本来五四前后思想界的主要特征就是各种流派的混杂难分，当时中国的“马克思主义者”和“自由主义者”群体尚在形成之中，各自皆难看出系统一致的看法。而倾向于整体或根本解决中国问题的人相当普遍，其中不少人甚至不那么激进；另外，在主张根本解决的人中间，也有反马克思主义者。对于相当一部分人而言，中国问题的整体或局部解决并不对立，可能还是互补的。基于此种认识，他对“五四”后几年间时人在此问题上的思辨进程作了系统的梳理，逐一分析了毛泽东与新民学会、少年中国学会、中共党人及诸多新文化人的主张。[※注]五四时期中国思想界曾爆发过一场规模空前、影响深远的东西文化论战。这场论战已成为思想文化界研究的重点之一。据笔者的初步统计，仅20世纪90年代以来思想文化界就发表有关研究论文有百篇之多。钱婉约以第一次世界大战为分界线，将东西文化论争划分为两个阶段：前一阶段的中心是关于东西文化特质的讨论，而后一阶段的中心则转移到两种文化能否调和、能否互相补济的讨论。[※注]但大多数研究者都把五四东西文化论争分为三个阶段。谭双泉将这三个阶段界定为：五四前夜以杜亚泉为代表的复古派改变以前简单的排外主义策略，而与新文化运动倡导者陈独秀、李大钊等人进行东西文明关系的论争；五四运动爆发后以章士钊为代表的“新旧调和”论与新文化人士的争论；以及五四运动以后马克思主义成为新文化运动主流后的新一轮“新旧思想的大激战”。[※注]马立新则将三阶段表述为：从1915年《新青年》创刊到五四运动爆发，以陈独秀为代表的新文化主流派与以杜亚泉为代表的《东方》杂志派展开了东西文化异同优劣的争论；1919年五四运动之后进入第二阶段，论争以新旧、中西文化能否调和为中心；第三阶段因梁启超发表《欧游心影录》、梁漱溟出版《东西文化及其哲学》引发激烈的文化论战。[※注]关于论战的内容，郑大华认为主要是围绕东西文化差异的性质、如何看待新旧文化的关系和中国文化向何处去这三个问题展开。[※注]高力克指出，这场文化论战的焦点在于东西文化的性质及其优劣的批判问题。[※注]而董恩强则认为是如何对待中国传统伦理道德问题，实际上也是如何对待西方文化的问题。[※注]在论战中知识界形成了三大思想或文化派别，用郑师渠的话说，缘于国人对欧战的感悟不同，战后中国社会文化思潮由原先新文化运动一枝独秀衍化成了东方文化派、自由主义者和马克思主义者三派各领风骚的格局和呈现出多元演进的态势。[※注]曾长秋也将五四时期知识群体分为三大派别：以胡适、钱玄同等为代表的“全盘西化派”，以梁启超、梁漱溟等为代表的试图以儒学为框架来吸收西方文化的群体，以陈独秀、李大钊等为代表的《新青年》派。[※注]许纪霖则认为五四时期存在着三种启蒙：陈独秀及其创办的《新青年》为代表的主流的激进启蒙；杜亚泉和他主持的《东方》杂志为代表的科学启蒙和温和改革；以梁启超、张君劢、张东荪等人为代表，以《解放与改造》、《晨报》副刊、《学灯》副刊为阵地的又一种温和的、二元论式的思想启蒙。五四时期东西文化论战其实是对启蒙的不同理解的分歧。[※注]

新文化运动的评价。自80年代李泽厚提出“救亡压倒启蒙”说后，“救亡与启蒙”的关系就一直是学术界讨论的问题。高力克指出，“救亡压倒启蒙”说不是一种严谨的学术观点，李泽厚的“救亡”概念含混地包括民族救亡运动和国民革命、共产革命等完全不同的政治运动。而且这种政治与文化关系的外在解释，忽略了启蒙的内在矛盾和自我瓦解。在中国现代化史上，救亡与启蒙难解难分。自严复始，中国的启蒙即源于救亡，救亡是中国启蒙的深层动因。与法国启蒙运动相比，中国启蒙运动毋宁是一种落后民族寻求富强之道的“救亡型启蒙”。因而，以“救亡”与“启蒙”对举，本身有一个历史语境错置的问题，似乎中国有一个欧洲式的纯粹的“启蒙”。“五四”以后，新思潮经历了一个从思想启蒙到“直接行动”、从“价值重估”到“社会改造”的转变，由此革命运动代新文化运动而兴。这种文化运动与政治运动的消长，与其说是“救亡压倒启蒙”，毋宁说是“启蒙转化革命”，它本身亦为启蒙逻辑演化的结果。郑大华也不赞成“救亡压倒启蒙”说，他指出，说五四后期救亡压倒了启蒙，主要是说五四后期马克思主义的传播和新民主主义革命的兴起及发展，淡化甚至中断了新文化运动前期对西方民主、自由的宣传。实际上这种观点是不能成立的。因为，第一，马克思主义的传播本身就是五四新文化运动的重要内容，我们不能说宣传西方的民主、自由是新文化运动，传播马克思主义就不是新文化运动。所谓新文化，是相对于中国的旧文化而言的，马克思主义理所当然地属于新文化的范畴。第二，马克思主义的传播没有压倒或中断新文化运动的启蒙，因为马克思主义也反对封建主义，实际上五四时期激烈批判封建主义的不是以胡适为代表的自由主义者，而是以陈独秀、李大钊为代表的早期马克思主义者；马克思主义也主张民主和自由，不过马克思主义主张的是人民民主和阶级、民族自由。从个性解放、个人自由到阶级解放、民族自由，这是启蒙的深化和提高。第三，中国需要民主和自由，但国际和国内、历史和现实等多方面的原因，决定了中国要实现民主和自由就不能走西方资本主义的老路。所以，新民主主义革命的兴起和发展不是启蒙的中断，而是以一种更适合中国国情的形式进行的启蒙。对于广大下层民众，尤其是广大农民来说，他们不是从胡适等人那里知道民主、自由的，而是在参加新民主主义革命中（如抗战时期边区的民主改革）知道民主、自由的，并学会了如何行使民主的权利。[※注]关于五四反传统，一些学者认同海外学者林毓生等提出的五四新文化运动“全盘反传统”的观点。如陈来认为，“五四”文化运动“开始了激进主义横绝天下的历史”[※注]。多数学者并不否认五四启蒙思想家曾经猛烈地抨击、批判封建文化，但认为不能简单地批评其“全盘反传统”。郑大华指出，五四新文化运动虽然反儒学，反孔教，但对于孔子本人及其学说并没有采取简单地全盘否定的态度。假如我们不囿于儒家中心主义的成见，不把儒学看成是唯一的传统，更不把儒学之礼教与传统等同起来，而承认传统是我们先辈们所创造并发展至今的一切文化形式，那么显而易见，五四新文化运动并没有“全盘性的反传统”[※注]。严家炎认为，把五四称为全盘反传统在三个层面说都是不恰当的。第一，这种说法把儒家这一百家中的一家，当作了传统文化的全盘。第二，把三纲为核心的伦理道德当作了儒家学说的全盘。第三，这种说法不承认即使在儒家思想内部本来就有非主流、反主流的成分存在。[※注]王东指出，五四新文化运动的主要精神领袖是蔡元培、陈独秀、胡适、李大钊和鲁迅。“打倒孔家店”并非五四运动的口号，激进主义只是“五四”的支流，多元文化的综合创新才是“五四”的精神主潮。[※注]耿云志指出，如果说在新文化运动中，部分青年或知识界个别分子，有过过当的言论或过当的行为，应当加以批评或纠正，那完全可以理解。但把整个运动归结为“全盘反传统”“全盘西化”，那是没有根据的。正是五四新文化运动为中国文化的复兴开辟了道路。新文化运动的领袖们找到了中西结合、创造新文化的途径，并在许多领域做了开创性的贡献。[※注]他还论述了新文化运动对建立中国与世界文化关系的意义，认为只是在鸦片战争后，一种在总体上显示出优越性的外国文化才逐步展现在中国人面前。此后，经历许多尝试、挫折和反省，以追求建立中国与世界文化的密切关系为基本目标之一的开放的文化观念，在一部分先觉分子中逐渐形成，并在新文化运动中成熟起来、展现开来，而且成为新文化运动最重要的内在驱动力。[※注]

五四传统的多元解读。郑师渠认为，新文化运动根本的思想取向在追求现代性，但它毕竟发生在欧洲人反省自身文化和欧洲现代思潮发生了深刻变动的大背景下，因此无论自觉与否，新文化运动的主持者们不同程度上都在借鉴和吸纳反省现代性的合理内核，从而弱化了新文化运动初期明显存在的极端功利主义、绝对化、简单化的非理性倾向，为新文化运动打上了反省现代性的印记。[※注]郑师渠还考察了“五四”后关于“新文化运动”的讨论，他指出，“五四”后，随着“新文化运动”一词的产生，出现了一场关于“新文化运动”的热烈讨论。时人在概括身在其中的新文化运动本质的基础上，探讨了文化运动与社会运动、现实政治的关系以及中国的根本出路等重大的问题，并合乎逻辑地引出了关于运动发展趋向的三个不同取向：普及文化、提升学术与转向社会革命。从后来的历史发展看，三者虽不应等量齐观，但无疑都有自己的合理性。新文化运动不仅催生了中国新民主主义革命的善果；从长时段看，新文化运动依文化发展自身的逻辑，沿着普及与提高两个向度纵深发展，以至成为常态，有力地奠定了现代中国学术文化发展的基础；从广阔的视野看问题，在很大程度上，也可以说，它同样为中国现代文明政治的发展奠定了一个长期起作用的“非政治的”即文化思想的基础。[※注]章清的《五四思想界：中心与边缘——〈新青年〉及新文化运动的阅读个案》一文，对五四思想界进行了新的审视，指出身处不同地域、不同身份的个体对《新青年》及新文化运动的“阅读”颇具差异，呈现出新文化运动的多姿多彩性及中国社会的多样性。[※注]俞祖华、赵慧峰指出，在“后五四时代”，激进主义、自由主义、保守主义三大思潮从各自角度对“五四意义”进行了解读和诠释，从而形成不同的“五四话语”诠释系统。激进主义从革命斗争的现实需要出发，着重于从政治、救亡、民族民主革命的革命范式与政治框架去解读和诠释“五四意义”，建构了突出政治意义的五四革命话语诠释系统，后随着改革开放的深入，这种“革命范式”“政治范式”开始向“发展范式”“现代化范式”过渡；自由主义建构了凸显文化变革、突出个性解放的启蒙话语诠释系统，表现为褒新文化运动贬学生运动，把文化运动向政治运动的发展视为“干扰”“救亡压倒启蒙”；保守主义赞成文化运动的路径但反对新文化运动的激进反传统主义，其经历了从接纳民主、科学“新外王”的“返本开新”到五四“文化断裂”的话语诠释系统转变。三大思潮对五四启蒙的不同程度认同以及对“五四意义”的多向诠释，进一步凸显了五四精神的多元性与开放性。[※注]

六 马克思主义传播、中国化与新民主主义理论

王桧林主编的《中国新民主主义理论研究》（党建读物出版社1998年版），全面阐述了新民主主义理论的体系，包括新民主主义理论的来源与发展，新民主主义理论的产生、发展和成熟的进程，新民主主义革命理论的思想体系，新民主主义革命的规律、路线、纲领和基本政策，新民主主义革命道路，新民主主义社会的理论，等等。

“农村包围城市道路”理论。鲁振祥不同意许多学者把毛泽东《中国的红色政权为什么能够存在？》作为“农村包围城市”道路理论基本形成标志的观点，也不认为《星星之火，可以燎原》是这一理论基本形成的体现。在他看来，经过长期的斗争和探索，到1938年5月毛泽东发表《抗日战争的战略问题》、10月发表《论新阶段》、11月发表《战争和战略问题》才全面阐明了农村中心观，党的六届六中全会决定把党的主要工作放到战区和敌后，标志着“农村包围城市”道路理论最后形成，并确立为党的指导方针。[※注]但王福选不同意鲁的观点，他指出《星星之火，可以燎原》之所以没有明确提出乡村中心观，是由很多原因所致，是行文问题，从毛泽东此前的众多论述中，已有乡村中心的思想，《星星之火，可以燎原》提出了以农村为中心的见解，表明“农村包围城市”道路的理论已基本形成了。[※注]他进一步提出要对“农村包围城市道路”理论的形成与确立为党的指导思想加以区分，因为理论的形成和确立为党的指导思想这是两个不同的概念，学者们提出的1930年下半年到1931年形成说、1936年形成说、1938—1939年形成说都没有把二者加以区别。事实上，毛泽东提出“农村包围城市道路”理论后，自己还去打大城市，其原因就在于，这一理论不仅没有为党中央所接受，还遭到了批评，根本不可能成为党的指导思想。作者认为，此理论确立为党的指导路线应有三大标志：一是理论本身必须完备；二是此理论须为党中央所接受，并确定为指导方针；三是在思想上全党要对“农村中心论”的正确和“城市中心论”的错误有明确的认识。按照这一标准，“农村包围城市道路”理论经历了1930—1945年党的六届七中全会长期发展，才最终被确立为党的指导路线。[※注]王桂琴指出，“农村包围城市道路”的革命理论是马克思列宁主义普遍原理同中国革命的具体实践相结合的产物，是毛泽东思想的重要组成部分。文家市会师是农村包围城市道路的开端，“工农武装割据”思想的提出标志着“农村包围城市道路”理论的产生，《中国的红色政权为什么能够存在？》标志着“理论”的初步形成，《星星之火，可以燎原》标志着“理论”的正式形成。[※注]陈忠萍等指出，“农村包围城市”革命道路理论是中国革命史上第一条独具中国特色的道路，它于土地革命战争时期初步形成，在抗日战争时期生根开花，在解放战争时期结出丰硕的果实。[※注]黄少群等认为，毛泽东“农村包围城市道路”理论的形成是一个复杂艰难的创新过程。建立井冈山革命根据地，提出“红色政权”理论和赋予“工农武装割据”思想以完整、系统而科学的内涵，是他创建农村根据地的第一次实践，是“农村中心论”的开篇之作；出击赣南闽西的过程中，确立了建立农村大根据地的战略决策，为创建中央革命根据地迈出了实际的步伐。《反对本本主义》一文的发表使“农村中心论”有了更加坚实的思想基础；古田会议后，统一了建立农村大根据地的思想认识，给“农村中心论”确定了根本前提；在毛泽东“农村中心论”的指导下，伟大的中央革命根据地正式创建成功。[※注]

新民主主义革命与社会理论。关于新民主主义理论的历史地位，除了其对中国革命的指导意义，近年学界又强调了其对中国现代化建设、中国特色社会主义理论的开启与奠基作用。李向勇指出，新民主主义理论体系和中国特色社会主义理论体系是马克思主义中国化的两大理论成果。从新民主主义理论体系到中国特色社会主义理论体系，体现了中国共产党指导思想的发展历程，反映了马克思主义中国化的历史轨迹，贯穿着一脉相承、与时俱进的理论品质。[※注]卢洁指出，对新民主主义革命时期毛泽东创立的新民主主义理论与中国现代化的关系的考察，表明新民主主义理论初步解决了中国现代化建设的现实道路和途径，初步确立了中国现代化的基本目标，完整地提出了中国现代化的基本内容并明确了中国现代化的社会主义发展方向，提出了当时历史条件下中国现代化的基本经济政策。新民主主义理论及其实践，开启了中国现代化建设的历史进程。[※注]

在新民主主义理论研究中，讨论的焦点之一是“新民主主义社会理论”。鲁振祥认为，中国共产党的新民主主义理论尽管在抗战时期达到了系统化、成熟化，但在解放战争时期中国共产党人的新民主主义思想仍有重大发展，表现在：第一，对“新民主主义社会阶段的必然性和必要性的”深刻认识；第二，形成了“新民主主义政权的理论”；第三，提出了“新民主主义的经济形态和经济政策”。[※注]雍涛认为，毛泽东的新民主主义理论包括“新民主主义革命论”和“新民主主义社会论”两个密切不可分的组成部分。“新民主主义革命论”回答了俄国十月革命后，半殖民地半封建社会的东方国家应该怎样进行革命、如何进行革命的一系列问题，发展了马克思列宁主义关于无产阶级在民主革命中的领导权的思想，解决了武装夺取政权的具体形式和策略问题。但从基本内容来说，它并没有超越马恩列斯所阐述过的理论范围。“新民主主义社会论”则是过去马克思主义著作中从来没有涉及的问题，它提出半殖民地半封建社会国家在新民主主义革命胜利之后，可以通过“新民主主义社会”这样一个相对独立的社会形态过渡到社会主义社会，找到了实现革命转变的具体途径，是马克思主义社会发展形态理论的重大创新。[※注]关于新民主主义社会理论的重大意义，有学者提出它是“新民主主义理论最光辉顶点”，因为“新民主主义革命论固然解决了中国无产阶级通过实现对民主革命的领导权进而掌握国家政权这个革命的根本问题，而新民主主义的社会论更解决了半殖民地半封建社会的中国经过新民主主义走向社会主义社会这个中国社会向何处发展以及如何发展的根本问题”[※注]。杨熙曼等认为，新民主主义社会理论包括了三大理论体系。其一，新民主主义社会和国家性质的理论。毛泽东明确指出新民主主义社会和国家是与社会主义共和国相区别，又与资本主义的共和国相区别的“第三种形式”。其二，关于新民主主义社会和国家的主要矛盾的理论。毛泽东指出，在新民主主义社会，无产阶级与资产阶级的矛盾和不同要求必然存在，在整个新民主主义阶段，这一矛盾可以得到调和。其三，关于新民主主义社会和国家所担负的历史任务的理论。在毛泽东思想中，新民主主义社会和国家作为一种过渡形式，一个中间站，所担负的历史任务就是为实现向社会主义过渡做好必要的准备。[※注]蒲国良指出，新民主主义社会理论极大地丰富和发展了马克思主义关于社会发展阶段的理论，把马克思主义关于落后国家走向社会主义的理论探索推进了一大步；同时，作为中国共产党的第一个社会建设性纲领，它在毛泽东思想的理论体系中占有不可取代的地位；它是中国特色社会主义理论的滥觞，为中国社会主义建设理论的探索提供了一笔巨大的可资借鉴的财富。[※注]陈其胜指出，新民主主义社会理论，是以毛泽东为首的中国共产党人在新民主主义革命过程中创造性提出的落后国家走向社会主义的社会发展理论，是毛泽东思想的重要组成部分，是对马克思主义理论的极大丰富和发展，是邓小平理论的重要理论来源。[※注]对毛泽东提前结束新民主主义社会，于光远指出，“过渡时期总路线的提出，标志着‘新民主主义社会论正式放弃’”。并指出在总路线提出过程中，“毛泽东把刘少奇作为主要对象进行批评。这种批评实质是批评了毛泽东自己创立和多年中有所发展的‘新民主主义社会论’”，建立了一个“早产儿”“畸形儿”式的社会主义。[※注]李伟指出，有人编造“新民主主义社会理论”，把它说成是毛泽东的理论。部分学人将其当作学术上的新发现和理论上的新观点加以宣传，欺骗了读者，毒化了学风。“新民主主义社会理论”与毛泽东创造的新民主主义理论即新民主主义革命理论是性质根本不同和对立的两种思想体系。目前思想界关于“新民主主义革命理论”与“新民主主义社会理论”的学术分野，已经转变成当代中国向何处去的一场斗争。“新民主主义社会理论”不仅是国内某种政治力量用来否定我国社会主义革命和建设的理论纲领，也是用来颠覆我国的社会主义道路的政治纲领，理论上不能成立，政治上极为有害。[※注]黄爱军指出，“新民主主义社会论”是被学术界普遍认同的观点，但它却是后人杜撰出来的所谓理论。新民主主义理论包含一个相对独立的“新民主主义社会”，所谓“新民主主义社会论”并没有形成一个可以和“新民主主义革命论”并提的成熟的理论体系，“新民主主义社会论”论的是新民主主义革命的性质、步骤和前途，是“新民主主义革命论”不可或缺的内容。新民主主义理论服务于现实革命斗争需要的有关政策与策略，不能用“新民主主义社会论”来解读。[※注]

早期马克思主义者与马克思主义中国化。姜迎春指出，五四运动对马克思主义中国化起了重要的推动作用，正是从这个意义上说，五四时期是马克思主义中国化的重要阶段。这一时期马克思主义中国化已经表现出其群众性、实践性和批判性特点，正是这些特点使马克思主义在同其他思潮的竞争中彰显了自己的独特优势。[※注]王素莉认为早期马克思主义者陈独秀、李大钊、毛泽东等人对中西文化的态度既互相联系又有某些差别，他们在中西文化冲突与融合、民族性与时代性辩证综合的基础上，开辟了马克思主义中国化的历史道路。研究这一段历史，将为提升中华民族的“文化自觉”提供宝贵经验。[※注]孔朝霞、田克勤认为从建党前后到全面抗战初期，中国共产党人还不时有意识地将马克思主义与中国实际相结合，但为进一步探索马克思主义中国化奠定了重要的思想和实践基础。[※注]周良书认为“马克思主义中国化”是中国共产党思想史上的一个核心命题。中共创建时期的“问题与主义”之争和“理论与实践”之争，对这一命题的形成和发展有很大影响。[※注]陈留根提出，可以将发生学等新的研究方法引入早期马克思主义中国化研究中。[※注]学界还开始重视中共早期领袖对马克思主义中国化的贡献。首先是李大钊。王晓荣、张楠指出，俄国十月革命胜利后，李大钊认真研究十月革命的指导思想——马克思主义，并以此为指导来探寻中国社会发展道路，形成了弥足珍贵的中国化马克思主义理论成果：通过整合决定论和能动论，正确解决了“中国向何处去”的问题；把普遍性与特殊性相结合，积极探索中国革命“应该怎样去做”的问题，对新民主主义革命理论的形成做出了重要贡献；紧扣社会主义的根本特征和本质，初步阐释了“什么是社会主义”的问题，提出了许多很有价值的思想，对今天的中国特色社会主义建设具有重要启示。[※注]谢开贤指出，主观上李大钊日趋科学的群众观以及客观上马克思主义与中国工农群众运动相结合的双向需求，决定了李大钊必然会选择以唤起工农群众作为他探索马克思主义中国化的历史起点。李大钊对马克思主义与中国工农群众运动的结合进行了一系列艰辛的探索，为马克思主义中国化做出了开拓性的贡献。[※注]陈增辉认为，李大钊坚持中国革命必须以马克思主义为指导，马克思主义必须与中国实际相结合，以及通过他对中国革命问题的分析，为新民主主义革命的理论形成做出了贡献，而他对未来社会主义问题的探讨，对建设中国特色社会主义理论的形成也有补益，从而对马克思主义中国化做出了贡献。[※注]全燕黎指出，李大钊率先在中国举起马克思主义的旗帜，开始传播和宣传唯物史观，并从理论上对马克思主义与中国实际相结合进行了最初提示，开创了马克思主义在中国确立的历程，是马克思主义在中国确立阶段的奠基者。但是，由于历史和自身的局限，李大钊并未能使马克思主义基本理论得到完整传播，对马克思主义与中国实际必须“相结合”也没有达到理论自觉的程度。因此，李大钊不是马克思主义中国化阶段的开创者。[※注]关于李达，朱传荣从李达早年、中年和晚年的三部论著入手，详细分析了李达对马克思主义中国化的贡献。[※注]关于瞿秋白，谢建芬指出，马克思主义中国化经历了一个不断全面和深入发展的历史过程，在此过程中，瞿秋白起着承前启后的作用。瞿秋白对马克思主义中国化的主要贡献在于：（1）积极宣传和捍卫马克思主义理论，为马克思主义在中国的传播和扩大影响做出了巨大贡献。（2）瞿秋白积极探索把马克思主义与中国革命的具体实践相结合的道路，是开创这一道路的先驱。（3）瞿秋白丰富的著作及其蕴含的思想，是毛泽东思想的重要组成部分，是我们党思想宝库中的重要内容。[※注]刘国华认为，郭沫若首次提出马克思主义必须与中国儒家文化相结合的崭新思想，开创了马克思主义的中国史学，以及在无产阶级革命文艺理论的艰辛开拓等方面的工作，从而为马克思主义中国化做出了自己的贡献。[※注]

第一代领导集体与马克思主义中国化。李君如指出，“马克思主义中国化”的科学命题和伟大实践，是由毛泽东提出和开拓的，是由邓小平、江泽民、胡锦涛坚持和发展起来的。经过我们党领导的中国的革命、建设、改革的实践检验，已经被证明是正确可行的中国化马克思主义，包括毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想以及科学发展观。[※注]鲁振祥指出，“马克思主义中国化”概念是在总结正、反两方面历史经验基础上，在反对把马克思主义教条化、把共产国际决议和苏联经验神圣化的错误倾向的斗争中提出的，但它又同共产国际七大改变领导方法的决定密切相关；这一概念在中共六届六中全会上由毛泽东正式提出并在会上达成共识；此后相当长时间，它同“马克思主义普遍真理与中国革命具体实践相结合”的命题一起，在党内广泛使用，其内涵也逐步扩展和深化，“中国化的马克思主义”“毛泽东思想”等概念相继提出；中共七大对马克思主义中国化第一次历史性飞跃做了系统总结；主要由于外部原因的影响，在《毛泽东选集》中的提法有所改变，实际含义未变，后在中苏两党论争的背景下，毛泽东曾在中央会议上重提“马列主义中国化”问题；改革开放后，在“建设有中国特色的社会主义”命题的启示下，“马克思主义中国化”概念重新被广泛使用。[※注]

孔德生、张远新等关注了中共第一代领导集体、延安理论工作者群体与马克思主义中国化关系的研究。[※注]有200多篇论文涉及了毛泽东与马克思主义中国化问题。周向军分析了毛泽东之所以能把马克思主义中国化所具备的自身素质条件，他认为崇高的理想、科学的世界观、顽强的奋斗精神、优良的学风、优化的知识结构、良好的思维品质、杰出的创新意识、非凡的才能等，是毛泽东素质条件的基本方面。[※注]周由强认为马克思主义中国化是一个同中国革命和建设的伟大实践密切相连的重大理论问题。三代领导人对马克思主义中国化都做出了重大贡献。毛泽东最先举起反对“本本主义”和“教条主义”的大旗，是马克思主义中国化的开拓者和奠基人。[※注]庄福龄指出，毛泽东在马克思主义中国化方面有四大创举：中国革命胜利道路的开辟，是从中国革命实际出发、实事求是的结果，是对列宁提出的东方各族人民所面临的特殊任务的重大理论创新；在明确提出马克思主义中国化的基础上，通过深入细致的整风学习，既成功地更换了思想路线，又实现了全党对指导思想的新抉择；创造性地以社会主义社会矛盾学说为指针，寻求一条同斯大林路线不同的符合中国国情的社会主义道路；从毛泽东依靠民主“新路”到进一步贯彻社会主义的民主集中制，力图扭转形势，实现马克思主义同中国国情更好地结合。毛泽东的重大贡献可归结为：对中国革命和建设事业的开创、理论内涵的丰富和创新、精神上坚持与时俱进、面向未来的蓬勃朝气。[※注]谭献民、郭国祥认为，张闻天是我党较早地对“什么是社会主义，如何建设社会主义”进行艰辛探索的先驱者之一。张闻天对社会主义的历史地位、基本动力、本质特征做了正确的分析，对建设中国特色社会主义的几个重大关系问题进行了实事求是的论述，这些分析和论述对马克思主义中国化的第二次历史性飞跃做出了重要的理论贡献。[※注]张远新指出，延安时期，张闻天对马克思主义中国化的必要性和重要性、马克思主义中国化的内涵、马克思主义中国化的实现途径及马克思主义中国化的伟大成果——毛泽东思想等问题，都进行了深入的探索和研究，做出了突出的贡献。这些探索与贡献，对推动当时党内兴起的马克思主义中国化运动，确立毛泽东思想在全党的指导地位起到了积极的作用，对反对当时党内存在的教条主义错误倾向也具有重要意义。[※注]

七 新民主主义革命时期中间派别的思想

国家主义派。闻黎明指出，20年代中叶，随着工读实验和无政府主义的破产，国家主义一度成为流行于中国知识阶层中的一种社会思潮。这种既不赞成马克思主义阶级斗争学说，又对三民主义联俄联共政策持有异议的思潮，在大革命失败后无可挽回地走向没落。他认为，最初一些青年知识分子是由于“外抗强权内除国贼”的激励，方鼓吹国家主义的，并非出自意识形态的分野，如为新民主主义献身的闻一多，就曾与大江会，与“大江的国家主义”，特别是与“中华文化的国家主义”紧密相连。闻一多虽然提倡国家主义，但说到底是反侵略斗争。[※注]孙德高指出，闻一多一生都坚持民族主义的立场和观点，只是在对其认识上，前后期发生了很大的变化。初期，他主张民族主义主要是出于爱国热情与对民族传统文化的偏爱；后期，经过对古代文化的长期研究，加上对抗战时期大后方残酷的现实的深刻体会，使他在继续坚持民族主义立场的同时，对民族主义有了全新的认识。[※注]田嵩燕认为，整个20年代，在曾琦、李璜等国家主义派理论家那里，对于国家与个人的关系的论述，理论上倾向于以个人为目的，以国家为工具，工具服务于目的。但国家主义对作为手段的国家的意义也视之甚重。九一八事变后，中国面临着空前的国家危机，国内各政治派别纷纷探索救国之道。国家主义派此时指出，近代的国际斗争是整体国力的斗争，当前的中国只有将国家整合成一个整体，才能动员整个国力，抵御外侮。这种主张反映在国家主义派的国家观上，就是开始放弃“个人为目的，国家为工具”的观点，逐步转向主张“国家与个人合一”。这种转变首先体现在余家菊的思想中，陈启天对它做了极端化的发展，他认为，在国内政治意义上，主权国家内国家与社会的关系要以国家为中心；在国际政治意义上，国际社会中主权国家与人类共同体的关系也要以国家为中心。因此，无论对内还是对外，国家的权威都是毋庸置疑的，它拥有全面的、最高的权力。[※注]敖光旭指出，“醒狮运动”之初，国家主义派致力建构中西杂糅之文化保守主义体系，以为其运动之意识形态。其现代学理是以欧陆玄学为基础的历史文化哲学及实证哲学和实证学科（包括实证主义历史学、社会学、人类学、生物学、心理学等）。玄学与实证本相冲突，且因移植国家主义之中西时空错位，导致醒狮派理论之困境及内在紧张，并驱动其由消极强调国家主义之自在性，走向积极营建“新理性主义”哲学体系，并最终促使醒狮派呼唤和回归“五四精神”，走向了文化激进主义。[※注]吴小龙指出，国家主义的理论家们在形成其理论的过程中，考察了国家主义理论在西方历史进程中的演变和发展，分析了它对中国国情的适合程度，在此基础上提出中国应实行国家主义的论据，并由此进而提出，应当把国家主义确立为中国当时的中心思想，用以凝聚人心，团结国民，鼓舞民心士气。应当说，当他们进行这些理论思考时，确实体现着他们对民族和国家的强烈责任感，这是值得肯定的，不能因为他们对其他党派的政治态度而影响对其探索的真诚做一种历史的客观评价。他们试图用国家主义的口号，用提倡国家意识来唤起民心，整合社会，挽救积弱，渐至复兴；他们既反对阶级斗争和无产阶级专政的模式，又反对劳资冲突、贫富悬殊的西方资本制度；既有选择地认同中国传统中有价值的一面而力图保存之，又有保留地赞成社会主义的理想而愿意吸收；大体上，则倾向于以国家社会主义为旗号的、俾斯麦加社会党的社会政策（但这不是希特勒式的“国家社会主义”）。因此，从某种意义上，我们也不妨视之为对“第三条道路”的一种初步探讨，尽管他们并未以“第三条道路”自称。[※注]

“人权派”。鲍和平指出，“人权派”的代表人物是当时在上海任大学教授的胡适、罗隆基、梁实秋等人，他们大都留学欧美，对西方资本主义国家的一套民主政治制度较为熟悉，对中国的国情则不甚明了。因而，他们便以其所接触到的西方民主政治制度为蓝本，以“保障人权”为旗帜，发起了一场较具规模的“人权运动”，“人权派”因此得名。“人权派”针对国民党的专制独裁统治，提出了“保障人权”和“思想言论自由”、施行“法治”和“专家政治”等政治主张，在当时的社会上产生了较大的影响。[※注]张连国认为人权派的《人权论集》是“中国资产阶级自由主义者第一次系统的人权宣言，具有一定的历史意义。其历史局限是‘功能主义人权观’，忽略‘天赋人权’的‘超验之维’，并企图脱离反帝反封建的时代主题”[※注]。石毕凡等指出，实行民主宪政一直是近现代中国先进分子梦寐以求的目标。20世纪二三十年代之交，以胡适、罗隆基为代表的自由主义知识分子以《新月》月刊为阵地，向国民党一党独裁发起挑战，要求以民治代替党治，实施法治以保障人权，在思想界掀起了一场颇具影响的“人权运动”。[※注]成平认为，人权派认为，法治的真义是政府守法。他们要求制定宪法，规定政府的权限，约束政府的行为，矛头所向，直指国民党独裁统治。但是企图叫专制独裁的国民党走上法治的轨道，无异与虎谋皮，是注定行不通的。[※注]赵慧峰指出，反蒋又反共，试图以和平的手段在中国实现资产阶级民主政治，发展资本主义经济，是人权派政治思想的根本特色。[※注]李腊生指出，土地革命时期的人权派是一个代表民族资产阶级利益的政治派别。人权派的出现有着深刻的社会历史原因，其政治主张和言论既有消极乃至反动的一面，又有顺应历史潮流的值得肯定的一面，我们应该进行具体分析，给予客观、公允的评价。[※注]马建红指出，“人权派”揭露和批判在国民党训政之下，人民权利得不到保障的现状，主张国家的功用和目的在于保障人权。为实现这一目标，就必须实行民主政治，用约法或宪法来约束、规范政府行为，最终建立一个个人尊严得到充分尊重、个人价值充分实现的社会。“人权派”以制定约法（或宪法）为起点，以实行法治为手段，以保障人权为鹄的，形成了一套完整而严密的思想体系，为我们今天的宪政实践提供了有益的借鉴。[※注]他又指出，“人权派”从功用的角度出发，揭示了思想言论自由之于个人与社会的价值，指出作为人权的思想言论自由就是批评政府及现政权所赖以建立的理论基础的自由，认为这项人权应“绝对不受法律的限制”，“绝对不受何种干涉”。人权派关于思想言论自由的主张有积极意义，但有关二者均属“绝对自由”的结论的局限性、片面性。[※注]张义认为人权运动“是中国历史上唯一纯正的人权运动。人权派存在的时间虽然非常短暂，其本身的理论也有诸多不足，并且与当时中国现实存在隔膜，但其思想在20世纪中国思想史上应占有重要的地位”[※注]。

“战国策派”。20世纪40年代初，正值抗日战争期间，出现过很有特色的文化思想流派——“战国策派”。这是一个在史学革命尝试、文化重建构想中极富理论个性的学派，主要代表人物有林同济、陈铨、雷海宗等，他们在昆明创办《战国策》半月刊并因此而得名。因为战国策派激烈的国家主义主张，一度被视作为国民党统治张目，甚至有“法西斯主义的倾向”。90年代以来，学界对战国策派评价渐趋客观、中性。江沛的《战国策思潮研究》（天津人民出版社2001年版）一书，对战国策派进行了较全面、客观的研究。论著中指出，战国策派从西方引入的文化形态史学并非历史循环论，他们在引入过程中加入了自己的观念，不仅用以观察世界文化，也以之考察中国历史发展的特点。他们运用这种理论准确地预见了第二次世界大战以后两三个大国“称霸世界”的国际政治局势和欧洲国家走向“大一统时代”的前景。这一学派对传统伦理的抨击与五四运动对传统伦理的批判存在内在的逻辑关系，只是倡导的重点不同而已，前者强调个性解放，后者更多是希望民族在伦理上将家族的孝转为对国家的忠，团结一致打败日本侵略者。该书认为人们指责战国策派“宣扬法西斯主义”并非完全空穴来风，但绝不能论定他们“宣扬法西斯主义”的目的是“为国民党统治提供学理依据”，实际上他们宣扬“尚力”主义，“英雄崇拜”是为了改造中国文化的柔弱气质和国民委顿、颓废的弱点。该书也指出了战国策派思想理论上的负面因素，诸如他们虽不反对民主政治，却认为民主政治必然带来个人主义散漫等问题，不利于抗战，因而主张民主政治缓行等。江沛还以“战国策派”为例，考察了在民族危机日益严重的背景下自由主义与民族主义的纠缠，指出在近代中国社会发展中，拯救民族危机与向现代转型是发展的两条主线，由此形成了要反对西方侵略、维护民族尊严，就要倡导中国文化独立性，反对西方文化传入，要开放中国，学习西方以融入世界，就必须反对民族主义思潮，批判传统文化的相互矛盾的双线走向。在九一八事变后民族危机上升为中国社会主要矛盾，“战国策派”主要人物与追求自由主义信仰的众多知识界人士一样，在思想理念上发生了迎合民族主义思潮的转变，倡导“国家至上、民族至上”，呼吁个人自由暂时让位于民族自由，为时势所迫主张集权政治，并将民主政治与民主主义硬性割裂。救亡与启蒙的两难，观念与现实的冲突，自由主义内核与民族主义外衣的交织，在战国策学人论述中表现十分突出，也是那个动荡时代知识群体中思潮繁杂现象的典型反映。[※注]暨爱民认为“战国策派”是中国近代“文化民族主义的独特个案”，作为民族拯救历史的一个重要参与，战国策派一反恢复儒家传统主张而要求通过重建战国文化强化民族的文化认同，塑造“列国型”的民族性格，以适应充满竞争的“战国时代”。这种建构性的民族主义，在严肃思考中国民族与文化命脉的过程中体现出了时代关怀。[※注]黄岭峻认为，战国策派是与保守主义相对立的两种非理性的民族主义派别之一，他们反对传统文化，但反对的目的也是想扫除他们所认为的存在于儒家道德中的假仁假义，提倡尚武风气，从而抗战到底。“战国策派”与保守主义者在对战争与传统的看法上都不相同，如保守主义强调战争应分“义战”与“不义之战”两种；而“战国策派”则认为战争只有“取胜之战”与“歼灭之战”的区别，无所谓正义与否。二者都是非理性的，但这种非理性的民族主义毕竟缺乏严格的学理基础，尽管它一时也能激发人们的爱国情怀，却由于其非理性的病疾，这种爱国情怀终难持久。事实上，无论是保守主义，还是“战国策派”，都存在难以自愈的“硬伤”，因此不可避免地也影响到其爱国主义功用的正常发挥。[※注]田亮指出，抗战时期兴起的“战国策派”是一个民族主义学术团体。他们用“文化形态学”来解释中国历史文化和世界格局，惊呼“战国时代的重演”，批评中国柔性主义文化传统和国民劣根性，大力倡导尚力精神和英雄崇拜，主张恢复战国时期文武并重的文化，以适应激烈的民族竞争，并主张战时在政治上实行高度集权。尽管其历史观有非理性倾向，但其文化重建思想和对世界局势的判断具有思想史价值。[※注]尹小玲考察了“战国策派”的改造国民性思想，认为“战国策派”极力揭露国民性的劣根性，是为了改造国民性，为了实现中国文化的再造，以争取抗战的胜利，改变中华民族的悲惨命运。因此林同济、雷海宗运用历史形态学，从历史考察中引发对文化弊端的分析，对民族性格的反省。[※注]宫富就“民族主义”与“战国策派”文艺进行了辨析，他不赞成长期以来学术界所持的那种将“民族主义”文艺和“战国策派”文艺在中国现当代文学史上是相提并论，并被斥为具有“法西斯主义”倾向流派的观点，而是认为它们是两个性质迥异的流派，因为通过对其成员组成、文艺观、时代观以及理论渊源几个方面的辨析表明，“民族主义”文艺派是为国民党政治统制“代言”，“战国策派”文艺则为中国民族文学在世界文学殿堂中赢得一席之地而“立言”，同时还是实现该派“战时文化反思和重建”主旨的一支重要力量，自觉承担着五四以来改造国民性的重要任务。[※注]王应平从“战国策派”与民族国家文学的现代建构的视角指出，抗战时期兴起的“战国策派”从应对民族危机和改造积贫积弱的国民性出发，大力提倡“尚力”主义和“英雄崇拜”，提出关于民族国家的建构理想：改造旧有的柔弱衰萎民族而成生命力充沛的进取民族，改造受欺凌的民族国家而成具备强大生存竞争力的民族国家。战国策派对传统文化的批判虽有矫枉过正的偏颇性，但其挽救民族危亡的文化重建思想仍有超越时代的历史价值。[※注]

解放战争时期的“中间路线”。陈任远指出，中间路线在中国政治舞台活动的整个历程，大致可以分为四个时期，即淡入期、整合期、凸显期与淡出期。之所以如此划分，是因为一方面，根据中间路线的观点与组织变化和发展来确认，另一方面，根据其在中国政治舞台上所处的地位与作用来判定。因为不难发现，中间路线的观点与主张，在其整个过程中，经历了一个由分到合，再由合到分的周期；它在中国政治舞台上的地位与影响也同样经历了一个由边缘到中心，再由中心到边缘的轮回。[※注]章清指出，战后中国自由主义的发展确有值得重视的地方：出现了不少明确标榜“自由主义”立场的刊物；也不乏讨论“自由”及“自由主义”的专书出版。尤其重要的是：“自由主义”作为一股政治势力也有所表现，而不只是部分知识分子醉心的理想。可以说，作为一种政治“话语”，“自由主义是什么”“自由主义往何处去”到战后才引起各方热烈讨论。游离于此，要重建中国自由主义的基本史实，是难以想象的。[※注]左玉河指出，1948年1月，《大公报》发表了社评《自由主义者的信念》，在中国思想界迅速引起一场关于自由主义的讨论。这场讨论，内容涉及广泛，讨论的双方就个人自由与大众民主关系、计划经济与思想自由关系、革命与改良的关系、自由获得方式等问题展开了激烈的争论。在国家命运面临抉择之时，《大公报》树起“自由主义”旗帜，显示了难得的道德勇气和批判精神，堪称中国自由主义的“绝唱”。[※注]黄尚力指出，解放战争时期，民族资产阶级及其知识分子，特别是民主党派中一部分人，主张建立资产阶级共和国。这是近代中国继戊戌变法、辛亥革命之后的第三次走资本主义道路的呼声。这场争论以资产阶级共和国方案的破产而告结束。[※注]王卫华指出，在中国新民主主义革命时期，一直存在着两条路线的激烈斗争，即以大地主大资产阶级为代表的半殖民地半封建的反革命路线和以无产阶级为代表的新民主主义革命路线的斗争。此外，还存在着一条介于两者的中间路线。中间路线是在中国特定历史条件下产生的具有代表性的资产阶级政治路线，代表了民族资产阶级、上层小资产阶级及其知识分子的利益。解放战争时期，中间路线虽然对中国革命有一定的消极影响，但也对中国革命起到了重要的促进作用。历史已经证明，在半殖民地半封建的中国，中间路线只能是一种不切实际的幻想。[※注]抗日战争胜利以后，资产阶级民主党派发展成为国共两党之外活跃在中国政治舞台上举足轻重的势力集团。在中国的前途及建国构想问题上，奉行一条折中调和、改良的，既不是资本主义又不是共产主义的新社会主义的中间路线，认为“只有兼采资本主义制度中之政治自由，与共产主义制度中之经济平等两大原则，调和而为一种新的主义、新的路线，才能够把人类引入真正的和平幸福之境”。然而不幸因其弱小，作为中间路线中流砥柱的民盟于1947年10月被当局强逼解散，这在史学界被称为“中间路线的破产”。多数论者在研究其“破产”的原因时，普遍认为，中间路线那种糅合欧美式的民主自由与苏联的经济平等为一体的政治主张，希望通过不流血的和平道路建立起不纯粹是社会主义的共和国方案，不符合中国国情，是行不通的，因此难逃“破产”的厄运。但他认为，这条路线具有相当的新民主主义、社会主义色彩，与中共的若干政策具有相通之处，从而消除了民主党派对共产党和社会主义、共产主义的偏见和误解，主动走上与中共长期合作的道路；同时，在中共过渡时期的政策中也能看到中间路线一些政治主张的痕迹，因此中间路线不应当被冠以“破产”之贬词。[※注]

第三节 思想人物研究进一步深化

思想人物的思想研究是思想史研究的永恒主题。许多近代思想史著作大多是以思想家的思想为主线来架构的。随着思想史研究的深入，自90年代初以来，学术界对思想家思想的研究仍然是思想史研究的重点，并有了长足进步，这主要表现在两个方面：第一，在思想家的选择上，研究者的视野越来越开阔，改变了80年代研究一些主要或所谓进步的思想家，而对许多次要的或所谓反面的人物关注不够的倾向。许多过去没有或少有人关注的思想家，尤其是比较温和的和保守型的思想家，如曾国藩、倭仁、张之洞、林纾、梁漱溟、林语堂、杜亚泉、章士钊、张君劢、张东荪、罗家伦、傅斯年、吴宓、陈序经、储安平等，开始进入研究者的视野，并取得了显著成果。例如，郑大华的《张君劢传》（中华书局1997年版）和《梁漱溟传》（人民出版社2001年版），高力克的《杜亚泉思想研究》（浙江人民出版社1998年版），左玉河的《张东荪传》（山东人民出版社1998年版），李细珠的《倭仁思想研究》（社会科学文献出版社2001年版），邹小站的《章士钊社会政治思想研究：1903—1927年》（湖南教育出版社2001年版），刘集林的《陈序经文化思想研究》（天津人民出版社2003年版），谢泳的《储安平与〈观察〉》（中国社会出版社2005年版），高旭东的《梁实秋与中西文化》（中华书局2007年版）、张世保的《陈序经政治哲学研究》（人民出版社2007年版）等。对过去研究较多的思想家的研究进一步深化、细化，并提出了许多新的观点。思想家的思想是多方面的，除了对学术、政治、文化有自己的见解外，其对生活、交友、待人接物、家庭婚恋等也有自己的认知，这些认知是其思想的重要组成部分。同时，除了对学界与政界等有影响外，思想家还可能因为自己的社会活动与社会渠道渗透到民间社会中，探寻精英思想是通过什么方式和渠道渗透到民间社会以及他们的思想与民间的互动关系也是21世纪以来思想家研究的一个重要思路。例如，尤小立的《胡适的婚姻及其新婚时的心态》（《民国档案》2005年第1期）、徐希军的《角色冲突：胡适思想多歧性的一个社会学解释》（《安徽大学学报》2005年第1期）、李建军的《“多党民主”与“国民党自由分化”：胡适的“大胆假设”与“小心求证”》（《安徽史学》2006年第2期）以及胡明的《胡适思想与中国文化》（广西师范大学出版社2005年版）等在对胡适的文学思想、政治思想、哲学思想、文化思想细致、具体的研究上，对胡适的心态变化、家庭婚恋、人际交往等进行了关注，展现了一位更加立体和生动的胡适。虽然21世纪以来，关于思想史研究对象的讨论不断深入，呼吁思想史研究在关注精英思想的应同时应“关注民众观念”的学者大有人在，但就具体的研究而言，精英思想家的思想仍然是学界关注的重点。因此，我们选择的也是对那些最具代表性的思想人物的思想进行研究的成果展开综述，它们或开辟了新的研究路向，或引入了新的研究视野，或对重要议题的既有认识予以推进和纠谬，一些对重要问题进行持续研讨、辩难的论文亦可见学者的积累和推进。

一 鸦片战争前后的思想人物（包括太平天国）

包世臣。包世臣是清嘉（庆）道（光）年间重要的思想家，但长期以来学术界缺乏对他的深入系统的研究，90年代以前，很少有论文专门研究他的生平和思想，这与他在中国近代思想史上的地位很不相称。1999年郑大华撰写的《包世臣》作为《中国历史思想家丛书》之一种问世（台湾“商务印书馆”出版），这是学术界出版的第一本研究包世臣的著作。同年，郑大华发表《不应被忽略的思想家》一文，呼吁学术界加强对包世臣的研究。[※注]之后，他相继发表了《论包世臣在嘉道经世思潮中的历史地位——兼与龚自珍、魏源的比较》《包世臣与嘉道年间的学风转变》《包世臣与嘉道时期的禁烟和抗英斗争》《包世臣的文论、诗论和文学成就》《论包世臣的吏治思想》等系列论文，对包世臣的学以致用的经世思想、农商并重的经济思想、为官爱民的吏治思想、利国利民的改革思想、反对侵略的爱国思想以及他的文论、诗论和文学成就进行了全面系统的研究。他指出，包世臣是嘉道年间学风转变的代表人物之一。这主要表现在以下三个方面：第一，他的经世思想形成早。早在1800年前后，包世臣的经世思想即已形成并趋于成熟，其标志是1801年他《说储》上、下两篇的成书。这至少要早于龚自珍和魏源的经世思想的形成20年左右。第二，他的经世思想具有代表性。就包世臣的经世思想来看，具有两个显著的特征：一是批判旧学，摆脱汉学宋学的束缚；二是强调学以致用，重视社会实践。这两个特征也正是嘉道时期学风转变的显著标志。第三，他的经世思想影响较大。包世臣的经世思想主要通过三条途径产生影响：一是入幕；二是交友；三是著述。包世臣对于嘉道时期学风的转变具有承上启下的作用。所谓“承上”，是继承了“清初诸老”的“实用之学”；所谓“启下”，是开启了嘉道时期的“经世之学”。[※注]包世臣是最早认识到鸦片之害的中国人之一，早在1820年（嘉庆二十五年），他就论述过鸦片引起的社会问题。就他对鸦片问题的认识来看有两点值得重视：一是他最早认识到鸦片泛滥造成的白银大量外流是引起银贵钱贱、物价上涨的重要原因；二是他虽然主张通过“撤关罢税”严禁鸦片，但他并不主张断绝与外国的一切往来。他也是鸦片战争前极少数留心夷务、关注夷情的思想家。鸦片战争爆发后，他积极为当局出谋划策，承认“英夷”有“战舰”和“火器”的“长技”，并先于魏源提出了类似于“师夷之长技以制夷”的主张。他还主张利用人民群众的力量来抵抗英军侵略，反对签订丧权辱国的《南京条约》。鸦片战争结束后，他对中国失败的原因进行了总结，认为既不是船炮，也不是军民，而是那些愚昧无知、自毁长城的清朝统治者应对战争的失败负责。[※注]包世臣是嘉道年间著名的文论家、书画家和诗人，他认为为文除要严守文法，做到“其言有序”外，还要做到“其言有物”，他的一个基本观点是认为“文字之教”的基本功能是“成其俗”。因此，他主张文学家要介入社会，关心国计民生。包世臣诗论的核心，是儒家的诗教原则。当然，作为嘉道年间的重要诗人，包世臣也特别重视诗的艺术性。首先，他认为写诗要直抒胸臆，“言为心声”；其次，他主张华实结合，朴质得宜，反对华而不实，尤其反对“侈于声色”；最后，他虽然反对“侈于声色”，但不反对韵律，认为写诗要讲求平仄。基于上述见解，包世臣将诗分成上、次、下三类。包世臣的文学成就，主要表现在两个方面，一是文，二是诗。尤其是他的诗，无论形式的多样性，还是题材的广泛性，以及内容的思想性与艺术性的统一，在嘉道年间的诗人中都是一流的。[※注]在吏治方面，首先，包世臣认为，为官要为民爱民，而要为民爱民，就必须通民情，为民兴利除弊。其次，他主张慎选官吏，把培养和选拔好的官吏特别是州牧县令视为整饬吏治的关键，因为州牧县令的为政好坏，是为民爱民，还是残民以逞，是兴利除弊，还是贪赃枉法，无不关系着封建统治秩序的稳定和人民群众的切身利益；再次，他认为官吏要精通史事，应努力提高自己的为政能力和统治技巧；最后，他要求清除腐败，认为清除腐败是整肃吏治、缓和当时尖锐社会矛盾的当务之急，并就如何清除腐败提出了自己的主张和建议。[※注]就包世臣而言，与龚自珍比较，无论是对社会的批判，还是倡导社会的变革，他都要早得多，虽然他对社会的批判不如龚氏尖锐和激烈，也没有像龚自珍那样明确提出法后王的思想，但他的具体改革主张则远在龚自珍之上。与魏源比较，论漕盐实政、务实重行，二人难分伯仲，但由于他年长魏源19岁，有先于魏源倡导漕运、盐法改革之功，对于其他“实政之学”的探讨，他也要稍胜魏源一筹，但在向西方学习方面，魏源因于鸦片战争后著《海国图志》，明确提出“师夷长技以制夷”的思想，而开近代学习西方文化的新风，但他没有在原来对“西方长技”之认识的基础上再前进一步，魏源又远胜于他，因而论对近代中国社会的贡献，他很难和魏源相提并论。这就是包世臣在嘉道经世思潮中的历史地位。[※注]

除郑大华的研究成果外，张岩有《包世臣与近代前夜的“海运南漕”改革》《包世臣盐法改革思想及其近代性》《论包世臣河工思想的近代性》等系列论文发表。他指出，雇商海运漕粮，是清代道光年间漕运制度中具有新意的重大变革。包世臣的雇商海运思想虽非首创，却有着更加鲜明的时代特色。雇商海运最终能在道光年间付诸实施，是当时社会政治、经济、文化综合发展的产物，更是经世派官僚士子上下一致共同努力的结果。身为幕僚的包世臣为此奔走呼吁，付出了大量努力，以其敏锐的洞察力和务实精神，开启了道光朝大政改革重视私商力量的先河。包世臣在近代前夜的“海运南漕”改革中所起的实际作用，远超魏源。[※注]包世臣的盐法改革思想是在鸦片战争前夜中国经济土壤上自发生成的一种具有浓厚近代性的改革思想，是中国在尚未受外力的影响下，自发地、自下而上地从官商垄断向市场经济迈进的一次可贵尝试。[※注]张锡勤认为，包世臣是清代著名的实学思想家，对当时社会情况、民间疾苦、诸般时弊有比较深入的了解。欲全面认识清代实学思想、经世思想，对包世臣的思想应予关注。由于那时中国封建制度的种种弊端尚未充分暴露，新的经济、政治力量尚未产生，新思想尚未传入中国，因此，包世臣对“致弊之源”的认识是表层、肤浅的，他所提出的“救弊之策”也多属枝节，难以治疗当时的“天下之病”。包世臣早年作的《说储》一书提出过一些“创意改制”的主张，其中，建立“审官院”的建议颇有价值。他呼吁士人自觉以“民事”为事，使儒学满足社会人群的需要，解决社会现实问题，所表述的乃是改造传统儒学，使儒学实学化的诉求，具有重要的现实意义。[※注]

龚自珍。出版的著作主要有陈铭的《龚自珍评传》（南京大学出版社1998年版）、陈铭著《剑气箫心：龚自珍传》（浙江人民出版社2005年版）等。批判社会，是龚自珍思想的一大特色。学者们撰文对龚自珍所谓“山中之民”到底代表哪个阶级进行了讨论。传统观点认为是农民阶级，冯契则认为“山中之民”应当是要求改变现状的地主阶级中的健康势力，也包括农民起义这部分力量。[※注]陈其泰认为“山中之民”实际上应包括隐于野的有不满思想的知识分子和数量众多的农民群众。[※注]方迎九认为把“山中之民”仅仅理解为农民，或仅仅理解为有才能的地主阶级、有革新意识知识分子都是不妥的，革命力量一般来说从来都是由多种阶级、阶层的人组成的。[※注]对其社会批判思想的评价，茅海建认为，龚自珍的社会批判仍是用中国传统之是，来非当时的中国社会，有着人人皆可感受到的浓郁的复古主义味道，并指出，儒、道、法、释杂糅且以儒家为主的龚自珍思想中，他的理想社会，仍是三代之类的境界，仍未脱离中国传统的窠臼。他所倡导的经世致用之学，力图用中国传统的思想和方法来解决当时社会中的传统类型的问题，一开始就与时代要求不相和谐。[※注]黄开国指出，社会批判是龚自珍思想中最有价值的部分，衰世论则是龚自珍社会批判的出发点。龚自珍既有对衰世的揭露，也有对造成衰世根源的分析。龚自珍对衰世的揭露，重在从事实层面对统治阶层的无耻、无能、腐朽进行抨击；而对造成腐朽的根源的剖析，则从制度层面且与封建君主专制的制度联系起来。而人才是衰世论关注的焦点所在，但是龚自珍不清楚能够带来时代风云变幻的人才究竟是谁，所以，他的理想人才只能归结为“隐‘而未露的’山中民”。[※注]外贸思想方面，冯天瑜等认为，龚自珍在世界已经进入资本主义时代的背景下，还期望通过“绝夷舶”“撤海关”来排除外国侵略的威胁，无疑是眼光浅陋的一厢情愿。[※注]陈挥则认为，龚自珍反对进口钟表、燕窝的所谓的不急之物的目的是保护中国刚兴起的资本主义萌芽，这种外贸思想对后来的“提倡国货，抵制洋货”的爱国主义运动起了巨大的启蒙作用。[※注]

在学术思想方面，路新生认为，乾隆间汉、宋兼采学风的潜滋暗长，根育出了庄、刘、宋的常州今文一派，此为有清一代学术发展之一变局。下至定庵，恰处在世纪袭变之交，大厦将倾未倾之际，是故定庵学兼“小”“大”，汉、宋不别；“古”“今”杂糅，恰是旧新交替时势之征兆。[※注]张广生指出，“今文经”是清代儒家在追问什么是真正的儒学的过程中，逐渐开辟出的一个思想空间。在这条反思的路途中，龚自珍对西汉经学的继承和弘扬没有落入壁垒森严的门户窠臼之中。他截断众流，直探本源，重新思考了儒家经典教诲的根本精神，深入揭示了儒学综汇经史、贯通天人的完整意蕴。[※注]对龚自珍的史学思想，多数学者认为其“公羊三世说”是一种典型的历史循环论，但陈其泰对此提出不同看法，认为其“公羊三世说”对公羊学说进行了革命性的改造，摆脱了以往经注的束缚，具有崭新的内容，反映出民族危机的紧迫感，在某种程度上突破了历史循环论的束缚，具有进化论的鲜明特色。[※注]陈鹏鸣认为，龚自珍的“公羊三世说”中既有进化观点，又有循环论的因素，实质上是进化论与循环论的混合物。[※注]张昭君认为，在清代学术史研究中，人们往往给予公羊学过高的评价，把公羊学复兴与改革、维新混为一谈。其实，在当时大多数思想家心目中公羊学并不居于支配地位，在当时诸多学术流派中公羊学也不居于主流，至多不过是与古文经学、理学等并列的学术派别之一而已。龚自珍经世思想的形成也并非像有人认为的那样仅是今文经学影响所致，古文经学、理学、史学也发挥了相当重要的作用。[※注]黄开国指出，在《古史钩沉论》中龚自珍提出了史无所不包的观念，将历代置于史之上的五经统统归属于史的范畴，并由此得出“经为史之大宗”的结论。龚自珍还以史之大宗、小宗来区分五经、诸子，将经、子都纳入史的范围，并据以提出仲尼未生，先有六经之说，否定了孔子对六经的著作权。龚自珍对经史关系的这一定位说明，龚自珍的经学绝不仅仅是今文经学。[※注]黄阳兴指出，龚自珍堪称近代中国思想解放的精神先驱。当激进的改革要求遭受挫折后，龚自珍便将沉沉心事投向了佛学。佛学赋予的智慧和普渡众生的济世观念使龚自珍受益颇深，一方面找到了一种崇高的精神依托，另一方面也可以借此学说以伸张自己励志改革的决心。在龚自珍那里，佛学兼具理性与信仰的双重情感，它具有宗教性，但更是龚自珍批判礼教、倡导经世致用之学的理论渊源之一。而这一自佛学中吸取营养的学术风气后来渐至发扬光大，终于形成了一股强大的社会改良思潮，也开启了近代佛学的思辨之路。[※注]王俊义认为，龚自珍是在清代的统治由盛转衰之际，也是中国社会由古代向近代转变的历史转折时期，涌现的一位具有超前意识的启蒙思想家。他的历史功绩不在于其对经学研究的具体成就，也不在于他那些关于变法革新的具体改革主张，而主要在于通过其思想和著作所起的承前启后，继往开来，开创一代风气，推动晚清思想解放的作用和影响。[※注]

魏源。出版的著作主要有：刘泱泱等编的《魏源与近代中国改革开放》（湖南师范大学出版社1995年版），高虹的《放眼世界：魏源与〈海国图志〉》（辽海出版社1997年版），李少军的《迎来近代剧变的经世学人：魏源与冯桂芬》（湖北教育出版社2000年版），李瑚的《魏源研究》（朝华出版社2002年版），彭大成、韩秀珍的《魏源与西学东渐：中国走向近代化的艰难历程》（湖南师范大学出版社2005年版），易孟醇著的《魏源评传》（湖南大学出版社2007年版）等。关于魏源的历史定位。陈胜粦指出，“魏源是标志古老中国走向近代的里程碑式人物，是鸦片战争前后中国社会思潮从中世纪向近代的转型的界标，是将这一时期社会进步思潮推向前进的最全面的代表”；他睁眼看世界，“迈出了龚自珍未能迈出的最重要的一步”，“完成了林则徐未能完成的最关键的事业”。[※注]陈其泰认为，“给魏源以历史定位，就是：他是开启近代打破封闭状态、奖励对外观念，因而支配国民心理长达半个多世纪的进步思想家，是集爱国者、哲人、改革实行家三者于一身的杰出人物”[※注]。杨全顺、刘春华指出，魏源是中国近代史发轫时期的思想家、史学家和学者，是古今社会转型时期界碑式的人物。[※注]罗清和指出，魏源是中国古代经济思想向近代经济思想转变时期的具有承前启后作用的代表人物，其经济思想包括“重本”而并不“抑末”，“除弊”也要注意“兴利”，主张上层统治者“黜奢”和贫困劳动人民“崇俭”，以及“利国”必先“利民”、“益上”必先“益下”等思想。[※注]如何评价魏源提出的向西方学习的思想，这是给魏源历史定位的关键。多位学者肯定了魏源“师夷长技”思想明显突破了传统的“夷夏”观念，突破了“华夏中心观”，开辟了近代中国向西方学习的时代新风气，拉开了中国近代化思想的序幕，成为中国近代改革开放的先驱。严亚明认为，魏源的可贵之处在于破除了传统的“夷夏之辨”的樊篱，在壁垒森严的夷夏世界秩序封闭圈上打开了一个缺口，这是他作为杰出思想家的贡献所在。他在论述“师夷”问题时呈现出的民族意识具有极强的务实性、针对性，以反抗外来殖民侵略为中心，其指向主要趋于维护清王朝统治秩序，维护领土的完整，抗拒西方列强的渗透，消除外来侵略威胁。魏源的“师夷”论是把民族意识纳入理性轨道的杰出典范。[※注]王令金指出，魏源提出的“师夷长技以制夷”思想，纠正了国人故步自封的心理病态，吹响了向近代化进军的号角。[※注]还有学者进一步肯定了魏源对西方民主政治的介绍，如张磊、张苹强调，“魏源对西方社会政治制度的肯定性介绍有不容忽视的启蒙意义，它冲击了封建君主制度万古长存的僵化观念，成了资产阶级维新派、革命民主派引进西方社会政治学说的先声”[※注]。章鸣九提出了不同意见，他认为《海国图志》在对中西文化的认识上不如徐继畬的《瀛环志略》，思想比较陈旧，但这并不能否定魏源在中国近代思想史上的地位。徐继畬的《瀛环志略》不论是它的学术价值，还是它的内容，都超过了魏源的《海国图志》，但徐继畬与《瀛环志略》饱受“谤议”，魏源和他的《海国图志》却蜚声不绝，其原因在于《海国图志》所坚持的中国处于世界中心的观念迎合了士大夫的文化优越感。[※注]郑大华从三方面比较了魏源的《海国图志》与徐继畬的《瀛环志略》，并得结论：《瀛寰志略》中对世界大势所做的介绍，无论是资料的准确性，还是叙述的科学性，在当时所有的中国人编撰的世界历史地理书中，都无出其右者，这当然也包括魏源的《海国图志》。《瀛寰志略》的历史地位也就在于此。但《瀛寰志略》没有明确提出向西方学的主张，甚至没有表达过这方面的含义。而魏源的《海国图志》对西方历史地理知识的介绍虽然存着这样或那样的问题及错误，无论是资料的准确性，还是叙述的科学性，都无法与《瀛寰志略》相提并论，但它明确地提出了“师夷长技以制夷”，亦即向西方学习的主张。在今天看来，这是非常普通的主张，没有人会提出异议，然而在那个时代，这可是“石破天惊”之论，它开启了向西方学习的新潮流。而向西方学习，可以说是自鸦片战争以后近代中国的时代主题。这也是魏源和他的《海国图志》越来越为人们所重视并成为显学的重要原因。[※注]李少军就魏源、冯桂芬与日本的横井小楠富国思想做了比较，提出中日先驱思想家魏源、冯桂芬与横井小楠都以富国作为追求的目标，但思想却有质的不同：（1）在对富国思想起支配作用的经济理念上，魏、冯尚未突破农本商末观念，而横井则形成了以当时的西方国家为样板、普遍实行商品交换、各产业广泛发展的经济理念。（2）在富国思想的立足点上，魏、冯主要立足于“国”，并不是将与“国”之需要没有直接关系的民间经济发展作为理想和希望，主张“民”助“官”；横井的富国思想则以富民为基础，主张政府扶助民间发展经济。（3）在对外经济联系方面，魏、冯与横井都认为正常的外贸有助于富国，但魏、冯并不认为本国经济发展需要通过加强对外联系来促进，而横井则完全突破了本国自足地发展经济的狭隘眼界，着眼于世界经济体系，为日本产品寻求海外市场。[※注]

魏源不仅是最早开眼看世界的先进中国人之一，也是嘉道时期复兴的经世思潮的代表人物之一。陈其泰、刘兰肖认为，魏源继承明末清初经世致用的思想精蕴，大力针砭空疏学风和八股取士制度，揭示出“经世之学”学术范畴的学术研究、社会实践、个人修养三个方面相互联系、彼此生发的内容，探讨了以摆脱传注而直观经义与调查研究相辅而行的治学方法，初步确立了晚清经世之学兼容并包的学术色彩、以“行”为根本，以“变革”的核心内容以及“功利”“实用”的价值取向，并将“西学”第一次引入中国传统“经世之学”的研究范畴，代表着中国传统学术文化历史性的重大转向。[※注]刘兰肖还提出，魏源编辑或撰写的《圣武记》《元史新编》《道光洋艘征抚记》《海国图志》等一系列史学著述，不仅体现出鲜明的时代特色，为晚清以来的社会改革提供了重要的思想资源，而且代表着嘉道时期史学的新成就，其经世致用与爱国御侮的编撰宗旨，在外国史著述体裁方面的探索与尝试，以纪事本末体撰述当代史的成功范例及对纪传体史书体例的扬弃与创新，在历史编撰学方面亦具有一定的价值和借鉴意义，开启了传统史学向近代史学转变之枢机。[※注]舒习龙肯定魏源是晚清在史书编纂方面开风气之先的人物，他利用传统历史编纂的思想和资源，并结合道咸时期的时代潮流，对晚清历史编纂学进行了有价值的探索。史论与纪事本末体相结合和高超的历史编纂艺术，反映了魏源纪事本末体史书编纂的成就；“以西洋人谭西洋”的编纂原则和以志为主体，结合志、史论、图、表四体，多种体裁相配合来弥补传统典志体的不足，体现了魏源典志体编纂的新思路；“传以类从”和将传统正史纪、传、表、志前后顺序加以调整，是魏源关于纪传体史书编纂的新尝试。[※注]杨全顺、刘春华指出，魏源经世学术思想的演变和发展轨迹先是以学习、研究经学为主，以经学为治术，以求裨益于当世；后由经学而史学，以史学为经世之术，开创传统史学向近代“新史学”过渡之先河；晚年安身立命于佛教，专心于佛学。作为中国走向现代世界的先驱者，他的思想具有了现代意识的“异端”色彩。[※注]申屠炉明探讨了魏源“春秋公羊学”及其对康有为“三世说”的影响，认为魏源上承刘逢禄，下启清末的康有为，是近代经今文学史上的关键人物。[※注]

林则徐。主要著作主要有林庆元主编的《林则徐经世思想研究》（中国文史出版社2002年版）、杨国桢的《林则徐传》（人民出版社2004年版）、林庆元的《林则徐评传》（南京大学出版社2011年版）等。民本思想是林则徐思想的重要方面。陈胜粦指出，贯穿林则徐一生的民本思想，在不同时期有不同的内容和表现形式，林则徐对传统的民本思想有继承，也有发展。他继承、发展和丰富了中华文化中强调以“民惟邦本”为重点的传统的民本主义，适应形势的剧变，不但丰富了“安邦”的内容，而且增添了新的内容——以依恃民众抵抗“侵略的西方”为主要特色的、视“民”为“卫邦之本”的内容；以保护商民利益、发展民族经济和接触“近代世界”、学习“先进的西方”为主要特色的，视“民”为“兴邦之本”的内容。林则徐在中国开始走向世界、走向近代的历史时刻，继承了中华优良传统文化中的民本主义，并使之得到延伸和发展，在对西方双重挑战做出爱国主义的回应的过程中，走完了养民安邦、恃民卫邦、率民兴邦和残民保邦的全部历程。他是一位民本主义思想哺育出来的典型的清官、忠臣和爱国者。[※注]林庆元认为，林则徐的“民本”思想，是把民当作国家的基础的，而以“民力”作为国家的“元气”。他认为“下恤民生正所以上筹国计”，要使国家富强、社会安定，必须“保民”“恤民”“足食安民”。在阶级矛盾为基本矛盾的时期，林则徐的民本思想，表现为对民的同情，并把民看作国家发展的基础。而到了民族矛盾上升时期，林则徐的民本思想，从重视民心之向背而发展为“民心可用”，从民众的爱国热情中汲取信心和力量。林则徐的民本思想，是传统文化中以“民本”为核心的爱国主义的精华，是封建社会爱国主义所能达到的最高峰。[※注]吴其全、姜蕙认为，处于古今中外交汇之际的林则徐，正视西方国家的双重挑战，审时度势，与时俱进。他所继承的民本主义思想，随着以恃民兴邦、恃民卫邦为中心的救亡图强斗争实践的变化发展而不断发展升华，这就是从恤民生以筹国计到恃民力兴民利抓固本之根本的升华；从传统的富民强国之方到商农并举，开眼看世界，着力扶持新的生产力发展的升华；从恃民兴邦到足民实边，恃民卫邦，实现民本主义在与爱国主义并进中的升华，这就是林则徐这位近代伟大的民本主义思想家、爱国者和民族英雄留给后人的宝贵财富。[※注]来新夏考察了林则徐对传统文化的接受与奉献，指出林则徐通过家庭、师友、前人和时贤的渠道受到传统文化优良部分的培育和灌输，汇聚融合成指导他一生言行的思想资料。林则徐不仅是传统文化优良部分的受益者，也对传统文化有所扬弃而奉献了若干可贵的内涵，如施行许多仁政，在鸦片战争中形成的“恃民”思想，视民心为可用，丰富了“民本”思想，不泥古、守旧，接受外来事物，参读西书西报，成《四洲志》，开启研究边疆史地的新思潮和海防塞防并重的国防思想，对中国传统文化的更新起了重要作用。[※注]

和魏源一样，林则徐也是嘉道年间复兴的经世思潮的代表人物。林庆元有系列文章研究林则徐的经世思想。他的《论林则徐经世思想产生的时代背景及其主要内容》一文指出，林则徐深受传统思想教育，加上家庭贫寒，父母正直，富有同情心，这些都使林则徐比较容易在从政经历中感受社会现实中民众生活状况，了解民众生产的层面，从而形成以经世和爱民为内容的早期政治思想。西方侵略者的叩关大炮又把林则徐推向反侵略斗争的前线，其爱国主义精神由此产生。重民和爱国、经世和反侵略浑然一体地结合并贯穿于林则徐的一生活动之中。他的《林则徐经世思想的形成及基本内容》一文认为，林则徐经世思想的形成主要受出身和所受教育的影响。出身儒学世家，家道贫寒，因此产生同情人民的思想；在鳌峰书院受师友的影响，产生经世思想。其经世思想的基本内容包括：主张汉宋兼容，儒学百家兼备；“足食安民”与民本思想；爱国思想；学习西方思想。他的《论林则徐经世思想中的海防观念》一文强调，林则徐的经世思想也体现在他的海防观上。在抗英斗争中，林则徐认识到敌人的“坚船利炮”，从而产生了必须制船造炮、建立外海水师控制海面的思想。虽然当时还没有“制海权”的概念，但林则徐是提出建立外海水师的先驱，比洋务派在19世纪70年代提出早二三十年。他的“制海权”思想萌芽，是我国军事思想史上一次有着重要意义的突破。[※注]陆炎对林则徐与魏源的经世思想做了比较，指出林则徐和魏源分别作为官员经世和学者经世的不同代表人物，是清代嘉庆、道光年间经世致用学风复兴的倡导者和实践者。其共同特点是主张学习与实践的结合，提倡经世思想中的“力行”观，在河工、漕运、盐政经世三大政方面各有建树，进而由传统的经世思想向近代思想转型，开中国近代化思潮之先河。[※注]

林则徐是嘉道年间著名的改革者，其改革思想一直为学术界所关注。晏爱红考察了林则徐的漕务改革思想，提出林则徐主张改革运法，以“县督帮收”替代行之二百年之久的官收官兑，旨在将官府权力限制在行使监管职能，而让运军与粮户直接接触以减少腐败。[※注]张笃勤考察了林则徐的盐政改革，认为林则徐的改革只是在维护纲法的前提下的某些调整。当时盐政的种种弊害都是纲盐制度的产物，那么，在不废弃纲法下进行的任何改革，即便成功，也只会是镇痛剂，而非去病药。林则徐虽认识到了这一点，但由于多方面的原因，却又不敢彻底改变纲法，根除病源。萧致治就林则徐对两湖盐务的整顿做了探讨，认为林则徐在湖广总督任上，尽管为时不到20个月，但由于发扬了他一贯真抓实干的作风，“督同盐道悉心筹议，立定章程，广疏导之方，严贿纵之禁，并将各处卡巡酌量更易，务使堵缉疏销，事事胥归实在”，整顿取得了较好的结果。同时针对过去盐销不合理旧规，采取一些补救措施，终使淮盐疏销大有起色，堵缉私盐的效果也不错。[※注]曾杰丽对林则徐的农业改良思想进行探讨，认为林则徐非常重视农业生产技术的改进，他倡导江南种早稻，重视“区田”的新式耕作，赞赏仿西农具，不仅对当时农业增产进行积极的探索，也为今天农业的发展提供有益的借鉴。[※注]另还有学者对林则徐的治税观[※注]、货币思想[※注]、民营思想[※注]、教育思想[※注]、科学思想[※注]等做了探讨。

研究林则徐思想，当然会涉及对他的评价。黄保万提出，林则徐是中国历史从古代社会转向近代社会时期的杰出爱国主义者。他的爱国主义是在回答西方殖民侵略和西方文化的两重严峻挑战中形成、发展起来的。因而具有反对外来侵略和对内改革、对外开放的丰富内容，成为当时中华民族民族精神的集中体现。[※注]徐光仁指出，从鸦片战争开始，我国历史进入了资产阶级民主革命准备阶段。在从封建社会开始沦为半殖民地半封建社会的时代剧变中，林则徐正处于承先启后的历史地位：他继承了中国封建文化优秀传统的“往”，开启资产阶级民主革命的“来”；他既是“中国封建文化优良部分的代表者”，又是“满清时代开眼看世界的第一人”，可说是中国近代承前启后、继往开来的杰出的爱国主义典型人物。[※注]邵雍认为，林则徐无疑是中国禁烟运动的先驱、中华民族的杰出代表。[※注]顾俊彦引用陈奎元的话指出“林则徐用心谋求兴国之道，是一位具有世界眼光的思想家，是中国近代启蒙思想的先驱者”[※注]。

徐继畬。在相当一段时间里，除美国学者德雷克在1975年推出的《徐继畬及其瀛环志略》和中国台湾地区学者方闻在1987年出版《清徐松龛先生继畬年谱》外，大陆学者尚未出版关于徐继畬的学术专著。任复兴先在1989年将德雷克的《徐继畬及其瀛环志略》译成中文出版，后又主编了论集《徐继畬与东西方文化交流》（中国社会科学出版社1993年版）。研究徐继畬的思想，自然会涉及他的《瀛环志略》。付才武认为，徐继畬《瀛环志略》的主旨是探索中华民族的御侮自强之道，与魏源的“师夷长技以制夷”的自强思想相比，徐继畬不但看到了中西方技术上的差异，而且看到了整个中国社会包括政治制度、伦理道德都远远落后于西方世界，强调学习西方先进的物质技术的同时，也必须借鉴西方先进的政治制度。[※注]张士欢考察了徐继畬与魏源之间的学术交流，认为徐继畬在写作《瀛寰志略》时参考了魏源的《海国图志》，魏源在增订《海国图志》时也比较充分地吸收了徐继畬的学术成果；徐继畬对《海国图志》进行了理性的学术批评，魏源对此采取了平和、虚心的态度。[※注]刘天纯比较研究了徐继畬与日本近代启蒙思想家福泽谕吉，认为徐继畬是具有现实主义思想的开明士大夫，然受限于阶级条件与知识视野的约束，最终没有成为像福泽谕吉那样的资产阶级文化的先驱者。[※注]虞和平认为徐继畬的《瀛环志略》开始注意到资本主义的物质文明与民主制度，开始意识到世界资本主义化的发展大势，对于中国近代化的思想启蒙做出了贡献。[※注]吴义雄研究了徐继畬的中外外交原则以及西方传教士对《瀛环志略》的评论，认为徐继畬在对外交涉中坚持理性原则，对传教士采取了宽容态度，西方传教士因而对《瀛环志略》持充分肯定的态度，并希望它的刊行能够在知识和思想的层面帮助他们的在华事业。[※注]郑大华专文探讨了“徐继畬是爱国者还是卖国者”的问题，认为徐继畬不仅在鸦片战争中尽职尽责地抵抗外来侵略，而且在鸦片战争后秉持理性外交政策，成为中国最早“开眼看世界”的先进人，堪称爱国派的典型代表。[※注]贾小叶认为徐继畬在1850年神光寺事件中之所以主和是基于对敌强我弱之势的清楚认识，其主和是“势”不敌人的不得已之举，虽不免屈辱妥协的成分，但也不乏“卧薪尝胆”“以屈求伸”的隐衷，说其妥协退让、屈辱求和则可，说其卖国投降则不可。[※注]冀满红、吕霞研究了徐继畬任职总理衙门时期（1865—1869）的政治作为，认为徐继畬作为总理衙门大臣政治实绩并不显著，然其在同文馆进行的系列改革奠基了中国近代高等教育的雏形，其早期著作《瀛寰志略》也因其政治地位的提高而受到重视。[※注]杨国桢认为，徐继畬的舆地考证从西北到东南、从陆地到海洋的转向，是他尝试贯通中外历史地理、介绍海外新知识的联结点。利用中国海洋图书与雅裨理的口述相对接，以中国海洋经验验证西方知识，是《瀛环志略》取得成功的重要因素。重新“发现”中国海洋史，含有冀望中国在海洋突围再起的深意。借鉴历史，反思对策，反映了徐继畬海洋意识的感悟与觉醒。[※注]

洪秀全。出版的著作有陈华新主编的《洪秀全思想研究》（广东人民出版社1991年版），崔之清、胡臣友的《洪秀全评传》（南京大学出版社1994年版）等。90年代以来出现了一些从宏观角度讨论“洪秀全思想”的论文。段云章指出，洪秀全思想产生于封建中国向半殖民地半封建中国转型初期。它具有古代农民战争转进到近代农民战争和农民政权向封建政权蜕化而又呈向资本主义性的开明专制政体转进的两大转型特征，贯串于这两大转进中的是洪秀全、洪仁玕等太平天国领袖人物，为适应鸦片战后新形势，对西方资本主义东来采取了抗拒与吸纳相结合的应变方针，其前进方向是要求中国独立和实现近代化。[※注]经盛红对洪秀全早期反清革命思想的产生与基督教影响的关系提出了新的看法：既不是基督教唤起了洪秀全的反清革命思想，也不是洪秀全自觉地利用基督教发动农民革命，更不可能洪秀全有一段“纯粹的宗教家”的思想历程。基督教对早年洪秀全的影响与作用，只是为这位欲举大事而又十分迷信的农民革命领袖提供了极其需要的、新的“君权神授”的内容与依据，有力地促进了他的农民革命思想体系的成熟与定型。[※注]焕力指出，洪秀全对待儒学的态度和采取的行为颇为复杂，即前期并不反儒，1853年开始实行焚烧儒学经典，后来则是采取删改颁行儒家经典的反儒方式。但是，他一方面在反对儒学，另一方面又把一些儒家的基本理念奉为信条。从洪秀全在儒学问题上的矛盾表现，可以揭示洪秀全反对儒学的本质：他反对儒学不是反对封建主义，而是在维护拜上帝教的权威。所以，他的反儒活动不具备进步的思想和政治意义。[※注]何晓明指出，曾国藩、洪秀全在政治、军事方面是拼死相争的对手，但从文化史的角度看，又同为中西文化大交汇初期中国知识分子的代表人物。洪秀全代表了“草根”阶层，集两千年农民战争、农民革命思想之大成；曾国藩代表了传统士大夫阶层，儒家修、齐、治、平的经世致用之学，到他这里发挥到了极致。他们都是中国传统文化终结式的人物，都是近代中西文化会通的前驱先路人物。他们的文化品格都对近代中国的政治史、思想史、文化史进程产生了深刻的影响。[※注]

洪仁玕。关于洪仁玕思想的历史地位，夏春涛认为，洪仁玕撰写的《资政新篇》代表了19世纪60年代以前国人在探索近代化道路方面的最高水准。太平天国内部学习西方的代表性人物并不是洪秀全，而是洪仁玕。但洪仁玕对西方的认识仍存在着致命的缺陷，还不能够既认识到西学的先进和学习西方的必要，同时又能洞察列强在华的险恶用心。另外，洪仁玕始终对儒学持温和态度，主张糅合儒耶（中西）。从香港投奔天京后，环境的改变直接导致了洪仁玕新旧观念的此消彼长，具体表现为其旧有的忠君思想和宗族意识的日益膨胀。[※注]张苹、张磊则肯定洪仁玕不愧为近代中国向西方寻求真理的农民阶级的代表，同时也体现出处于社会下层的知识分子的最初探索。洪仁玕的思想和纲领带有清晰的农民阶级的印记，他对西方的学习也大体停留在物质、制度文化层面，较为浅陋和不完整，但其进步意识是显而易见的。在当时的历史条件下，以资本主义的某种发展去代替外国帝国主义和本国封建主义的压迫，不但是“一个进步”，而且是“一个不可避免的过程”。[※注]刘敬东认为，洪仁玕在《资政新篇》中提出的建立近代国家的构想之系统全面，所透露出的理念之合乎近代世界民主与科学潮流，直至今日也仍令我们感到惊讶。他的事有常变、革故鼎新的辩证发展观念，以民主、科学为新政事业之主导灵魂的自觉的近代化主张，为封建观念和农业意识弥漫的太平天国注入了一丝清新绚丽的资本主义之光。[※注]90年代以来，论述洪仁玕文化观的论文相对较多。刘圣宜认为，对西方文化的整体接受是洪仁玕西学观的特征，他是近代中国倡导全面学西方的第一人。他既不同于洋务派，也有别于维新派，其提倡学西方，一入手便体用并进，器道并学。[※注]邵雍认为，洪仁玕与西方传教士的关系在某种程度上反映了太平天国的文化取向，作为拜上帝教的最初信徒和作为太平天国后期第二号领袖人物的洪仁玕与西方传教士的关系是大不相同的。洪仁玕与西方传教士的关系是太平天国外交关系的晴雨表。拜上帝教与正统基督教的争论和矛盾既是文化方面的冲突，更是政治方面的抗衡。[※注]何植靖认为，洪仁玕以儒家思想为主，融合中西文化，用以拯救中国；他是敬重儒学的，还把儒家思想与基督教结合；他承认西洋文明之优越，认清了世界发展的趋势，主张向西方学习、发展资本主义[※注]。酆张翼认为，洪仁玕批判地接受外来文化，利用其对本国的政治文化制度进行改革。其原则正如洪仁玕自己所说的：“凡涉时势之字，极深思索，故于古所无者兴之，恶者禁之，是者损益之。”[※注]黎仁凯指出洪仁接受了中西文化并皈依上帝，其文化观具有浓厚的宗教色彩。他既有对西方文化多方位接受和认同的趋新意识，又有对传统文化的恋旧情结，试图用附会中西的办法来规范中西文化。他的文化观极具开放性和前瞻性，但又有自相矛盾和不成熟的局限。[※注]

陶澍是一个处于中国古代与近代之交的临界人物，以往被忽视。1989年10月17日至19日，在陶澍的故乡安化县召开了首次陶澍学术讨论会。此后，对陶澍的研究渐被重视。陶用舒对陶澍与魏源进行了比较，指出：陶澍和魏源同为清道光时期卓有成效的改革家。陶澍官至两江总督，终老任所，道光帝晋赠太子太保，并谥“文毅”。魏源则长期为幕僚，宦海浮沉，仅官至高邮知州，且蒙冤革职，其志未伸。现在，魏源被公认为中国近代著名的思想家、改革家、爱国者。陶澍则无人问津。可见，陶澍与魏源在生前和死后的遭遇完全相反。但是，陶、魏二人又同为近代地主阶级改革派的领袖和核心，思想相近，观点相同，友谊深厚，心心相印，是志同道合的好朋友。[※注]他们都生长于湖南的资江之泮，既有深厚的友谊，又以幕主和僚属的关系长期共事。陶澍事业的成功，有魏源参赞谋划之力；魏源思想的成熟，则有陶澍提携培养之功。[※注]陶用舒还对陶澍与曾国藩进行了比较，指出陶澍和曾国藩都是近代中国的著名人物，生平却未能谋面；但陶澍对曾国藩的影响非常深刻。在理学经世、改革弊政、整顿吏治、育才用人等诸多方面，曾国藩都继承和发展了陶澍的思想。曾国藩对陶澍也很尊敬，引为行政做人之师。可以说，曾国藩是陶澍思想和事业的继承者与发扬者。[※注]周小喜等指出，陶澍和魏源同为古梅山人，均是清代叱咤风云的人物，道光年间联手为东南三政做出了突出贡献。他们以幕主和幕僚的特殊关系共事十数载，两人有着甚多相同处：清代实学通经致用为其思想和行动的基石和指南，他们爱国恤民、重践履、不拘一格擢育人才，在经济思想上崭露近代意识，体现了非凡的见识和胆略。陶澍对魏源影响巨大，魏源的“师夷”主张是二人经世思想在特定历史条件下的延续、深化和升华。[※注]

张穆是古代与近代之交经世思潮的又一重要思想人物。陈亚洲指出，在张穆诸多作品中，其《蒙古游牧记》成就最高，此书是张穆在蒙古地理历史和西北史地领域经心研究的结晶，它成为最早的研究边疆史地的著作，在当时和后世均有影响。[※注]吕文利指出，1839年，正是鸦片战争的前夜。而对于张穆来说，这一年却是他人生中转折的一年。他踌躇满志地参加了顺天乡试，结果却“被斥退场”，永远不准考试，被排斥在主流话语权力之外。从此之后，他走上了以学术扬名的道路。换句话说，1839年前的张穆和1839年后的张穆分道扬镳。他后来倡议修建顾炎武祠，撰修《顾亭林年谱》《阎潜邱年谱》以及撰写《蒙古游牧记》等一系列活动都是他追求学术话语权的生动表现。[※注]

二 洋务时期的思想人物

曾国藩。著作主要有董蔡时的《曾国藩评传》（苏州大学出版社1996年版），李育民的《曾国藩传统文化思想研究》（湖南师范大学出版社2006年版），梁绍辉的《曾国藩评传》（南京大学出版社2006年版），张云、韩洪泉著《曾国藩与湘军》（辽宁人民出版社2008年版）等。作为洋务派的主要代表人物，朱东安对曾国藩的洋务思想进行了评价，他认为对曾国藩的洋务思想应一分为二，肯定其合理因素，排除其荒谬成分。曾国藩将魏源的“师夷长技以制夷”的思想付诸实施，率先造船制炮，兴办近代军工及相应科学技术，是应当肯定的；对其所兴所造不用于“制夷”，而专用以“制民”，是应该坚决否定的。[※注]成晓军从文化角度分析了曾国藩洋务观的产生和形成，指出他在第二次鸦片战争后产生了强烈的危机意识，产生了以摆脱危机为宗旨的避害反应，这种反应较为集中地表现在对西方文化中“技艺”和“术数”的功用的积极肯定上。[※注]李丹等认为，曾国藩洋务思想前后并不一致。他初入官场时恪守“夷夏大防”；19世纪60年代一改初衷，积极主张“师夷长技”，表现出一定的爱国热忱；然而19世纪70年代在处理天津教案过程中，又被舆论斥为“汉奸”“卖国贼”。曾国藩洋务思想的前后变化体现了中国近代知识分子面对变局时的思想发展轨迹。[※注]汪林茂探讨了曾国藩的理学经世思想，并将其与龚自珍、魏源的经世思想进行了比较，指出：以龚自珍、魏源为代表、打着今文经旗号的经世派思想，具有变革、发展，着眼于国计民生问题，追求“富强”实效的经世内容，“实事求是”的思想方法，符合时代精神的功利主义价值观，外向的、前进的思想发展方向，是一个开放的、不断发展的思想体系；而以曾国藩为代表的打着理学旗号的经世派思想，则具有以“理学”为目的，着眼于解决威胁封建统治的“世道人心”问题，致力于“礼治”秩序稳固并永久化的经世内容，唯心主义的思想方法，“德行”高于一切的价值观，是一个内向、保守的思想体系。[※注]武道房认为，曾国藩是晚清理学复兴的中坚人物，但他的学术观念与传统的程朱理学有很大的不同。他在继承理学基本观念的同时，又对清代理学的困境进行了深刻反思，试图再造理学。他广泛吸收当时的显学汉学以及百家杂学，甚至是西学，以此增强理学的经世功能，使晚清理学从僵死衰落中重新焕发出生机，并使咸同时期一度出现了理学复兴的局面。然而吊诡的是，由于曾国藩学术体系的博杂，也为晚清理学的终结埋下了伏笔，并给晚清社会带来深刻的影响。[※注]余龙生指出，曾国藩作为晚清名臣和理学中兴的代表人物，其“理治”思想是在继承和发扬程朱“理学治国”思想的基础上，融合德治、礼治和法治的合理因素，结合晚清经世致用思想而形成的，是对中国传统治国方略的总结。其主要内容包括理学执政、理学治军、理学持家三个方面，体现出保守性、中庸性和集成性三个显著特点。为实现理学治国的梦想和挽救清王朝的覆亡，曾国藩进行了一生的实践和努力。但由于自身的阶级局限性，这种理想最终走向了破灭。曾国藩理治思想的合理内核也为后人提供了可资借鉴的历史经验。[※注]蒋广学认为太平天国运动给曾国藩信奉的理学以回光返照的机会，而在此返照之中，它增添了经世致用的新内容，于是在曾国藩的影响下，形成了一种中学为体、西学为用的思想与学术结构，这一思想奠定了近代政治和文化保守主义的理论基础。[※注]朱汉民、吴国荣以曾国藩的礼学为重点，探讨了他的学问与治术之间的内在联系，认为曾氏“无所不窥”的学问追求中，礼学一直是他关注的学术重心，并包括了礼经学、礼仪制度考订、礼学理论等各个方面。他的礼学所以体现出“兼综汉宋”的学术旨趣，其实均源于他以礼治人的经世理念。[※注]李育民对曾国藩的“天人观”进行了剖析，认为曾国藩的天人观在其思想体系中有着极其重要的地位，其一生的成败得失、荣辱毁誉与此密切相关，可以说是他自强不息而又谨慎持重的精神支柱！他承续了古人的天命观，更通过自己的人生阅历形成了“畏天命”的思想。天命与人的主观能动性是一对矛盾，曾国藩没有陷入宿命论的窠臼，而是承继了传统文化中自强不息的精神，在相当程度上正确地处理了两者的关系。一方面同意天命的存在；另一方面又主张应该努力奋斗，并产生了不求回报的思想！结合人生历练，曾国藩将天的自然性质引申为避免厄运灾祸的启示和指导，并承袭“老庄自然之道”和“虚静”思想，将持盈保泰作为重要的处世准则，从知天乐命、宽阔胸襟的角度来修身处世。对此做一探讨，有助于认识传统文化对品格塑造的作用，并对当今提供有益的启示。[※注]何晓明从文化史的角度对洪秀全和曾国藩进行了对比研究，认为曾国藩、洪秀全在政治、军事方面是拼死相争的对手，但从文化史的角度看，又同为中西文化大交汇初期中国知识分子的代表人物。洪秀全代表了“草根”阶层，集两千年农民战争、农民革命思想之大成；曾国藩代表了传统士大夫阶层，儒家修、齐、治、平的经世致用之学，到他这里发挥到了极致。他们都是中国传统文化终结式的人物，都是近代中西文化会通的前驱先路人物。他们的文化品格都对近代中国的政治史、思想史、文化史进程产生了深刻的影响。曾国藩之所以值得肯定，既在其形而下层面的“洋务”文化行为，推进了中国现代化的进程，更在其形而上层面的“求实”文化品格，鼓舞了仁人志士改造中国的信心与斗志。[※注]

李鸿章。著作主要有苑书义的《李鸿章传》（人民出版社1991年版），王承仁、刘铁君的《李鸿章思想体系研究》（武汉大学出版社1998年版），谢世诚的《李鸿章评传》（南京大学出版社2011年版）等。关于李鸿章洋务思想。刘铁君等认为，李鸿章的洋务纲领不是“外须和戎，内须变法”，而是“外须和戎，内要自强”，自强是目的，变法是达到目的的手段。他的变法主张的主要内容是科举、兵制和官制的改革，但这些改革都没有冲破封建统治所允许的范围，没有达到御侮的目的，却加强了对人民的统治，导致封建割据势力膨胀，没有代表中国社会的发展方向。[※注]高仁立指出，李鸿章与早期维新派关系密切，早期维新派的重要人士多为李鸿章招揽的洋务人才，李鸿章对早期维新派人士能够予以信任、重用和帮助。李鸿章有发展工商业与富民的思想，有不断发展的“变法”思想，这是他同情早期维新派的思想基础，李鸿章的这些思想越到晚年越见明显，其主张“变”的内容已超出了洋务运动的范围。[※注]陈勇、王大明认为，李鸿章是中国晚清洋务运动的首领之一，他不但创立了中国现代意义上的“外交”，而且开启了中国军队近代化的先河。他不但通过大力办“洋务”，初步对中国工业、经济实施了近代化，为中国近代工业的发展打下最早的基础，而且通过创办新式学校、开新科取士、倡导留洋等，成为中国教育近代化的创始者之一。因此，称李鸿章为“中国近代化之父”，并不为过。[※注]王喆则从晚清儒学思想的视角对李鸿章的洋务理论与实践进行了探讨，认为李鸿章在晚清儒学变革的大背景下，作为具有先进思想的封建士大夫，他的儒学思想对洋务运动的指导思想、官督商办、用人制度等几个方面产生了至关重要的影响。一方面成为洋务运动兴起的助力，另一方面也成为洋务运动进一步发展的桎梏。总体上看，李鸿章的儒学思想是洋务运动兴起和失败的重要思想根源。[※注]张洪波认为，李鸿章清醒地意识到世界大势发生了亘古未有的变化，认识到必须学习西方，变法自强；又以“求富”作为自强的辅助，提出振兴民族经济；形成了一定程度的开放思想，堪称向近代化迈出第一步的代表人物。[※注]对李鸿章的“官督商办”思想，江秀平认为官督商办对中国民族资本的产生和发展客观上起到了一定的促进作用，而更重要的方面，由于李鸿章等变本加厉地对官督商办企业加强了“官督”，使中国失去了一次发展资本主义的机遇。[※注]关于李鸿章的外交思想、“和戎”思想。张富强认为，李鸿章外交思想的典型特色是“弱国”“和戎”四字。它大致可以包括“外交内政表里论”“诚信相交论”“明是和局而必阴为战备论”“以夷制夷论”“权宜变通和通情款论”“弃藩保疆（本）土论”等几个方面的内容。[※注]对其“和戎”思想的评价，一种意见认为李鸿章的“和戎”观完全是消极的妥协投降。沈兼方指出，李鸿章的这一思想是无原则退让，助长了敌人的气焰，造成了重大损失。[※注]王双印认为，清政府甲午战败的原因固然很多，而李鸿章奉行妥协退让的“和戎”外交方针是导致甲午战争失败的重要原因。[※注]一种意见认为李鸿章“和戎”思想有一定的合理性、积极性。戚其章认为，李提出“外须和戎”是基于中外力量的现状和对比及远东局势的，这不能与“投降卖国”画等号，其长期的目标是希望中国将来立足于世界强国之林，用意至为深远。[※注]欧阳跃峰认为，李鸿章的“和戎”观是建立在对中外实力进行比较分析基础之上的。由于李鸿章对中外大局的认识是客观的、理性的，对敌强我弱形势的判断是符合历史事实的，因而他对外主和较之于对外主战更适合当时中国的国情，他的“和戎”观具有一定的合理性。[※注]崔薇圃认为，李鸿章提出“外须和戎，内须变法”完整纲领，试图对外“力保和局”，争取一个和平的外部环境，赢得变法自强的时间，对内大办洋务，使中国早日进入世界强国之列。因此，他的“外须和戎”思想包含着一定的爱国意识，不能等同于妥协投降的卖国思想。[※注]刘虹、叶自成对李鸿章的对日外交思想进行了梳理，认为李鸿章最早主张与日本建交，1874年日本侵台事件后李鸿章的“联日”思想一度动摇。1879年日本正式吞并琉球之后，李鸿章开始对日本采取强硬的立场。中日甲午战争后，李鸿章无论在外交还是在军事上都遭到惨败，他转而求助于“联俄拒日”。由于种种原因，李鸿章的对日外交最后都不可避免地遭到了彻底的失败。[※注]

张之洞。著作主要有冯天瑜、何晓明的《张之洞评传》（南京大学出版社1991年版），蔡振生的《张之洞教育思想研究》（辽宁教育出版社1994年版），黎仁凯、钟康模的《张之洞与近代中国》（河北大学出版社1999年版），丁永刚著的《张之洞近代化思想研究》（陕西人民出版社2007年版），任晓兰的《张之洞与晚清文化保守主义思潮》（法律出版社2009年版），冯天瑜、陈锋主编的《张之洞与中国近代化》（中国社会科学出版社2010年版）等。冯天瑜、何晓明认为，1881年张之洞外放山西巡抚，开始了由清流党向洋务派的转变，其文化思想也发生重大变化，由专注修齐治平的儒学大经，转向兼取洋务新知，由通经致用转向中体西用。[※注]马东玉认为，张之洞洋务思想主要形成于1884—1885年的中法战争期间。他举办洋务的思想是多元的、复杂的，用一种思想是无法涵盖的。[※注]姜铎认为，1882年张之洞升任山西巡抚，治晋期间向洋务派靠拢了一步，但总的思路和措施，仍然未能越出儒家治国平天下的旧传统，尚未完成向洋务派的转化。中法战争后，张之洞才完成了从清流健将向洋务新秀的转化过程。[※注]欧阳跃峰认为，由清流派到洋务派，张之洞的思想并未发生重大变化。早期属于清流派，但不是顽固派，他反对的只是洋务派的妥协外交，至于一般的洋务活动，虽然也对其“糜耗”而不能改变中国的积弱之势表示不满，却并未笼统地加以反对，他本人还具有一定的洋务思想。他于20世纪80年代兴办洋务时，后来居上，很快赶上并超过了其他洋务派，维新运动兴起后写成《劝学篇》，其对西学、中学及其相互关系的认识，都达到了一个洋务派官僚所能达到的最高层次，再前进一步，就超出了洋务派的界限，步入维新派的行列。但他始终没有跨出这一步。[※注]王先明认为在晚清新旧学更替的历史进程中，张之洞扮演着重要的角色。人们通常认为张的立场是“先新后旧”，但深入剖析张氏由旧趋新的学术思想历程和他学术思想的内在联系，则不难发现他于“新学”的一贯原则始终未变，尽管由于时势的变化其侧重点有所不同。他在新学制的创设和推行过程中的作用是不容低估的。[※注]范文明以张之洞督鄂期间的教育政策为依据，从张氏鼓励绅士兴教助学、接受新知、留学东洋三方面着手，对张氏督鄂期间鼓励绅士办学兴鄂的政策进行了研究，揭示出他对绅士这一特殊阶层兴学办教的重视，同时也阐明了清末大员在清王朝大厦倾圮之前的补苴罅隙之举，认为张之洞“绅士兴教”之教育思想，特别是其派遣绅士留学东洋等措施，其声势之大、规模之盛可谓空前，在鄂楚一方乃至中国近代教育之发展过程中，功不可没。[※注]石文玉以《劝学篇》为中心，对张之洞的政治思想进行了探讨，认为张之洞的政治思想尽管是以君臣之纲为基石的德治主义，但并不影响他在事实层面上对民权事业的实质推动，对于德治主义的信守，并不妨碍他成为他那个时代最重要的有思想的政治改革家。[※注]衡爱民对张之洞“变法不变道”的变法观进行了探析，认为“中体西用”下“变法不变道”的法治构想，从近现代中国政治文化发展的方向来看，有其历史之必然性，是近代民主、法治下以“变法不变道”为取向的法治构想，在理论和实践上对其所处时代的政治变革以及中国法律向近代化迈进起到了推波助澜的作用，但这一法治构想中西杂糅，开拓与因循并存。[※注]张艳国对张之洞的中国文化自信论进行了探讨，认为张之洞面对中西文化冲突碰撞，对中国文化充满自信，试图寻找一条会通中西文化的有效途径，从而解决中国文化面临的危机与困境。我们在评价张之洞中国文化自信论时，不应对它进行简单的否定和肯定，而是要走进当时的历史情景中进行同情与理解式的解读。[※注]

郭嵩焘。著作主要有王兴国的《郭嵩焘评传》（南京大学出版社1998年版），张静的《郭嵩焘思想文化研究》（南开大学出版社2002年版）等。关于郭嵩焘洋务思想，刘泱泱分析了其发展阶段、思想来源、本末观及其具体主张，并对他的“以政教为本”“以商贾为本”“以风俗人心为本”的三个“为本”的思想进行了分析，指出他既是洋务运动的积极鼓吹者，又是现实洋务运动的批评者。他批评洋务运动单纯学习军事的不足，提倡全面向西方学习；不满封建官府控制经济的官办和官督商办政策，主张商民自办企业；揭露科举制度的弊端，呼吁注重教育，讲求“实学”；还赞美西方国家的政治民主制度，批判封建君主政体。郭嵩焘是洋务运动中最为激进的思想家，并孕育了早期维新思想的萌芽，但总的来说并没有超出“中学为体、西学为用”的范围。[※注]丁平一指出，郭嵩焘的中西体用观已突破了洋务派的“中体西用”思想，同时也比早期资产阶级改良派高出一筹，并为后来维新派所继承。[※注]庞世烨指出，郭嵩焘是中国近代史上从宏观上、总体上最早认识到西方文化比中国文化先进的人；他对文化结构的认识综合为“心—政教—器”，和我们今天关于文化结构分三层面的认识不谋而合；他对中西文化进行比较，认识到西方和中国政治制度的显著区别在于“法治”和“德治”。他是那个时代最敏锐、最有世界眼光的中国人。[※注]邹红霞指出，郭嵩焘作为清朝最早亲历西方世界的高级知识分子，他是近代史上较早从华夏文化中心论、本末之序、专制主义、教育思想、人心风俗等方面对中国传统文化进行尖锐批判，并认为需要加以改造的人。其许多思想文化观念不但与当时正统的封建士大夫相径庭，而且并非一般洋务派人士所能比肩，它甚至成为后来维新思想的先导。[※注]张良俊指出，郭嵩焘因思消除“洋患”而开始关注洋务。他通过“读书观史”和对西方的考察，从对洋务的“茫无所知”变而“确有所得”，对西方国家有了较多的真切了解。洋务新知，帮助他克服了封建士大夫的虚骄习气，抛弃了“用夏变夷”的僵死教条。[※注]吴祖鲲指出，郭嵩焘步入仕途时，中国封建社会急剧解体，“天朝帝国万世长存的迷信受到了致命的打击，野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破了”。传统观念因此开始动摇，知识群体也开始走向分化。郭嵩焘一生的实践使他对当时世界的认识，特别是对西方文明的认识，远远超过了同时代人，特别是在“西学东渐”——西方思想文化向中国传播中发挥了积极作用，为他身后蓬勃兴起的维新变法思潮开了先河。李育民分析了郭嵩焘的外交思想，指出郭嵩焘主张建立信任关系，以诚相孚，避免战争，维持相安无事的局面，是其和平外交思想的基本内容；另一基本内容是在承认现状的前提下，采取正当的、合理的外交手段，维护国家利益。郭嵩焘的和平外交思想，是其所处时代的反映，既含有积极因素，又有种种缺陷。[※注]徐立望对郭嵩焘晚年思想进行了探讨，认为郭嵩焘作为程朱理学的坚定信仰者，他赞美西方，绝非是想把中国变成西方，而是着眼于中国的内部弊端。在他看来，西方的制度所包含的实质精神（如求实、便民等）与中国的圣人之教有相通之处。他通过对西方社会的赞美和时中国现状的抨击，力图重建秦汉以来失落几千年的真正的儒家圣人之治。[※注]邵华分析了郭嵩焘史学思想的渊源，阐述了作为其史学理论哲学基础的历史观，认为郭嵩焘以“礼”代“理”的历史主义态度，“人心风俗”观以及“复古即褚新”的古今观是其历史观的核心，他在史学方法上提出的重视地理沿革、图志合一、重视家谱族谱在历史研究中的作用和在史学研究中引进中西对比研究等方法，体现了传统史学向现代史学转型这样一个嬗变的历史过程。[※注]罗检秋对曾国藩与郭嵩焘的礼学思想做了对比研究，认为曾国藩倡导以礼学沟通汉、宋，影响非一般学者所及；而郭嵩焘一度专注于《礼记》研究，更深入地汲取了汉学营养，礼学造诣较深，改良礼俗的议题也较为广泛。尽管如此，他们都深受晚清学术潮流的濡染，既传承宋学，又对宋学主题加以发展，不同程度地汲取汉学方法和思想，在咸同年间都明显地体现了因应时势、调和融会的学术特征，并提出了一些改良礼俗的主张。这是他们对晚清的社会变局表现得较为务实、灵活的思想基础，也是郭嵩焘晚年的中西文化观得以超越一般士大夫的一个原因。[※注]熊乡江则比较了郭嵩焘与严复的中西文化观，认为二者既有相似之处，又呈现出不同的特色。相比较而言，郭嵩焘侧重于以传统文化为基点，来融会、贯通西方文化；严复则侧重于以西方文化为参照系统，来挖掘传统文化的现代价值，重构新的文化系统。[※注]

冯桂芬。著作主要有李少君的《魏源与冯桂芬》（湖北教育出版社2000年版）、周菊坤的《冯桂芬传》（哈尔滨出版社2001年版）、熊月之的《冯桂芬评传》（南京大学出版社2004年版）等。《校邠庐抗议》是研究重点。丁伟志认为，冯桂芬从“制洋器”起步，进一步提出了“采西学”的观点，意味着他的思想迈上了一个向西方先进文化学习的新阶段。与稍早于他的魏源、林则徐等人相比，他的思想认识，大大突破了“师夷长技以制夷”的狭窄范围，在我们今天看来，无论是他对“西学”内涵的认识，还是在思想上的肯定程度，都可以说标志着中西近代文化交流史上产生了一个阶段性的进展。[※注]《校邠庐抗议》一书对戊戌变法有着十分重要的影响，孔祥吉的《晚清知识分子的悲剧——从陈鼎和他的〈校邠庐抗议别论〉谈起》（《历史研究》1996年第6期）是这方面研究的代表性成果。相关论文还有耿弘、袁峰的《〈资政新篇〉与〈校邠庐抗议〉比较》（《上海师范大学学报》1992年第3期），贺素敏的《冯桂芬〈校邠庐抗议〉中的进步思想》（《历史教学》1995年第12期）等。关于冯桂芬思想的属性，学术界一般认为，他或是洋务派的思想家，或认为他是地主阶级改革思想家，或认为他是早期维新思想的先驱。但郑大华在他的《晚清思想史》中对此提出了不同的看法，认为冯桂芬是嘉道年间复兴的经世思潮的继承者和发展者，同时又是同光年间兴起的洋务思潮的开启者和影响者，如果套用人们对文艺复兴时期的意大利诗人但丁的评价（既是旧时代的最后一位诗人，又是新时代的第一位诗人），冯桂芬既是最后一位有影响的经世思想家，又是第一位有影响的洋务思想家，他的《校邠庐抗议》一书，是连接经世思潮与洋务思潮的桥梁。黄鸿山、王卫平探讨了冯桂芬的慈善理念及其活动，认为冯桂芬不仅积极改革近代社会，也致力于慈善救助，其论理和实践都有可圈可点之处，特别是太平天国运动前后，由于身受西学影响和社会形势的急剧变化，冯桂芬在从事传统慈善活动的同时，大胆提出对传统慈善事业的改革设想。正是以冯桂芬的慈善理念及其活动为标志，中国的传统慈善事业开始了近代转型的历史进程。[※注]李志茗对冯桂芬的行政改革思想进行了研究，指出冯桂芬是晚清较早指摘现行行政体制弊端并提出改革方案的思想家。冯桂芬的行政思想和主张切中时弊，颇具针对性和实用性，其中不少都在清末新政时期的行政改革中得到了落实。[※注]

王韬。著作有忻平的《王韬评传》（华东师范大学出版社1990年版），张海林的《王韬评传》（南京大学出版社1993年版）、王立群著《中国早期口岸知识分子形成的文化特征：王韬研究》（北京大学出版社2009年版）等。朱健华认为王韬是中国早期资产阶级改良思想家，过去人们在论及其思想时，往往专注于他的“变法自强”主张，而对他强调的“治中以驭外”未予充分重视，“治中以驭外”正是他改良思想的主旨，是他孜孜以求的政治理想，“变法自强”只是“治中以驭外”这一宗旨一个方面的具体内容。在“治中”方面，他要求对中国的政治、经济进行全面的改良，包括改良国家政体，实行“君民并治”，发展资本主义经济；在“驭外”方面，包括对外开放、实现自强、平等外交、不对列强抱不切实际的幻想、选择得力的外交人才等。[※注]江沛认为，王韬既反对盲目排外又反对崇洋媚外的社会变革意识，初萌于鸦片战争后中国社会亟待变革的现实背景下，成长于上海这一特定的通商口岸城市，定型于他在香港和英国的游历中，代表了这一时期先进的中国士大夫阶层对于社会危机的应变能力和由封闭到开放的心路历程，上承魏源的“师夷”思想，下启戊戌变法的政治变革，是中国近代社会变革史上的里程碑。[※注]王一川认为，王韬既是中国现代知识分子中体验西方世界的先行者，更是中国最早的集中、全面而系统地觉察到现代性问题的思想家。他首创中文报纸和现代报刊政论文体，大力鼓吹变法思想，还在游记散文和文言小说文体方面做了富于原创意义的现代性转变尝试，并以此表达个人对中国的现代性境遇的独特体验和沉思。尤其是他有关中国的现代性“创局”境遇的独创性分析，富于远见卓识，在“全球化”的今天仍有着不容忽视的启迪价值。[※注]张海林在他的系列文章中指出，王韬是继冯桂芬之后，以更加激烈的语言、更加广泛的视角、更加有效的报纸手段，向国人传递危机意识的一位思想家；他提出通过深层次的政治变革，挽回民心，并表达了对西方议会民主的向往；在中国近代经济思想史上，王韬是一位里程碑式的人物。一方面，他传承了林则徐、魏源“师夷之长技以制夷”的主张，把开放改革的呼唤传遍中国知识界；另一方面，他站在更高的基点上，以更广阔的视角，触及许多林、魏等不曾触及的课题，开拓出中国近代资产阶级经济思想的崭新天地；在外交思想方面，王韬突破了传统夷夏观念、传统外交观念的樊篱，以其特有的世界意识和开放眼光，倡导“尚通”“崇简”“贵和”和“重势”的外交原则，从而开创了务实主义外交思想的先河，把传统形态的外交思维推进到近代形态。[※注]周德丰考察了王韬的改革开放思想，指出王韬是中国近代提出改革开放思想的一位先驱者，他在19世纪七八十年代提出一系列改革开放的哲学理念，对中国社会产生了重要而长久的影响，并在中国近代哲学史上占有重要的一席之地。[※注]王增智对王韬的变法思想做了论述，认为作为一个深受中国传统文化熏陶的思想家，王韬的变法思想自然烙下了儒学的印记。他变法思想的原则是“变其所当变者，非变其不可变者”。这一原则既有中国特色，又充满西方政治色彩，体现出变法者思想上的矛盾。[※注]王玫黎探讨了王韬的国际法思想，指出王韬的国际法思想是复杂的、非系统的、矛盾的。他一方面希望通过外交途径解决相关纠纷，另一方面又怀疑国际法的有效性；在中国由朝贡体系进入条约体系后，他一方面希望通过条约界定各国之间的关系，另一方面又看到了条约背后的强力。王韬的思维已远远超离了“中体西用”的范式。当其他人热衷于讨论维护中国旧信仰的新方法时，王韬却暗示了中国信仰应作变革以图生存的政治主张。他冷静地比较了中西文明，脱离了文化上的优越感并进而滋生了政治上的民族主义和国家主权的国际法观念。而他对国际法的吊诡态度，显然也是局内人的一种无奈。[※注]

薛福成。著作主要有丁凤麟的《薛福成评传》（南京大学出版社1998年版）、刘悦斌的《薛福成外交思想研究》（学苑出版社2011年版）等。沈嘉荣分三个方面论述了薛福成的社会改革思想：历史发展观与社会进化论，是其改革理论；学习西方，借鉴日本，全方位地、深层次地推进中国近代化，变落后的农业国为先进的工业国，变君主专制之国为君民共主之国，是其改革方案；振兴中华，富强祖国，是其改革目的。[※注]经济思想尤其是商本思想，是薛福成思想研究中的一个重点。林曦认为，薛福成是中国近代早期维新派思想家，他的“商握四民之纲”“工体商用”“机器殖财养民”等重商主义的经济学说，为中国的工业近代化提供了一些理论依据，在客观上促进了中国近代资本主义的发展。[※注]王晓冰考察了薛福成的西学思想，指出薛福成通过自己对西方的多方位体验、观察与思考，表达了对中西文化的独特认知，并提出了中西文化融合的主张。他试图为西方文化在中国文化中寻找根源，变外来为内在，以便更好地吸收西方文化。薛福成对待西方文化所采取的这种理性主义态度，开启了其后维新变法一代人的思想先河。[※注]肖志伟探讨了薛福成的护侨思想，认为薛福成继承了前人的护侨主张，又形成了自己以民族主义思想为指导的护侨思想。薛福成的护侨思想是其维新思想的重要组成部分，是其“商战”思想的自然延伸，也是19世纪下半叶中国时代潮流发展的必然反映，具有重大的进步意义。[※注]王开玺对薛福成的人口思想进行了探析，指出薛福成的人口思想虽仍不免带有中国传统人口思想的痕迹，但因其曾出使国外，使之有可能将中国人口问题放在世界人口的大环境中加以分析，基本上突破了封建士大夫的思想窠臼，具有了“横览地球”“盱衡全局”的世界性眼光，提出了“导民生财”“海外移民”等“补偏救弊之术”，呈现出与前人迥异的时代色彩。与“君民共主”的政治改革思想，“以工商立国”的经济改革思想，共同构成了中国迈向近代化的全景蓝图。同时，薛福成的这一人口思想，也初步具有了近代人口学的基质，因此他在中国近代政治思想史和近代人口学中，皆应占有一席之地。[※注]邬秋龙对薛福成的设领思想做了论述，指出在中国向海外添设领事的问题上薛福成是有独到见树的。薛福成抱定“收利权于西国，念流窝于南洋”的宗旨，把添设中国领事当成保护海外华侨利益、提高中国国际地位、收回利权的重要措施。他针对当时华侨分布状况和实际处境，借鉴前人经验，提出自己一系列的有关设置领事的主张，形成了一整套的设领思想体系，使之和张之洞一起成了中国近代第二期设领护侨热潮的“带队人”。[※注]周德丰、张娇认为，薛福成作为中国近代改良思想家，在眷守中国传统文化的同时，认真察取西方先进文化，并力求对中西文化进行初步的整合。在政治上，他赞赏西方“君民共主”的体制，主张变法革新；在经济上，他引进西方一系列与发展资本主义工商业相适应的进步理念；在教育上，他参酌传统经世致用思想，强调新的时代需大力培育“适变求存”、深谙汽光电化的专门人才。他的文化视野与改革思想在康梁变法之前是最开阔、最领先的，有着不容忽视的地位和影响。[※注]

郑观应。著作主要有夏东元的《郑观应》（广东人民出版社1996年版）、易惠莉的《郑观应评传》（南京大学出版社1997年版）、刘圣宜著《近代强国之路的探索者：郑观应》（广东人民出版社2006年版）等。夏东元是研究郑观应的专家。他指出，郑观应所处时代的中国近代化，就是引进和学习西方先进科学技术来发展本国的资本主义工商业，并相应地进行政治、军事、文化教育等一系列改革，其中尤其是变封建专制为民主制即君主立宪议会制的改革。郑观应的思想不仅与此潮流相吻合，且有不少超前设想，具体体现在集抵御外侮、振工商、改良政治于一体的思想体系；突出“商战”的重要地位，主张“大开门户”，兴办“万国公共商场”。[※注]苗宏慧、么巧亭对郑观应的实业救国思想进行了梳理，指出郑观应所著《盛世危言》，在早期改良派“商为国本”的基础上，提出并论述了“商战固本”的“商战”理论，把“商为国本”思想提高到了一个新的阶段。1893年，郑观应又在“振兴商务”的基础上，进一步提出“振兴实业”的主张，并在《盛世危言后编》中进行了系统而全面的论述，从而形成了实业救国思想的理论体系，且在社会舆论界和工商界产生了极具震撼力的影响。[※注]刘仁坤认为，郑观应破除传统观念，提出了“国以商为本”的思想主张，进而提出了建立上至“商部大臣”，下到各级“董事”的完全独立于政治体系之外的自成体系的商务管理体制，并就改进股份制、市场竞争、市场营销提出具体的新设想，为中国近代经济思想史增添新的内容。[※注]杨华山分析了郑观应经济思想的政治功利、借鉴创新、思想超前、中西圆融的时代特点和个性特征。[※注]黄先峰等研究了郑观应的政治思想，认为郑观应是中国资产阶级早期维新思想家，其维新改革思想体系涵盖政治、经济、文化等各个领域，特别是他第一个明确提出在中国访行西方资本主义议会政治的主张，为中国近代政治思想注入了一股新的活力。郑观应的议院思想，从哲学层分析是基于社会规律上的进化论思想，社会发展动力上的“民贵君轻”思想，社会发展速度上的进化论思想。郑观应从三个方面对议院地位进行了界定：从“体”与“用”的角度，议院是西方社会的“体”，也是西方国家富强之本；从渊源的角度，议院乃中国固有的“三代以上之遗风”；从与其他国家机构关系的角度，议院是体现民意的立法机关。在近代史上，明确提出在中国实行议院政治，郑观应是第一人。[※注]方志钦认为，郑观应以《道器》作为其代表作《盛世危言》一书的首篇，实为点缀门面以防御顽固分子攻击之作；《道器》篇虽然反映了郑观应世界观中保守的一面，但与其诸种改革主张并无直接联系，不管郑观应认为书中提供变的是“道”还是“器”，总之是希望把中国变成资本主义的君主立宪国家，这才是变的实质。[※注]龙天贵对郑观应的法律思想做了探讨，认为郑观应的法律思想主张主要有提倡民权、设立议院、实行君主立宪、恤刑狱、改革法律从业者制度、审判公开公正、对犯人实行人道主义管理等。作为一个集封建官僚、改良主义者、实业家于一身的历史人物，郑观应的法律思想尽管具有不可避免的局限性，然而对于转型时期的中国法律思想观念近代化的启蒙与推动作用却不容忽视。[※注]刘圣宜指出，郑观应是中国近代著名的改革思想家，他以世界的眼光审视中西文化，把两种文化置于平等地位。他对中西两种文化的态度，总的倾向是中西融合而不是中西冲突和对抗。他认为西方文化“由外而归中”，与中国文化相融合可生成一种“本末具、虚实备、理与数合、物与理融”的新文化。郑观应的“仿泰西，复三代之法”，重点在于引进西方文化，因为西法是具体而翔实可行的，三代之法是遥远而含糊的。可以说，郑观应对西方文化持全方位多层次的开放吸取的积极态度，是近代中国最重要的西学东渐的先驱人物之一。[※注]汪菁华对郑观应的外交思想做了论述，认为郑观应的外交思想是中国近代这一特殊历史阶段的产物，也是中西两种异质文明碰撞、交汇的结果。尽管他的外交思想仍不可避免地存在着不足和矛盾，但它为推动中国近代化尤其是外交近代化准备了深厚的精神资源，鲜明体现了中国新兴资产阶级强烈的民族与民主意识，反映了中华民族顽强坚韧的开拓精神，从而成为中国近代思潮中一簇骄傲的浪花。[※注]

倭仁。著作主要有李细珠的《晚清保守思想的原型：倭仁研究》（社会科学文献出版社2000年版）。倭仁是晚清理学名臣。李细珠探讨了倭仁理学思想的渊源与流变，以及其在道咸同时期理学复兴过程中的地位，认为倭仁早年崇尚王学，后来受到唐鉴的影响而改宗程朱。倭仁对于程朱理学的贡献主要表现为身体力行、躬行践履，然亦按照程朱理学的观点阐述了一些重要的理学范畴与命题，如在理气论方面强调理先气后，在知行观方面强调知先行后。倭仁笃守程朱，辟斥王学，以翰林院掌院的身份推动了程朱理学在道咸同时期的复兴。然倭仁以维护程朱理学正统为己任，门户之见较深，在近代中西文化交流之中，终于沦为保守派的代言人。[※注]史革新指出，倭仁理学思想的基本内容包括四个方面：尊崇程朱学说，墨守义理成规；以诚、敬为核心的理学道德论；完备而系统的道德修养功夫；强调力行的道德实践论。与唐鉴、曾国藩等同时期的理学家相比，倭仁理学思想的特点在于潜心于程朱道德论的探究，着重阐发诚、敬、慎独、居敬穷理等思辨性的理论范畴。[※注]宫明研究了倭仁和曾国藩在学术、政治上的关系，认为两人在政治上发生分歧的重要原因与两人治学态度的不同有关：曾国藩侧重研究社会实际问题，而倭仁则坐谈性理。[※注]赵之恒细致分析了倭仁在咸同政局中所扮演的不同角色，认为倭仁在咸丰朝是希图凭借咸丰皇帝来实现他的思想主张，进入同治朝则试图利用自己显赫的地位来大力倡导理学，推行以理学治理天下的施政主张。[※注]

其他思想人物。关于马建忠，俞政将其经济思想与严复作了比较，指出：马建忠深受西方重商主义影响，而严复接受了亚当·斯密的经济自由主义。在外贸方面，马主张“多出口少进口”，而严认为顺逆差问题无关紧要。在海关税方面，马主张“重征进口货而轻征出口货”，而严在赞成“轻出”的同时却反对“重进”。关于借洋债发展民族工商业，马、严思想比较接近。在如何发展本国工商业问题上，严复提倡民办同自由竞争观念结合在一起，而马建忠在提倡民办时却对自由竞争有所恐惧。总之，马是为了保护本国资本家的利益，而严则企图寻找经济发展的一般规律。[※注]石蕾指出，马建忠明确提出了既要反对外国资本主义经济侵略，又要对外开放，学习西方富强之本，以发展本国资本主义经济的理论。他为当时发展中国社会经济设计了五项方案：改革经济体制，保护商会，设立公司；大力发展对外贸易；实行保护关税政策；举借外债，利用外资；重视实业开发。[※注]

关于何启、胡礼垣，侯杰等指出，《新政真诠》是近代思想家何启、胡礼垣合著的政论集，包含很多西方资本主义先进思想和政治观念，反映了中国民族资产阶级的利益和要求，可以称得上是近代社会改革与进步的先声。在书中，何、胡二人批判专制统治，倡行议会制度，呼吁废科举纳捐以选拔人才，提出了很多政治改革辅助措施。这些政治思想是何、胡二人对中国政治近代化进行的有益探索，对中国政治近代化产生了深远的影响。[※注]庞志伟指出，学习西方议会制度曾被晚近的中国有识之士锁定为一条救国强国的明路。由于受到东西方文化的深刻浸润，港人何启、胡礼垣发展了传统士大夫的议会设想。他们最早将公平、民权和君民共主的观念与议会制度相连，并且提出了具体的践行形式，引领了时代的先潮，这一思想的提出使得中国的议会之路走得更有声势。[※注]张礼恒指出，何启、胡礼垣是近代中国著名的改良主义思想家，他们提出了一个特色鲜明、系统完备的社会改革方案，而民权思想在其整个思想体系中占有最重要的地位，是其政治改良思想的核心。中国传统民本思想是何启、胡礼垣民权思想的重要来源之一，而西方的天赋人权思想则是何、胡二氏民权思想来源的主渠道。康有为曾自视为近代中国首倡民权思想的第一人，事实上，何启、胡礼垣才是中国民权思想的首倡者。[※注]

三 维新变法时期的思想人物

康有为。著作主要有林克光的《革新派巨人康有为》（中国人民大学出版社1990年版），臧世俊的《康有为大同思想研究》（广东高等教育出版社1997年版），李剑萍的《康有为教育思想研究》（辽宁教育出版社1997年版），马洪林的《康有为评传》（南京大学出版社1998年版），王晓秋主编的《戊戌维新与近代中国的改革》（社会科学文献出版社2000年版），宋德华的《近代思想启蒙先锋——康有为》（广东人民出版社2005年版），方志钦、王杰的《康有为与近代文化》（河南大学出版社2006年版），等等。研究康有为，首先要涉及的便是他的变法思想。宝成关指出，康有为作为戊戌维新的领袖和近代启蒙大师，其思想体系一直被视为“不中不西、亦中亦西”的混合体。应当承认，梁启超此语确实较为准确地概括了康有为思想体系的特点。康有为维新思想体系的理论基础是充满进化论思想的自然观、历史观和充满人性平等思想的自然人性论，前者主要为反对泥古守旧，主张变法维新提供理论根据，后者则为变法维新为什么一定要建立君主立宪制提供理论依据。[※注]严安林指出，康有为的变法立足点是地主阶级，他不是资产阶级的真正代表，而是地主阶级开明士大夫的代表人物，所倡导的变法旨在改善与加强清朝统治，发展资本主义经济是其拯救“大清”之危难的一种手段，改良君主制度是形势逼迫下不得不作的让步。[※注]贾小叶系统梳理了康有为《新学伪经考》与《孔子改制考》在戊戌时期所引发的不同反响，指出以往论及“两考”，往往混一而论，没有作必要的区分。事实上，“两考”内容侧重不同，所引发的反响也不尽相同。前者没有涉及太多“孔子改制”等微言大义，故时人的评论基本上是从学术研究的角度提出的；而后者因其鲜明的“改制”主旨，时人的评论也由学术转向政治。[※注]

关于康有为变法思想的来源。马洪林指出，贯通康有为一生的思想是人道主义和民主主义，而不是改良主义和皇权主义。在哲学上以西方进化论，而不是以今文经学作为变法维新的理论基础；在方法上继承龚、魏以经学议政的遗风，强调“实测”，反对“虚测”；在文风上由古渡今，交融中西，开创影响一代人的新学派新文风。[※注]吴义雄认为，作为传统文化重要内容的理学深刻地影响了康有为的思想发展。康有为秉承岭南理学的传统，对理学及其演变过程做过系统的探究。理学对康有为思想的意义，主要通过康氏的早期著作，在万木草堂的教育活动以及他对“四书”的注解表现出来。他的“四书”注表明了将维新思想和大同学说与传统理学相融合的努力。在与理学学派的关系方面，康有为对程朱和陆王均有所褒贬，但较为亲近程朱。[※注]蔡乐苏认为，《康子内外篇》和《实理公法全书》是康有为早期思想的两部代表作，这两部代表作就像两株饱满的胚芽，隐孕着后来康有为庞大思想体系的核心信息。康有为思想的基本框架是由“义理”与“制度”两大部分组成的。“人道”观念是“义理”与“制度”交叉点上的轴心。[※注]陶清指出，康有为的思想发展具有一个始终一贯的思维路径，这就是坚持经世致用的经学方向。因此，康有为的经学思想及其意义，应该是把握康有为思想的唯一现实的理论尺度；同时，经世致用的思维指向，又始终贯彻了由中外矛盾诱发的关于传统和现代化关系问题的理论思考和实践旨归，又是主导其经学方向的一贯精神。[※注]黄开国、唐赤蓉通过对《教学通义》内容的分析，发现不只是康有为的“两考”受过廖平的影响，《教学通义》中《春秋》以后的部分也较多地杂糅了康有为后来的经学思想，其内容多出于廖平经学前二变，也有受廖平经学第三变影响的痕迹。据此，作者对前人的相关研究提出了商榷。[※注]但房德邻则认为，长期流传的康“两考”（《新学伪经考》《孔子改制考》）抄袭廖“两篇”（《辟刘篇》《知圣篇》）之说乃是不实之词。康有为于光绪十二年（1886）前后写的《民功篇》和《教学通义》受到今文经学家龚自珍的影响，表现出某些今文经学观点。光绪十四年（1888）、十五年（1889）康在京师进一步转向今文经学，这是受到了喜好今文经的当朝权臣翁同龢、潘祖荫等的影响，也受到了廖平所著“平分今古”的《今古学考》的影响。光绪十五年、十六年（1890）之交康在广州会见已经转向今文经学的廖平，受廖平谈话的影响，他完全转向今文经学。随后康在弟子们协助下写出“两考”。广州会见时廖平并没有给康看过他的“两篇”，所以抄袭之说不成立，这一百年来的学术公案应该有所了断。[※注]汤志钧指出，社会进化思想是戊戌维新中康有为变法理论的重要组成部分，体现康有为这一思想的“大同三世”说形成于西方达尔文主义思想输入中国之前，确切地说是在严复翻译的《天演论》正式出版之前。因此，康有为的社会进化思想不是导源于西方进化论，而是来自儒家今文经学。[※注]马永康对康有为的“三世”说做了新的探析，提出“三世”说在康有为的思想中有一个发展过程：其确立大致经历了戊戌前的侧重“三统”再到“三统”“三世”并重，戊戌后再进一步强化对“三世”的强调；内容亦从戊戌前简单机械的“三世”说发展为戊戌后的吸纳了包括“三统”在内的“三世三重”说。强调重心从“三统”向“三世”的转移，是因为戊戌前要打破“天不变道亦不变”的观念要变；而从简单的“三世”发展到“三世三重”，不仅与增强“三世”说理论的解释力相关，而且与其反对革命派的政治主张相关。[※注]宋德华认为，“大同三世”由古老的名词术语到成为康有为社会历史发展观概称的过程，实质是对今文经学不断改造、使其旧有的概念形式被赋予日渐增多的新思想内容的过程。戊戌政变后康有为重新解释“三世”内涵，明确添入原所未有的君主立宪主张，仍有其积极意义。不宜说成是思想“蜕变”。[※注]

关于《大同书》研究。有的学者重视其海外游历及接受傅立叶思想的影响，认为《大同书》是中国空想社会主义诞生的标志[※注]，有的学者注意考察传统文化、孔子大同思想对其的影响[※注]，强调《大同书》的东方文化色彩[※注]，还将其与洪秀全、孙中山的思想进行比较。[※注]何一民针对学界对康有为大同学说的否定，认为康有为在批判封建主义与资本主义的基础上，构建自己的理想社会模式，将大同学说作为自己的奋斗目标，与西方空想社会主义者有本质区别，具有一定的合理性和进步意义。陈鹏鸣强调指出，康有为的大同理想是中国传统文化的一朵奇葩，是对中国古代大同理想的继承与创新，对于中国近代社会主义思潮的发展，对于中国共产党迅速夺取全国政权，建设社会主义和共产主义，都有着极其重要的基础作用。[※注]高瑞泉则比较了康有为的《大同书》和谭嗣同的《仁学》对平等主义的阐释，认为《大同书》是中国第一个全面阐释平等主义的纲领，它和努力衍绎其平等主义思想的《仁学》一道，共同构成了现代平等主义的早期经典。正是从康有为开始，平等观念的古今之变呈现出历史性的飞跃，建立在“人的相同性”基础上的“平等”观念，从单纯的形而上学或境界论转变为基本的价值和实践的原则。康有为不仅将儒、释、道和基督教关于平等的玄谈引向现实的规范，而且将农民“均贫富”的诉求转变为具有社会主义色彩的经济平等，在“大同”社会的价值排序中，全面平等不但具有普遍主义的特征，而且明显优先于自由，由此凸显其平等主义的重要性及其价值。[※注]

关于康有为的其他思想。单世联认为，康有为的“物质救国论”虽然在反对民主革命和文化革命方面显得“保守”，却准确地把握了近代以来中国一再失败的直接原因，实际上提出了经济、政治与文化之间的关系及中国现代化的道路问题，为我们今天深入理解“硬力量”与“软力量”的关系问题提供了有益的借鉴。[※注]苟小泉对康有为的国民意识做了探讨，认为康有为是中国最早对国民意识进行深入思考和探索的思想家之一，其关于国民意识的哲学思考，既具有中国传统文化的内涵，又吸纳了外国优秀文化的成分，具有独到的见解和深刻的内涵；从实现国民意识的实践看，由于康有为主张全体国民共奉孔教，这使他似乎显示出保守的一面，但其主张中其实暗含着国民意识问题最终体现为宗教或信仰问题，而这一重要的问题恰恰是中国在塑造现代性的国民意识中所极其欠缺的。[※注]郭良婧比较了孙中山与康有为的伦理思想，指出康有为和孙中山都借鉴了西方自由、平等、博爱的道德原则，力图改造中国传统伦理原则，但他们对自由、平等、博爱的具体阐释有所不同。康有为和孙中山在批判中国封建伦理的同时，都不约而同地在努力建构理想的伦理世界，而且都把自己心目中理想的伦理世界指向了大同之世的设计。他们的大同之世在原则上有许多共同之处，在进程上则存在明显差异：康有为把重点放在了构想理想大同社会的美好蓝图上，孙中山则着力寻求实现大同之治的实践路径。康有为和孙中山的伦理思想都具有中西结合的鲜明的时代特色，都表现出较强的双重文化性和文化混杂性。[※注]吴康对康有为的“智学之复兴”做了探讨，提出在传统儒家文化的仁、义、礼、智、信五大范畴中，康有为把“智”提到前所未有的地位，提出“智学复兴”的现代文化变革思想；他着眼于人，进一步将“智”推衍为人的生存境界——“识见”，人只有改变自己的文化识见，才能成为现代“新民”。由此康有为开启了以国民思想改造为根基的现代文化变革的历史潮流。[※注]朱洪军探讨了康有为复兴儒学的思想，认为康有为试图通过对儒学内部仁、礼二元结构和外部政教合一的社会结构的解构，并融合中西在儒学中注入西方现代精神，创建孔教，使儒学摆脱专制主义的纠缠，使之深入国人的日常生活和灵魂，以实现儒学的真正复兴。康有为对儒学内部仁礼二元结构的解构反映出近代儒学中人面对新形势对传统取其精化舍其糟粕的主观努力；对儒学外部政教合一的社会结构的解构表现出他们要求冲破传统樊篱追求国家近代化的勇气；融合中西，创立孔教，表现了他们作为传统国家的中流砥柱积极吸纳西方先进文化复兴民族文化的开阔的视野和深邃的思想。[※注]马洪林分析了康有为的文化观，认为康有为的文化观代表着近代中国社会转型时期的一种过渡文化形态，它开启了近代中国新文化运动的先河。康氏是中国传统文化的继承者，更是吸纳外国优秀文化的先行者，他在向西方寻找文化真理时并未丧失对中国传统文化的认同。[※注]

关于康有为的历史地位。李翔海注意到了康有为思想的矛盾性，指出康有为既是维新变法、学习西方的先驱，又是反对革命、拥君复辟的主将，晚年的康有为，早已被时人视为保守落伍，但他秘而不宣的《大同书》却表达了一个富于批判性的激进的社会理想。康有为熔保守主义倾向、自由主义倾向、激进主义倾向于一炉，但既不具备自由主义成熟形态的基本特征，也不具备保守主义成熟形态的基本特征，更不可能是成熟形态的“激进主义”。[※注]在吕明灼看来，康有为在中国现代化过程中起了重要作用，具体表现在：一是促进了政治制度的现代化；二是提出了“大同”空想社会主义，一种超前的社会理想；三是对传统儒学进行改造，“托孔改制”，成为现代新儒学的鼻祖。[※注]房德邻认为，康有为作为戊戌变法核心人物和维新运动领袖的历史地位不容怀疑，因为他对主持戊戌变法的光绪皇帝有决定性影响。正是在他的影响下，变法有了比较明确的发展方向，即以日本明治维新为法，并使变法围绕开制度局这一改变专制政体的政治改革开展下去，从而使从洋务运动开始的改革运动进入政治层面，并具有了比较鲜明的资产阶级色彩。[※注]但江中孝在《关于康有为和戊戌维新的指导思想问题》一文中指出，以往有关戊戌维新历史的著述总把康有为视为戊戌维新运动的领袖，康氏的《新学伪经考》《孔子改制考》也理所当然地成为戊戌维新的指导思想和理论基础，这不符合历史事实。百日维新时期光绪皇帝为推行新政所颁发给京城内外臣工的上谕，除各项改革措施外，就书籍而论仅有冯桂芬的《校邠庐抗议》和张之洞的《劝学篇》影响最大，光绪帝所强调的戊戌变法的指导思想也与这两本书的主张基本契合。康有为在资历、品性、学术上都难以令人信服，其思想学说在规模空前的维新实践中也难以起到理论指导作用。[※注]

梁启超。著作主要有刘振岚等的《梁启超政治法律思想研究》（学苑出版社1990年版），李喜所、元青的《梁启超传》（人民出版社1993年），蒋广学的《梁启超和中国古代学术的终结》（江苏教育出版1998年版），罗检秋的《新会梁氏：梁启超家族的文化史》（中国人民大学出版社1999年版），潘强恩等的《被历史“遗忘的角落”：梁启超的新民学说与经济思想》（新华出版社1999年版）和郑匡民的《梁启超启蒙思想的东学背景》（上海书店出版社2003年版）等。研究梁启超，就不能不研究他的政治思想。学术界主要围绕以下三个问题进行：一是对其戊戌变法前后“兴民权”思想的探讨。刘振岚认为，梁启超用民权思想否定封建专制制度，抨击君权至尊，主张“以群术治群”实现“人人有自主之权”。这些为中国社会播下了民主思想的种子，从而在真正意义上开始了中国近代化的过程。[※注]管彦波则认为，梁启超的民权思想是充满矛盾的：一方面担心不兴民权便无以服众，另一方面为了防止革命又把兴民权巧妙地转化为兴民智，其目的是防止和限制人民革命。[※注]王艳勤认为在梁启超的民权思想中，国权与民权犹如一个椭圆的两个焦点，是不可偏废的，极端的国权主义与极端的民权主义都是不可取的，而个人自由与国家独立、民主、富强在近代中国是互为表里的，是一个问题的两个方面。因此，梁启超为了回应时代的要求而汲汲于在国权与民权之间求得平衡。[※注]二是梁启超政治思想的“善变”轨迹及评价。关于20世纪初年的转变，郭驰认为，梁启超流亡日本期间倡导革命言论，并不是为了骗取孙中山等革命派的信任，而是自身认识深刻变化的结果，是完全真实和可靠的。梁启超一生的思想从未脱离过“救亡图存”这一时代主题，爱国之心、立宪之志和新民思想是他一生思想发展中不变的三个因素。[※注]侯宜杰认为，以梁启超为代表的立宪派和以孙中山为代表的革命派之间的分歧，是同一个阶级之间的事情，立宪派与革命派都是为了救亡图存，推翻封建制度，建立资本主义制度，目的相同，从事的都是资产阶级民主运动。他们的分歧不在宗旨目的，而在策略手段。[※注]1903年梁启超北美之行后，不再倡导“破坏主义”而极力主张实行“开明专制”。董方奎、吴春梅等认为，导致梁启超这一转变的主要根源是外在的因素，包括康有为、黄遵宪等师友劝诫他“革命共和”的严重危害性；在美国考察了共和政体的优劣，认识到美式共和政体不适合中国国情；思想上深受德国政治学家伯伦知理的“因于习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危”理论和西方民族主义思潮尤其是日本高昂的民族主义情绪的影响。[※注]彭南生认为，梁启超主张的“开明专制”主要是以“客体”（即国家和人民）的利益为准则，它虽然采取了封建专制的外壳，但注入了一定的资产阶级民主内涵，是对封建大一统主义的一种否定，它弥补了革命派的民主共和理想之不足，在中国近代民主思想史上有着不可替代的意义和价值。[※注]高力克研究了梁启超的“新民说”与民族主义之间的关系，认为梁启超新民说之要旨，在民族认同的建构与公民精神的启蒙，其所倡言的公德、国家意识、权利、义务、自由、自治、合群、政治能力等，皆为中华文明所匮缺的公民身份之必备元素。对于梁来说，公民身份是民族认同的关键要素，它更是建构中国民族主义的中心目标。在梁的公民民族主义中，自由主义、民族主义与社会进化论熔于一炉，其徘徊于卢梭民主主义与伯伦知理国家主义之间的理论矛盾，表征着一种后发展政治理论的深刻困境。[※注]吴爱萍就梁启超的宪政思想进行了探讨，认为梁启超宪政思想之“变”主要表现在他对近代中国宪政模式的选择和设计上，从君主立宪到民主共和，再回归君主立宪，走向开明专制，最后拥护共和立宪，这反映了梁启超对近代中国宪政之路的理性思考；“变”的背后“不变”的，是梁启超的爱国思想和坚持民主宪政、坚持渐进改良道路、坚持国民性改造的一贯主张。“变”与“不变”，既有主观原因，又有客观因素，为我们今天的宪政建设提供了宝贵启示。[※注]三是梁启超民国初年从拥袁到反袁的变化。姜波认为这反映出梁启超在政治上和实践中存在着深刻的矛盾，这种矛盾表现在：一是理论上他主张在中国实行西方式的两党制，但实践过程中却不能像西方资产阶级的不同派别那样在与封建势力的斗争过程中去求同存异而走上轮流执政的道路，他在帮助袁世凯击败国民党的同时也瓦解了自己所努力为之奋斗的政治目标，与国民党一同走向失败。二是梁启超拥袁的目的是要将袁世凯带上民主宪政之路，最终实现改良派掌握国家政权的愿望。但实际上他却不自觉地帮助袁世凯走上了独裁专制之途。[※注]林家有认为，梁启超与袁世凯的结合有着共同的政治和思想基础，这个基础就是梁袁双方共同排拒同盟会在政权中的地位，由立宪派和旧官僚掌控政权，瓜分肥缺。不过梁启超对袁世凯并不是一开始就十分相信而依附他，成为袁世凯的御用工具，相反在建政和治国等关键性问题上，他们一开始就存在着分歧，潜伏着危机。后来袁世凯帝制自为，梁启超及其进步党人失去了政治活动的立足地，他便成为袁世凯身边第一个公开揭起反袁护国旗号的重要人物。[※注]

关于梁启超的文化思想。梁启超的文化思想同样是充满矛盾与不断变化的。对此，关健瑛认为，造成梁启超爱国文化观矛盾善变的主要根源是他的爱国主义思想基础和调和主义的文化原则。他的善变是“为国而善变”，无论他提倡的是中学为主还是西学为主抑或是复归传统，都是要求对中西文化进行调和。[※注]在刘福祥看来，包括梁启超在内的晚清士大夫阶层向西方学习，不是来自对西方文化理性思考后的肯定，而是为了挽救亡国灭种的危机所采取的应急措施，因此带有强烈的复仇心理和功利主义色彩，不可能形成坚定不移的政治信仰。又由于传统文化强大的同化能力，使他们学习西方“不能学其所长而尽袭其短”，产生了许多异化现象。[※注]蒋广学对梁启超晚年的所谓回归传统进行了考察，认为梁在晚年对传统文化和西学的认识比较客观，认识到传统文化一定会在现代化过程中获得新的发展，遂强调“传统文化向现代过渡，本质上是先秦思想、佛教哲学与近代西方学术的结合”。[※注]李大华指出，梁启超早年基本上是以进化论为圭臬，以破坏、否定为己任来批判中国古今文化的，对本土文化的肯定是不自觉的，而晚年他以建设、肯定为己任来清理古今中西文化。他的所谓“回归传统”实际上是一种翻新和进步，是新的历史下的整合。[※注]郑师渠认为，梁启超的文化取向，在欧游前与新文化运动相一致，欧游归来则增加了反省现代性的思想支点，与新文化运动原主持者间的关系是求同存异。他坚持反对“科学万能”论，反对全盘否定中国传统文化，主张借助西方科学的精神与方法，重新估价和整理国故，以发展新文化。因此，梁由反省现代性归趋于整理国故，仍不失其独立的地位。[※注]耿云志在重新解读《欧游心影录》之后，对梁启超五四后关于中国文化建设的思考也提出了新的见解。他认为，过去将《欧游心影录》看作保守主义的宣示，把梁启超认作五四保守主义营垒的人，是很不正确的。事实上，五四以后，梁启超基于对中西文化结合这一趋势的认识，提出了“世界主义的国家”观念。这与新文化运动的主流大体一致。梁氏强调“尽性主义”和思想解放。这与五四新文化运动的主要领袖们的主张也是一致的，其尽性主义即个性主义，思想解放即是思想自由。[※注]郑大华、哈艳的《也谈“五四”后梁启超的思想属性——以〈欧游心影录〉为中心的分析》一文不同意用保守主义或自由主义来概论“五四”后梁启超的思想属性，而是认为在文化取向上“五四”后梁启超逐渐回归传统，主张以中国文化为本位的“中西文化调和”论，成了一名保守主义者，但在其政治取向上仍向往资产阶级的民主政治，渴求在中国推行宪政，不改自由主义者的本色。这种文化取向与政治取向的不一致，并非出现在梁启超身上的个别现象，而是近代特别是进入20世纪以来中国一部分政治家和思想家存在的共同特征。[※注]

关于梁启超的学术思想。文学方面，孔范今强调梁启超“所积极倡导的‘诗界革命’、‘文界革命’与‘小说界革命’，事实上构成了中国文学现代转型的开端”[※注]。新史学思想方面，蒋俊、龚郭清等认为，他的以进化而非循环为历史演变模式、以民族而非王朝或家族为历史本位、以国民而非帝王为历史主体等新理论，为中国近代史学的确立奠定了基础，他也成为中国近代史学理论的奠基人。[※注]张越就梁启超史学思想的变化进行了探讨，认为从《新史学》到梁启超后期史学思想的变化，这一过程反映了“五四”前后中国史坛在接受西方史学并开始致力于中西史学结合过程中的一种现象。如果说梁启超前期以《新史学》为标志充当了批判旧史学的勇士的话，那么，梁启超后期则是在建立新史学、开创现代史学新局面的成就卓著的建设者。他以丰富的史学研究成果，为转型中的中国史学做出了重要贡献。[※注]宋学勤把梁启超与马克·布洛赫“新史学”思想做了比较研究，认为马克·布洛赫与梁启超两位史学巨匠治史理念的“不谋而合”。梁启超在其中西融会与古今贯通的学术背景下，在如何回答“研究什么”和“怎样研究”这两个史学上的最根本的问题上，不仅是在国内发时代之先声，而且也是站在当时的“国际前沿”的，以此也可以进一步窥见梁启超新史学久远影响力的奥蕴。[※注]路新生则对梁启超的“史界革命”持否定看法，认为《新史学》这一篇漏洞百出的文字在彻底摧毁传统史学的同时，引导历史学走的并不是一条“正路”，以至于造成了历史学特别是通史性、断代史史著“空洞化”以及漠视“人”和“人性”的大弊端。[※注]李孝迁考察了梁启超早年新史学思想的来源，认为梁启超早年新史学的主要内容是取“家谱”说以批判“君史”，倡导“民史”，而“家谱”说和“君史”“民史”概念的形成又与西方史学存在着学缘关系。斯宾塞的史学理论构成了梁氏早年新史学思想的核心，同时他又直接受到康有为思想的启示，康在梁早年新史学思想形成过程中具有举足轻重的地位。[※注]张昭军从文化史的角度对“新史学”进行了考察，提出从文化史角度看，梁启超所构建的“新史学”理论体系，以文明史立根基，以普遍史致广大，以专门史为核心，以文化为历史的决定性力量。梁启超的文化史研究既体现了中国现代学术建设过程中由博到专、分工趋细的特点，又可看出文明史—广义文化史—狭义文化史—文化史观之间的逻辑关联。这一逻辑结构对理解和反省当下的中国文化史研究有一定的启示。[※注]王也扬认为梁启超是中国最早对历史认识的主体性问题给予重视和研究的学者，他第一次从认识论的高度阐述了主体意识，并肯定其在历史认识中的积极作用；指出写历史的目的在于“将过去的真事实予以新意或新价值，以供现代人活动之资鉴”[※注]。马克锋考察了梁启超对传统墨学的挖掘与梳理，认为梁启超作为近代墨学复兴的领军人物，就传统墨学的时代价值及其深刻内涵做了系统发掘和梳理。梁启超研究传统墨学的现代意义是：第一，复兴传统墨学，意在弥补中国传统学术之短处，以求与世界学术发展同步；第二，复兴墨学，是对孔子儒学至尊地位的挑战和否定；第三，传统墨学的牺牲精神和高尚人格，可以成为挽救民族危机和重塑国民性的精神力量。[※注]陈来考察了梁启超的“私德”论，认为《新民说》中后写的《论私德》，对公德说做了很大的补充和修正，更加深刻地思考了私德在整个道德结构中的基础意义和重要价值。《论私德》不仅深化了他个人在《新民说》初始的道德论，而且对由启蒙推动的道德反思的限度，在五四新文化运动的十年前，便做了根本性的揭示，显示出思想家的深刻洞见。同时《论私德》根本确立了梁启超作为近代新儒家的思想立场和方向，也奠定了儒家道德论在近代的调适和发展的典范。[※注]

严复。出版的著作主要有王中江的《严复与福泽谕吉——中日启蒙思想比较》（河南大学出版社1991年版），苏中立的《救国·启蒙·启示——严复与中西文化》（东北师范大学出版社1992年版），崔运武的《严复教育思想研究》（辽宁教育出版社1993年版），张志建的《严复学术思想研究》（商务印书馆1995年版），杨国荣的《从严复到金岳霖：实证论与中国哲学》（高等教育出版社1996年版），杨正典的《严复评传》（中国社会科学出版社1997年版），刘桂生、王宪明编的《严复思想新论》（清华大学出版社1999年版），黄克武的《自由的所以然——严复对约翰·弥尔自由思想的认识与批判》（上海书店出版社2000年版），董小燕著的《严复思想研究》（浙江大学出版社2006年版），黄克武的《惟适之安：严复与近代中国的文化转型》（社会科学文献出版社2012年版），等等。其中黄克武的《自由的所以然——严复对约翰·弥尔自由思想的认识与批判》通过对比严复所译《群己权界论》与穆勒原著On Liberty，分析了严复对于穆勒自由论的理解以及影响严复理解的原因，提出了一些不同于以往的新观点，其研究路径值得重视。《惟适之安：严复与近代中国的文化转型》则是作者继《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》和2008年的英文专著《自由的意义：严复与中国自由主义的起源》（The Meaning of Freedom：Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism）之后又一本关于严复的作品。与前两本书专注严复对约翰·弥尔自由思想的译介及其在现代中国自由主义发展上的意义不同，此书聚焦严复思想中的“反启蒙”面向，包括抽鸦片、纳妾，肯定“孔教会”“宗圣会”的尊孔读经之举及撰文附和“上海灵学会”的鬼神观念等；严复从建设海军、为国“立功”的发展方向，转移到以翻译来“立言”的人生转折；严复的翻译工作对中国近代新语汇、新思想的影响及他对“东学”“东语”传播的抵制。作者认为，严复一生的思想有其连续性，他思想中的“反启蒙”面向体现了他的现代性方案与终极关怀之间具有内在凝聚性与一致性。他的思想并非单纯的复古，相当部分来源于柏克（Edmund Burke）、摩利（John Morley）肯定传统的看法，赫胥黎（Thomas Henry Huxley）、斯宾塞（Herbert Spencer）的“不可知论”及欧战后反科学的时代气氛。严复思想可谓五四时期调适型启蒙的重要源头。

关于严复的政治思想。李华兴指出，严复的国家学说以“自强保种”和谋求富强为崇高目标，而以开民智和教民知学为根本手段。但从政治实践考察，传播先进理论的严复却由维新变法的稳健派，一变而为辛亥革命的反对派，再变而为拥表称帝的“六君子”。[※注]王宪明指出，20世纪初年，严复曾经就如何建立一个既顺应世界潮流又符合中华民族特性的现代国家进行过探讨，他在《社会通诠》《政治讲义》中，对甄克思宗法国家、神权国家、军国国家的三段论进行了详细的说明与发挥，对西方现代军国社会的产生形成的主要途径、手段及特点进行了剖析；指出中国当时是一个“宗法而兼军国”的社会，希望能像西方国家那样出宗法、入军国，建立真正的国家。民国成立以后，他强调“国性”在现代国家中的重要地位，为此提倡尊孔读经。严复的建国构想中确实包含着若干可能被别有用心的政客官僚利用的消极因素，但从近代以来世界强国建立和发展的经历来看，建立和保持民族文化的独立性，确实是最基本的成功经验之一。[※注]史革新对严复科学民主思想的内涵做了不同层次的剖析，认为严复的科学观内涵是丰富的，包括狭义科学、广义科学、科学方法论以及科学精神等几个不同层面；其对近代民主思想理论同样做过诸多的介绍与阐发，涉及天赋人权论、民权说、平等自由说、法制建设学说、社会进化论等方面。其理论视野之开阔非时人所及。更为可贵的是，严复还用自己的语言较早提出并阐述了“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”、科学与民主并举的思想，表现了其在近代新学方面的高深造诣，标志着国人对科学民主认识的新高度，从一个侧面论证了新文化运动奠基于戊戌的观点。[※注]吴向红、杜力夫就严复的宪政法治思想做了探讨，认为严复所介绍和主张建立的资产阶级民主宪政制度，对中国近代的历史发展影响巨大。他对建立资产阶级民主宪政艰巨性的认识不是保守，而是睿智。[※注]辜庆志探讨了严复的政治思想与中国政治的近代转型，指出严复对自由的执着追求与向往，对君主立宪的政治信念始终如一，对国民性改造的持之以恒，但面对国情世局的急剧变动、民众意识的不断觉醒，严复的政治思想并没有及时跟进，造成不被社会认可和当局所采纳。在中国政治的近代转型中，严复的政治思想观念虽然未能始终适应中国现实，引导中国到达其理想的彼岸，但他的政治思想及其思考问题的路径却值得省思。其一，严复倡导渐进稳健的改革思想不乏有其合理性；其二，严复的自由观念在学术史上仍有可取之处。[※注]

关于严复的中西文化观和哲学思想。马克锋指出，严复在对中西文化的认识上，与同时期的维新人物相比较，其远见卓识显然高出一筹。对于当时流行的“西学中源”说，严复深恶痛绝，非常反感，给予这种说法以辛辣的讽刺、尖刻的批评。他对“西学中源”说与“古已有之”说的剖析批判，都是十分深刻与精辟的。[※注]在李承贵看来，严复哲学的产生主要是为了解决近代中国面临的“如何对待西学、变法和如何对待西方列强侵略”等课题，从而使哲学的唯物唯心性质不突出，而哲学功用性质特别明显；就其对中国思想界的作用看，可称为启蒙哲学。[※注]张锡勤认为，中国近代哲学变革的成就和不足、优点和缺点，都同严复有一定的关系。严复哲学思想构成了对中国旧哲学的清理参照，对改造中国传统哲学，起到了开先河的作用。但他一直强调渐进，“这种来自斯宾塞的庸俗进化论不仅妨碍人们正确认识事物发展进化的过程，而且在政治上势必引出渐进主义的结论”。[※注]阮青指出，近代中国思想家面临双重的启蒙任务：既要解放个性以反对封建专制统治，又要强化整体以抵抗帝国主义侵略。严复回应时代所提出的启蒙课题，形成具有自身特色的人生哲学体系。他通过改造达尔文、赫胥黎、斯宾塞等人的进化思想，又吸收中国传统人生哲学素养，形成以突出人的因素在世界进化过程中的作用为特征的天演观。这是其人生哲学的理论基础。他总结甲午战争失败的经验教训，明确提出“民”为国之“本”，救国之“根本”在于“鼓民力、开民智、新民德”；强调“民”是个体与整体的统一。这是其人生哲学的核心内容。他站在中国新兴资产阶级的立场上，把卢梭和霍布斯“天赋人权论”的思想与中国传统学说熔于一炉，为在中国建立资本主义制度提供人学的论证。这是其人生哲学的理论目的。严复思想促进了中国人生哲学由古代形态向近代形态、由地主阶级人生哲学向资产阶级人生哲学的转变。[※注]兰梁斌指出，面对民族危局，严复一面选择性吸收介绍西学，一面对中国传统进行批判、反思，并在中西对比中开拓了中国传统的现代意义，形成了初步的中国传统观。他对中国传统的认识过程在20世纪的中国思想界具有代表性，对当前全球化背景下，多元文化并存的格局里，发展、推进中国传统亦有启发意义。[※注]牛田盛考察了严复的现代化观念，认为严复在《天演论》及其他著述中所宣扬的进化史观和工具理性的认识方法，以及自由、民主、合群等现代理念无疑对解决近代中国现代化问题具有启蒙意义。基于进化史观，严复的现代化方案是一种渐进改良的现代化方案，其现代化方案的局限性也源于其进化史观的局限性。[※注]黄克武从近代文化转型的角度对严复进行了探讨，指出严复对科学、民主、爱国主义、反传统思想的反省可以显示严复对中国未来的构想有其系统性或理论上的整合性。严复与五四思想家之差异不是“传统”与“现代”的不同，而是中国现代性内部自由与保守之争、反传统与肯定传统之辨，严复开创的是中国现代史上政治与文化的保守主义。严复的整合性的观点与他对五四启蒙论述的反省，对中国文化转型来说，都深具启蒙的价值。[※注]

关于严复的思想轨迹。传统的观点认为，严复是早期进步，后期转向落后、反动。进入20世纪90年代以后，对严复晚年思想的估计、评价出现了较大的改变。一种意见认为，严复思想前后是一致的，晚期思想与早期相比并没有什么质的变化。文化上，一生都持中西融合论，前期没有全面否定传统、倾向西化，晚年没有彻底抛弃西方，没有“完全回到封建主义怀抱中去”[※注]；政治上，“可以看到他晚年对其以前坚持的政治保守主义的忠信与执着，不仅无节可变，还可以说做到了忠信不移”，从“三民”思想的逻辑出发反对革命也是自然的。[※注]一种意见认为，严复晚年思想相对于早年发生了一些变化，但不能以“顽固反动”的概念简单评定。马勇认为，严复晚年主张“有条件地吸收西方文化”，“有拣择地继承传统文化”，“有选择地损益旧法”，其思想见解虽不免有一定程度上的守旧、“复归”之嫌，但从总体上看既合乎其思想发展的内在逻辑，又与当时的社会背景、近代以来中国问题的根本症结密切相关，具有相当的参考价值和启迪意义。[※注]欧阳哲生对辛亥革命时期严复的思想演变及其抉择做了探讨。[※注]学者们还具体分析了严复思想前后变化的原因：有的强调阶级局限[※注]；有的强调局势变化令其失望[※注]；有的强调是其重新反思传统文化与西方文化的结果[※注]；有的强调是着眼于国性、立国精神与道德关怀[※注]，等等。

严复与其他启蒙思想家的关系。熊乡江从对待西方文化的态度、中西文化比较的内容以及学习西方文化的方法与模式等方面，比较了郭嵩焘与严复的中西文化观，认为二者的文化观既有相似之处，又呈现出不同的特色。相比较而言，郭嵩焘侧重于以传统文化为基点，来融会、贯通西方文化；而严复则侧重于以西方文化为参照系统，来挖掘传统文化的现代价值，重构新的文化系统。[※注]李双壁比较了康有为与严复变革思想的差异，指出康有为是用中国传统治经方法（“今文经学”）和传统思维模式（复古主义）探寻救国之路的最后一人；而严复则是以输入新思想、新观念、新方法为职志，为中国人的思想启蒙第一人。康有为的方法虽旧，但政治思想却是新的；严复的方法虽新，但政治头脑却有些守旧。康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》在指导实践方面确是不足称道，但在倡导疑古精神开辟一代学术新风方面，却有着恒久的价值；严复译述的《天演论》虽然未在变法实际活动中产生直接的社会效益，但在开启一代人的心智、唤醒中国人的麻木神经方面，却起到了不可估量的作用。[※注]欧阳哲生对严复与康有为的学术思想进行了比较，认为他们学术思想的歧义主要体现在以下方面。（1）“格义”方式的不同。康有为以中学为主，对西学进行格义；严复以西学为主，对中学进行格义。（2）对经学态度有别。康有为未摆脱“中体西用”的桎梏，以今文经学为变法武器；严复激烈批判“中体西用”与传统经学。（3）对西学的理解程度与兴趣所在不同。康有为对西学的把握失之肤浅，有时甚至是误解；严复对西学的阐释相对要全面、深刻。（4）在治学方式上，康有为主要是治传统经学，严复则偏重于开拓新学。[※注]俞祖华指出，严复和梁启超是20世纪之交中国最有影响的两位启蒙思想家。他们提出“鼓民力、开民智、新民德”的三民思想和新民理论，都意识到了人的近代化的历史课题，进行了大量的启蒙宣传工作，促进了资产阶级改革和革命的发展。但他们的启蒙宣传又各具特色：严终身坚持启蒙，梁则在启蒙与变革之间“多变”；严的西学素养与思想深度，非梁所能及；但由于严文字艰深，其思想影响在当时有些不及采用新文体的梁启超。[※注]高瑞泉对梁启超、严复的平等观进行了认真梳理，认为在平等观念的古今嬗变中，梁启超、严复代表了早期自由主义的一翼，与同时代激进的平等主义一翼有诸多不同：他们主要依靠外来观念与对现代社会生活的直观体验获得平等意识的觉醒，同时借助传统观念的“变形”来建构新的社会规范；在现代性价值排序中以自由为中心，坚持自由对于平等的优先性，认为假如人们没有自由，甚至不能提出平等的主张，更没有实践平等的权利；不是将“平等”视为全盘性改造社会的激进方案，而主张听任服从进化规律的人类社会的自然演进，因为是自由竞争而不是理性设计，才是社会进步的动力；在分配问题上，他们通常拒绝平均主义和结果平等，更多地关注政治平等和机会平等。[※注]苏中立认为，严复和孙中山的理想社会都是其爱国思想的逻辑发展；他们都把现代化和均平作为其理想社会的主要目标，但在均平的侧重点上却有所不同；他们都论述了社会主义兴起的原因，但对理想与现实的关系的认识上则有差异。[※注]赵慧峰、俞祖华指出，严复、胡适是近代中国自由主义思潮发展史上的旗帜性人物。从严复到胡适，自由主义思潮既一脉相承、薪火相传而又不断发展、不断调整：严复较多关注了“个体与群”这对矛盾中的群体一端，胡适则比较倾向、认同西方文化的个体本位传统。他们均主张渐进主义，反对急进而骤变的革命，赞同渐进而温和的改革，但严复强调自由为体、自由为先、自由为本，反对将民主宪政作为即时目标，反对遽行民主，主张先行自由思想的启蒙；胡适以自由与民主并重甚至更彰显民主，提出了“幼稚园民主说”，认为民主宪政并非高不可攀，在迈上“宪政”的起始之处宪政即可开始。严复所认同并加以移植的是古典自由主义的经济放任思想，而胡适所赞同与推崇的是新自由主义的社会主义倾向。二人均从“自己争取”与社会“容忍”的角度讨论思想言论自由，但严复侧重从国势兴衰的角度强调思想言论自由的意义，胡适则比较突出思想言论自由对于人性完善、人格发展与人权保障的重要性。[※注]

关于严复的历史地位。张汝伦指出，《天演论》的出版，标志着现代中国思想的开始。严复的命运与他是《天演论》的译者有关。因为他翻译了《天演论》，他的名字将永远留在中国思想史上；也因为他是《天演论》的译者，他自己独特的思想及其对中国现代思想史的贡献往往被人忘却。[※注]蔡少卿、皮后锋认为，戊戌维新时期，严复在实地考察和中西比较研究的基础上认识到西方的富强与中国的贫弱这一巨大反差。他从国民素质、学术传统、政治司法制度、思想观念等多方面深入探讨了西方富强的奥秘之所在；另外，以西方为参照，以西学为武器，对中国的国民性、专制制度、传统文化和科举制度均做了有力的批判，提出了“鼓民力、开民智、新民德”的救世方略，成为当时对西方认识最深刻，最了解中国的国情民性、对中国现实批判最深刻的思想家。他以传播西学为己任，译介了大量的西学理论和西学背景知识，在中国知识界起到了重要的启蒙作用。尤其是《天演论》一书，以“物竞天择，适者生存”的残酷法则敲响了民族危亡的警钟，为救亡运动注入了强大的动力，使严复成为中国近代史上最杰出的启蒙大师。[※注]萧功秦认为，严复经验主义的政治观的思想贡献在于，他比同时代人更早认识到那种以抽象的理念为社会蓝图与口号、力求整体性地解决社会变革问题的主义，将会导致对现存秩序的人为的摧毁与破坏，并带来事与愿违的历史后果。他还认识到，只有在尊重现存秩序的历史连续性的前提下，渐进地求得新机制在旧机体内的生长，才能实现中国的富强与现代化。早在20世纪初，当他的同时代还对经验论与唯理论之争一无所知的情况下，他就从学理上把握了唯理主义与经验主义之争的实质，并对唯理主义的社会政治观的僭妄进行了相当具有说服力的批判。正是在这个意义上，严复可以说是中国政治现实主义思想家中的先行者。然而，严复对唯理主义的政治解决方式的危险性做出“超前”的警告，这在当时不能为中国大多数知识分子所理解，又由于严复的文章风格过于艰深，他的深刻厚实的分析长期以来一直没有受到人们应有的重视。[※注]王岗峰认为，中国思想文化发展过程经历两种截然不同的路径：一是在中国思想文化传统基础上的创新、发展，如汉儒学和宋理学；二是外来文化的中国化，如严复以儒家思想中的合理内核来诠释西方现代思想文化。严复与真正意义上的近代思想家，包括地主阶级思想家（如张之洞）和资产阶级思想家（如康有为）有本质上的不同，他们均为“中体西用”观论者，而严复是批判“中体西用”论的。他是中国第一位真正的现代思想家，是中国思想文化发展史上继孔子、朱子之后又一座里程碑。[※注]

谭嗣同。著作主要有贾维的《谭嗣同与晚清士人交往研究》（湖南大学出版社2004年版）、张灏的《烈士精神与批判意识：谭嗣同思想的分析》（新星出版社2006年版）等。《仁学》是谭嗣同思想的核心与主体，也是学者们解读的重点。马洪林等指出，中华仁学是开放的而非封闭的，是动态的而非静态的，是新陈代谢的而非一成不变的。康有为论仁尤其是谭嗣同著《仁学》一书是把儒学近代化，用近代价值观念对古代儒学进行了新的诠释和重建，把儒学的思想核心仁从传统引向近代，康有为是新仁学的奠基人，谭嗣同是新仁学的集大成者。[※注]刘敬东指出，谭嗣同仁学哲学的主题是对民主与科学的追求，由此就从根本上奠定了它的启蒙哲学的性格。但他走向近代通向未来的哲学理念，却采取了托古改制的古典形式，其启蒙哲学的发挥及其展开，是通过仁学体系的创造性阐释而得到了体现，是以“仁—通”的古典语言形式开辟了中国哲学从传统走向近代的道路。[※注]东方朔指出，“通”与“塞”乃中国近代思想之基本主题，自鸦片战争与西方文化照面以来，人们便在古今、中西之通与塞之间强探力索。作为最早向儒家价值系统发难的谭嗣同，其所著之《仁学》正要借“仁即通”之命意，寻求古今之通和中西之通，然而结果表明，谭氏根本未达成这一目的，欲通还塞，愈通愈塞，倒成了他的宿命。[※注]张重岗从近代精神视域的角度，指出谭嗣同仁学的最大意义，就在于建构了一个独立而自觉的近代精神视域雏形。他的以心救心之术，首次以近代的方式提出了精神的课题并试图做出自己的解答。这一精神视域上承康有为，下启章太炎，进而为现代精神视域的建构做好了准备。[※注]

关于谭嗣同的政治思想。萧致治等指出，在戊戌思想解放运动中，冲击封建思想最猛烈的是谭嗣同，他呼吁冲决一切网罗，尤其是冲决君主之网罗与伦常之网罗，向存在几千年的君主专制制度、维护君主专制的纲常名教发动了猛烈的批判，对清朝统治者的种种罪恶进行了大胆的揭露。[※注]吴乃华认为，谭嗣同在《仁学》中阐述了其民权平等思想，他所主张的“人生而平等”和“主权在民”的平等观，突破了“君治民”和“主权在君”的传统理论的局限，他所主张的人民参与国家政治生活的“公民观”，突破了人民与国家关系上的“臣民论”和“奴隶观”的束缚，为民主政治取代封建专制提供了有力的武器。[※注]宝成关、颜德如认为，谭嗣同的民权思想经历了三个发展阶段：第一阶段，谭嗣同全面地剖析权力结构（君民、官民、士民）关系并进行民权设计，同时也注意个人自由之弘扬；第二阶段，转向权力结构关系尤其是君（臣）民关系的新阐释，大力鼓吹其民主思想，对个人自由采取笼而统之的态度；第三阶段，主要关心权力结构中的官民关系和全力依托于学会来改善这种关系，在名实之辨中达到实际地维新变革，伸张民权之呼声较弱，个人自由排除在他的关切之外，民主的理想仅成为维护伦常的应有之义。可见谭嗣同的民权观迥异于西方自由主义，其原因在于他对民权的价值评判既“是目的还是手段”上。家国一体的致思起点，很难让其民权思想游离振衰起弱这一工具性的强烈急务，这是造成他疏离自由主义的根本所在。[※注]

关于谭嗣同的文化思想。周德丰指出，谭嗣同是我国近代史上的杰出人物，以《仁学》为代表的谭氏思想在我国近代社会改革艰难行进的背景下，具有难能可贵的创新性、突破性。[※注]张永春论及谭嗣同与墨家思想的关系，认为谭嗣同对墨家的推崇，与其早年的性格及学习经历密切相关，更深受甲午战争的刺激及西学、康有为思想的影响。其胸怀大同之治的理想，欲以墨家兼爱平等观念沟通诸教，以复兴孔教仁学之真精神。至于援引墨家观念抨击儒家纲常名教，乃基于秦汉之后儒学非真孔学的认知，而其舍身以利天下的“任侠”精神，实受墨家及佛教的双重影响。[※注]李一寒考察了谭嗣同的佛学思想，指出谭嗣同在南京与著名佛教居士杨文会结识后，从其研习佛法，思想学问由此大变。他以佛教唯识宗、华严宗、禅宗的思想为基础，著成《仁学》一书，其所谓“别开一种冲决网罗之学”，当是谭氏身体力行的“应用佛学”，以至于可把《仁学》当作“佛书”来读。[※注]王兴国强调，谭嗣同和梁启超都是为了现实运动的需要，而到佛教中寻找理论根据的。他们创立应用佛学，不是基于迷信，而是基于理性的思考；不是为了追求个人的解脱，而是为了挽救社会于衰败，拯救国家、民族于危亡。[※注]东方朔认为谭氏虽以《仁学》名其书，而究其实，亦不过是一本精装的佛法而已。谭氏取资于佛教，虽不能说只是为求个人的解脱和了别，或仅仅为躲避实存世界的盘缠纠结，不过在求取民族血路的通途上却并无多大的助益。[※注]

罗福惠就梁启超、章太炎、谭嗣同与近代文化社团的相关问题做了探讨，认为强学会封禁之后，梁启超、章太炎、谭嗣同各自撰写了为“学会”鼓呼的文章，分析了学会在中国的命运，高度评价学会的作用，并对组建学会、开展活动做了设想。三人在学会背景下从事的学术研究，基于共同的民族危机和文化危机时局，服务于改革救亡的目标，因而能把批判专制制度与讨论学弊结合，批评老学，主张民族文化反省和强调民本位观念。但是三人在对待儒学、西学、孔教与佛教的态度上存有差异，对学会工作的重点以及如何处理学会内部的人际关系看法亦有所不同。[※注]邵汉明对谭嗣同与严复启蒙思想进行了比较，认为作为近代著名的启蒙思想家，谭嗣同和严复均注重民主启蒙而把批判的矛头指向了“君为臣纲”和君主专制，这使他们的思想呈现出明显的一致性：第一，阐述君主由来，申明民本君末。第二，抨击专制君主背离了君主的原初职责，成为天下之害。第三，提出废除君主专制的方案。这些构成了两人启蒙思想的主体内容。而谭嗣同和严复启蒙思想的一致性显示了两人之间的默契和共识，同时也拉开了他们与其他近代思想家之间的学术分野，具有鲜明的近代特征，是对早期启蒙思潮的深化和推进。[※注]如果说邵汉明关注的是谭嗣同与严复启蒙思想的一致性的话，那么，高志文、魏义霞则对其差异性做了分析。他们指出，在中国近代的启蒙思想家中，谭嗣同、严复都将批判的矛头指向了“君为臣纲”和君主专制，致使民主启蒙成为其启蒙思想的中心内容。但两人的民主启蒙思想具有明显的差异：第一，价值旨趣不同：谭嗣同对君主专制的批判围绕着平等展开，严复对君主专制的批判贯彻着自由原则；第二，解决君主专制以及拯救中国的方案有别：谭嗣同幻想“超出体魄之上而独任灵魂”，实现平等的途径是消除国界，世界大同，严复主张实行君主立宪，开议院，兴民权；第三，思想侧重迥异：谭嗣同始终侧重思想启蒙，严复则关注制度启蒙。[※注]张天杰、肖永明就谭嗣同《仁学》与基督教思想的关系做了探讨，认为基督教思想对《仁学》的建构有重要意义，除从中引入“以太”概念外，他还将“灵魂”概念引入“仁学”体系，加深了对“仁”的思想阐发，引入“博爱”与“平等”的观念，形成“仁—通—平等”的这一“仁学”体系核心思想。[※注]

其他思想人物。关于宋恕，张锡勤指出，就政治倾向而言，宋恕属于维新派。同时，他也是一位在戊戌前后有过一定影响的思想家。在戊戌维新运动中，宋恕的地位影响自然不如康、梁、严、谭，但是他的思想很有特色。宋恕关于变法维新的主张，涉及各个方面，如改革八股取士的科举制度、创办新式教育、翻译西书、传播西学、改革官制、设立议会、发展资本主义工商业等。宋恕政治上的激进只是表现于文字上，而在实际斗争中所提出的一些具体方案较康、梁软弱。宋恕思想的激进之处表现在对程朱理学乃至秦汉以来儒学所做的尖锐、激烈的批判，及改造儒学的方案。[※注]蔡克骄指出，宋恕于1892年5月上书李鸿章，提出改革要从更官制、设议院、改试令始，而在此三始之前，又必须从易西服始。这便是著名的“三始一始”说，它集中体现了宋恕的维新变法思想。1897年《万国公报》发表该文后，对当时的维新运动产生了广泛的影响。[※注]贾艳敏指出，宋恕是19世纪90年代苏、浙、沪维新人士圈子里的核心人物之一。他提出了“三始一始”的社会改革思想和在上、中、下三策中只能执行居中之策的变法主张。与康有为相比，他的维新思想理论根底更深厚，也更为温和渐进。但是当时国人的躁动情绪，注定了温和的社会改革方案很难被接受。[※注]

关于宋育仁，罗毅等指出，宋育仁是清末著名维新思想家，他积极地投身新闻出版业，是四川第一家近代报纸《渝报》的创始人。《渝报》是宋育仁维新事业的重要组成部分，宋育仁在《渝报》上发表了一系列文章，鼓吹维新变法思想。[※注]张杰、曹德权称宋育仁为“成都办报第一人”“四川报业第一人”[※注]，而武松乔则称其为四川“睁眼看世界第一人”[※注]。

四 辛亥时期的思想人物

孙中山。著作主要有：韦杰廷的《孙中山民生主义新探》（黑龙江教育出版社1991年版），林家有的《孙中山与中国近代化道路研究》（广东教育出版社1999年版）和《孙中山与近代中国的觉醒》（中山大学出版社2000年版），邵德门的《孙中山政治学说研究》（东北师范大学出版社1992年版），李默海的《探寻宪政之路：孙中山的宪政思想及实践问题研究》（中央编译出版社2011年版），卢珂的《“万能政府”下的民权：孙中山分权学说研究》（湖北人民出版社2011年版），姚锡长的《孙中山的三民主义与马克思主义中国化》（中国社会科学出版社2011年版），王杰的《孙中山民生思想研究》（首都经济贸易大学出版社2011年版），郑淑芬、蔡文学的《孙中山民主共和理论与实践研究》（黑龙江人民出版社2012年版），贾乾初的《孙中山民生社会主义思想研究》（中国书籍出版社2013年版），韩剑锋的《裕民、齐民、新民：孙中山民生主义思想研究》（上海三联书店2013年版），等等。研究孙中山的思想，主要是研究他的三民主义。90年代以前，在革命化的话语体系下，大陆学术界关注得更多的是孙中山的旧、新三民主义以及旧、新三民主义的转换。进入90年代后，大陆的三民主义研究逐步淡化了革命化话语体系的色彩，同时研究的重点也发生了改变。

民族主义研究。关于民族主义产生的社会背景、阶级基础和思想渊源。沈茂骏认为，孙中山民族主义提出的社会根源，是中华民族灾难日甚一日，清朝政治腐败不堪，以及流传会党中的“反清复明”的民族意识，而不是源于现实的满汉民族矛盾。[※注]尹全海也认为孙中山民族主义源于会党。他指出，孙中山曾在《中国革命史》中说：“盖民族主义，实吾先民所遗留。”但孙说的先民是谁，学界说法有三种：洪秀全、朱元璋和华夏民族意识。他根据民族主义的基本内容及其演进过程否定了以上三说，认为洪门会党才是孙中山所说的先民，即孙中山民族主义之源。[※注]史革新提出，中国历史上反对民族压迫的传统的民族思想、欧美资产阶级革命时期的民族主义思想，构成了孙中山民族主义的基本思想理论来源。[※注]张晖则认为，孙中山的民族主义思想渊源来自西方进化论、自由平等观念以及改良派关于民族与国家的理论探索和中国传统的民族平等观念等。[※注]

关于民族主义的内涵。林家有提出，孙中山民族主义的内涵包括：救亡图存，振兴中华、复兴亚洲，爱国主义与国际主义相结合三大内容。[※注]何耀华也认为，孙中山民族主义的内容有三个：一是以中华民族文化之精华作为根基，继承和弘扬反映中华民族精神和本质的固有文化传统，以强化中华民族意识，振奋中华民族的民族精神，激励民族气节，增强民族自尊心、自信心和自豪感；二是以各民族平等共处作为内涵，建立五族共和的中华民国；三是以维护主权和实行对外开放为外延，建成与西方诸国并驾齐驱的强国。[※注]史革新则把孙中山的民族主义思想概括为四点：反对清朝实行的民族压迫，主张国内各民族一律平等；反对列强侵略，维护民族尊严，争取民族独立；与民主主义紧密结合，始终贯穿近代民主精神；以弘扬民族精神为实行民族主义、复兴中华民族之精神动力。[※注]崔志海认为孙中山的民族主义思想在其发展过程中具有三个鲜明的特点：（1）在处理国内各民族关系上，承认民族平等，维护民族团结；（2）继承中国大一统的传统，始终将谋求国家的统一作为民族主义的核心内涵；（3）在处理与其他民族国家的关系上，反对以强凌弱，提倡“济弱扶倾”，寻求民族主义与世界大同理想的辩证统一。[※注]

关于民族主义思想的演进过程及其原因。廖大伟认为，孙中山民族主义思想有三个发展阶段：第一个阶段为辛亥革命前，从提出“反满”到强调“反清”，实现了其民族主义思想发展的第一次飞跃；第二阶段为辛亥革命后，强调“五族共和”“五族一家”，主张维护国家统一和民族团结与平等，孙中山民族主义思想发展到一个新高度。第三阶段为五四运动以后，提出对外反对帝国主义压迫，争取中华民族的独立和解放，对内主张实行民族平等、自决、自治和联合，使其民族主义大放异彩。[※注]耿云志也持基本相同的看法：同盟会成立前，孙中山的民族主义以反满为主要特征；同盟会成立后，孙中山已确立以民族建国为目标的近代民族主义，但仍未能完全摆脱反满的历史局限；民初，孙中山在国内民族关系的问题上有过一些不很正确的提法，带有一定的大汉族主义色彩；五四新文化运动时期，孙中山明确阐明了争取建立各民族一律平等的国际新秩序的思想和主张，其民族主义有了质的飞跃。[※注]慕向斌分析孙中山民族主义演进的原因有四点：（1）孙中山在前期只提反满而不提反帝是受时代局限性的制约；（2）现实斗争的需要使孙中山不能提出反帝的口号；（3）在前期只注重“反满”而忽略“反帝”是和孙中山的民族主义观念分不开的；（4）国内环境的变化，最终促成了孙中山反帝思想的形成。[※注]

关于民族主义的评价。学界对民族主义的评价分两个方面：一是对其历史价值的评价；二是对孙中山民族主义当代意义的阐发。对于孙中山的民族主义的历史价值学术界基本上持的是肯定看法。史革新认为：“与其同时代的思想家比起来，孙中山提出的民族主义是相对成熟而完备的思想理论体系，在中国近现代思想史上占有举足轻重的历史地位”。[※注]当然，也有学者在充分肯定民族主义历史价值的同时，指出了其历史的局限性。王力平指出，民族主义色彩的过分渲染，不仅使这场旨在建立独立民主国家的“民族革命”放过了一个真正的民族敌人——外国侵略者，而且也放过了中华民族内部的一个大敌人——封建主义。因而虽然推翻了清王朝，但旧有的一切没有得到改变，民主革命的真正目的没有达到。更令人困惑的是，民族凝聚力淡化的现象不仅未能得到扭转，反而因为中央大一统集权统治秩序的被打破，更以军阀割据的分裂形式使之表现得淋漓尽致。[※注]而对于孙中山民族主义的当代意义，学术界主要是从为中华民族的振兴、国家现代化和现代化建设提供借鉴的角度加以阐发。刘焕云认为，孙中山的民族主义是以中华文化为根本，追求国家的大统一，并希望中国人恢复自信心，弘扬中华文化，使中国进入先进国家之列，这些思想在今天仍然是中国人的瑰宝，特别是在21世纪全球化时代，海峡两岸追求和平统一之际，更应以中山思想为基础，通过交流与对话，促进中华民族之统一与振兴。[※注]林家有指出，孙中山的民族精神既包含实现民族统一的奋斗精神，也包含争取民族自由、平等和博爱的献身精神；既包含争取实现民族融和、共同进步的精神，也包含爱好和平与发展，实现“天下为公”“世界大同”的理想；还包含“济弱扶倾”相互帮助，实现世界民族互助、共同发展的精神等。这些精神对于当今建设和谐社会、和谐世界具有积极的意义。[※注]

关于孙中山的民族主义思想与其他人的民族主义思想的比较。黄顺力比较了孙中山与章太炎的民族主义思想，认为辛亥革命时期，章太炎以传统观念看待“异族”统治者，引经据典宣传反满，在推动革命爆发的同时，又模糊了革命的最终目标。孙中山则把反满口号与建立资产阶级共和国的目标始终联系在一起，而且还把民族革命与政治革命紧密结合起来，在提高国人近代民族意识觉醒程度的同时，也为辛亥革命规定了基本正确的发展方向。[※注]董淮平认为，辛亥革命前章太炎与孙中山的民族主义思想有同有异，互为补充。他们在阐发民族主义理论时，均具政治实用性这一思想特征。但两者最根本的差异，即章太炎观察问题的视线多投向往古历史，故长于纵向考察思维方法，孙中山则对世界各地政治经济现状做全景式鸟瞰，因此擅长横向思维方法。这一差异使之在分析问题时依据不同的参照标准，两者的民族主义思想从而各呈特色。这一差异又与其各自学养，即知识背景之差异密切相关。[※注]陶季邑在对孙中山和邓演达的民族团结思想进行探讨后指出，孙中山和邓演达对民族团结问题进行了可贵的探索，主张国内各民族同心协力，共同振兴中华民族，将中国建成“世界第一文明大国”，还主张中华民族联合世界其他民族，共同抵抗帝国主义的入侵，实现“大同世界”。他们的民族团结思想既是一贯的，也是有原则性的，对我们今天实现中华民族伟大复兴，推进中国完全统一进程，国内各民族共同构建“和谐社会”，中外共建“和谐世界”都颇有启示。[※注]另外，类似的论文还有朱炳旭《孙中山与邹容民族主义思想之异同》等。

民权主义研究。关于民权主义的内涵。学术界的主流意见认为，孙中山的民权学说是一套严密的民权政治思想体系，包括“全民政治”、自由、平等、博爱等基本政治价值观和权能分立、五权宪法等具体的政治设计。比如程美东就指出，孙中山的民权理论包括主权在民，革命建立民主政体、革命程序论、平等自由论、权能区分论、全民政治论和五权宪法论、地方自治论几大块内容。[※注]宋德华把民权主义总结为：“取法乎上”的理想追求；中西合璧的理论创造；国为本位的价值取向；预定程序的政治方略。[※注]郑宪把孙中山的民权主义分为比较抽象的理论和比较具体的政体方案两部分，认为平等观与自由观是民权理论的基石，“五权宪法”是完美的民主共和国政体方案，民权主义的国体就是“资产阶级共和国”。[※注]然而也有个别学者持不同看法，郭世佑认为孙中山的民权主义思想较为简单，“民权，即人民的权利，包括公权与私权两个方面。公权即人民的参政权，私权即人民个人的平等、自由等基本人权”。[※注]

关于民权主义的发展阶段。在此问题上学术界有两种看法：一是“两阶段论”。胡义成提出，孙中山的民权主义大致可以分为两个阶段：第一阶段，是与他从事旧民主主义的宣传和革命实践紧密相连的，时间大致在20世纪初年，以1905年《同盟会宣言》为其理论顶峰；第二阶段是辛亥革命后，以他在国民党第一次全国代表大会上重新解释的新民权主义为代表。[※注]二是“三阶段论”。李永伦认为孙中山的民权主义经历过三个发展阶段：从1894年11月孙中山在檀香山兴中会盟书中首次提要“创立合众政府”到1916年7月护国运动结束，是孙中山民权主义发展的第一个阶段；1916年7月15日，孙中山在上海尚贤堂茶话会上对在沪的参众两院议员发表演说，首次提出实行四大直接民权的观点，到1923年底，是孙中山民权主义发展的第二个阶段；从1924年1月国民党一大到1925年3月孙中山逝世，是孙中山民权主义发展的第三个阶段。[※注]李国青、侯永峰也将孙中山的民权主义的演进划分为“民权主义初步形成阶段”“民权主义深化阶段”“民权主义新发展阶段”三个阶段。[※注]

关于“五权宪法”。（1）关于“五权宪法”的内容。李国忠、王永祥在《孙中山五权宪法思想内涵辨析》中提出“五权宪法”的内容可以分为两个层次：“一是关于理想共和国的整体方案，二是蕴含在这一方案中的基本原则”，主要包括人民有权、政府有能、五权分立、权能分治。[※注]牛彤认为五权宪法的宪制模式包含直接民权和政府的治权两大部分，体现这个“权能分治”思想的治国机关体系具体包含以下内容：县治、省治、国民大会和政府。[※注]王祖志认为孙中山先生“五权宪法”思想体系的构成要素包括：“五权宪法”的法理——三民主义；“五权宪法”的形式——五权分立制：“五权宪法”的基础——“权能分开说”；“五权宪法”的实现——“革命程序论”。[※注]章开沅则提出，“五权宪法”包括一整套国家体制的具体设计：一是以“权能分离”作为理论基础；二是将“五权分立”具体化为五院政府的规划；三是更加明确地规定县一级行使四大直接民权；四是国民大会代表全国人民行使政权，并授权政府行使治权。[※注]（2）关于“五权宪法”的演进。王祖志将五权宪法思想的演进划分为：酝酿（1894年左右至1906年）、产生（1906年冬至1911年底）、发展（1912年至1919年春夏间）、成熟（1920年至1925年）四个时期。[※注]臧运祜认为，孙中山的五权宪法思想基本形成于辛亥革命以前，在维护“临时约法”并以之作为反对北洋军阀统治的武器的过程中，其五权宪法思想继续发展。到第二次护法运动期间，孙中山的五权宪法思想近乎成熟。1922年6月，叶夏声奉命起草的《五权宪法草案》，可以说是反映孙中山五权宪法思想的珍贵文本。[※注]（3）关于“五权宪法”的特质及其评价。王永祥、李国忠认为，从政体模式来说，五权宪法思想所体现的是既区别于代议制政体又不同于苏维埃体制的一种新型政体；这种政体贯彻的基本原则，既不是三权分立制中的分权制衡，又有别于苏维埃制度中的民主集中制，而是另具含义的民主主义的集权制，是具有中国特色的新的宪法学说和新式的政体，具有重大的理论价值和实际意义。[※注]林家有认为，“五权宪法”和“三权分立”无论就其权力关系还是目的都有所不同。三权分立以消极限制行政权或立法权为目的，五权宪法则以积极造成万能政府，实行三民主义为目的，不以间接民权的代议政治为满足。但二者本质上都是体现资产阶级的意志，集权、分权不过手段而已。[※注]耿云志在《孙中山宪法思想刍议》一文中指出，孙中山宪法思想的“长处在于其理想主义，其短处亦在于其理想主义”。从理想的角度看，应当承认它对西方民主主义思想有所突破，有相当的进步意义和历史价值，然而其宪法思想却脱离了中国实际，忽略了限制政府权力和权力制衡的深刻意义。[※注]王贵松、邱远猷认为五权宪法的根本目的在于造就一个人民希望的而又不惧怕的万能政府，然而理想与现实之间出现了隔阂。五权宪法追求一个善的目的，却缺乏对政府权力的警惕，过分强调权力之间的协调合作，走向了贤人政治。[※注]

关于民权主义的性质及其评价。学界一般都认为民权主义思想属于资产阶级民主主义的范畴，比如谢俊美的《略论孙中山的民权主义思想》一文就认为，民权主义的核心是还政于民，由人民当家做主，成为国家的主人。但是，孙中山渴望建立的五权宪法的国民政府，并不是全民政府，实质上只是资产阶级专政的一种形式，他所宣称的新政治也并非全民政治，而是资产阶级的民主政治。[※注]但也有个别学者对此提出了不同看法。郭世佑在《辛亥革命的历史结局及其实质》一文中提出，革命党人的某些重要理念与行为恰恰不利于资产阶级，结合辛亥革命的历史结局可知，就辛亥革命的实质或性质而言，与其说它是资产阶级革命，还不如说是以反满为主题的国内民族革命与变君主政体为民主政体的政治革命的有机结合。[※注]至于民权主义的评价，部分学者在承认其局限性的同时，肯定其历史意义。上引谢俊美的文章认为，从中国近代社会变迁的大势来看，孙中山的民权主义在中国无疑具有重大的反封建意义和历史的进步性。但由于其民权主义渴望建立的是资产阶级民主政治，又有着很大的局限性和狭隘性。然而孙中山抓住了当时人们最感痛切的社会政治问题，民权主义仍对一般民众具有极大的说服力和吸引力，仍在较大范围内反映了当时大多数人们的利益和要求，具有极大的革命意义，在近代中国社会政治领域产生过重大的革命作用。也有学者对其持消极看法。宋德华在《民国建立前后孙中山民权主义的起落及其原因》中指出，孙中山的民权主义与现实革命任务联系得过于紧密，容易导致两者的混同，以致用直接的革命任务来代替丰富的理论内涵，造成政治思想的简单化。此外，孙中山的民权主义比较偏重于政权制度建设方面的内容，而对于民权主义当中应具有的启蒙精神、民主理论等方面，还显得很不足。加上孙中山政治思想上存在“先知觉后知”等观念，这使得其民权主义在彻底性和深刻性上打了较大的折扣。[※注]江秀平的《宏观的理想主义与程序的现实主义——对孙中山民权主义政体设计的探析》一文也认为，尽管孙中山民权主义的宏大理想在革命斗争中产生过积极的效应，但它具有主观空想因素，在现实中很难实现，尤其是它抽象的直接民权理论，只停留在口号和形式的阶段，无助于民主政治的实践。[※注]

民生主义研究。关于民生主义的内容及其性质。20世纪90年代以来，民生主义的性质做了集中探讨。黄明同提出了“民生主义多维性”，认为孙中山对民生主义做的多种界定，赋予了民生主义多种属性，而民生主义多维性来源于所有制的非单一性。孙中山认为，它既不是单一的公有制，又不是单一的私有制，它是在“国有”的主导下，允许私有经济成分存在的非单一的所有制形式。黄明同没有确定孙中山社会主义的根本属性，但可以明显肯定她并不想把民生主义划入“资本主义”和“资产阶级主观社会主义”的范畴。[※注]李华兴指出，在三民主义学说体系中，民生主义的发轫虽晚于民族主义和民权主义，但却凝聚了孙中山防患于未然的战略考虑和谋求人民“共同繁荣昌盛”的崇高理想。以“振兴实业”和“创造新财源”为民生主义的物质基础，以“均富”“同富”和大同社会为民生主义的目标与理想，以“平均地权”“节制资本”为实现民生主义的具体办法，是孙中山建设民生主义的重要指导原则。[※注]杨天宏则考察了孙中山民生思想中的资产权属理念，认为作为具有“社会主义”倾向的政治家和思想家，孙中山曾极力宣传“土地国有”“节制资本”，对私有制度多有微词，以致不少学者认为他是要废除土地私有制，并以国有资本为主构建现代企业制度。但孙中山对“平均地权”与“土地国有”所做范围限制以及他对私人资本与国家资本所做权重设置并不支持此类见解，而倾向于支持系以私有制为主的认知。就前者而言，孙中山在土地所有制问题上主张并不单一，如果用“因地制宜，公私并存，以私为主”来概括其土地权属理念，应当与其思想实际相去不至太远；就后者而言，在公、私两种企事业所有制的权重衡量上，孙中山始终是将私有制放在主导位置。孙中山的政治理想是西方式的自由民主制度，其民生思想中的资产权属理念与其政制选择是同构的，即孙中山在经济上偏重私有制度的“民生”选择与他在政治上偏重民主自由的“民权”选择象征了一种相互支撑的同构关系。然而由于孙中山对自己思想主张的实用主义表达，加之政治实践及研究中存在的实用主义倾向，其思想的概念边界变得模糊，对其思想主张的理解也意见迭出。[※注]黄彦在《试论孙中山的社会主义理想》一文分析了孙中山社会主义思想表现在四个方面：一是严厉批判资本主义制度；二是解决贫富不均的问题，反对资本家专制；三是实行国家社会主义，发达国家资本；四是建立社会主义国家和造成共产世界的理想。他认为孙中山的思想主张，虽然有别于科学社会主义，也应属于社会主义的思想范畴。[※注]张海鹏在《孙中山社会主义思想研究评说》一文中指出，“我们分析孙中山社会主义思想的全部逻辑，可以看出，他要在中国建立的不是无产阶级领导的社会主义国家，而是资产阶级领导的国家社会主义即资本主义”。他认为孙中山的民生主义是谋求避免社会主义革命的社会主义或者资产阶级的社会主义。[※注]郑大华则对此提出了不同意见，他认为把孙中山的“民生主义”仅仅理解成为“平均地权”和“节制资本”，这是对孙中山的“民生主义”的误读误解，“民生主义”包含但不等同于“平均地权”和“节制资本”，“平均地权”和“节制资本”只是“民生主义”整个思想体系的一部分。孙中山的“民生主义”实际上包括重视民生、发展实业、贫富均等以及“平均地权”和“节制资本”，这四方面有着密切逻辑联系的内容。就这四方面的内容来看，说孙中山的民生主义是“社会主义”，这并没有错，因为所谓“社会主义”，其实质就是在大力发展社会生产力以满足全体国民对物质和文化的需要日益增长的同时，实现社会的公平与正义，引导全体国民走共同发展、共同富裕的道路。[※注]

关于民生主义的思想来源与评价。学界大致认为民生主义有两大思想来源：一是对传统文化的继承，如董四代、冯超英认为，孙中山之所以接受社会主义，并把它改造成为具有中国特色的民生主义，与中国源远流长的大同思想有密切的关系。[※注]何兹全指出，孙中山民生主义具有浓厚的中国传统文化“大同世界”和“中庸之道”的色彩，受中国古代井田制、均田制以及孔子“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的影响。另外，农民起义“均贫富”的思想和太平天国也都对中山先生的思想有着显著的影响。[※注]还有论者指出孙中山思想的建构，尤其是民生主义，与儒家经济伦理有着十分密切的承继关系。[※注]二是对国外思想的借鉴。夏良才则认为，孙中山通过多年的探索，接受了亨利·乔治的单税论，又参照中国古代土地公言学说，形成了以平均地权为核心的民生主义。[※注]何兹全认为19世纪初到20世纪初欧洲的社会主义思想影响孙中山先生的思想，他的民生主义是他到欧洲后，受欧洲社会主义思想的影响才逐渐形成的。[※注]盛跃明、毕霞认为孙中山广泛接触西方各种经济学理论，从马克思的资本论到亨利·乔治的土地国有和单税社会主义理论都对其民生主义思想产生了影响。在资本问题上，孙中山受资本论影响较深，尤其体现在其节制资本的措施。[※注]至于民生主义的评价，学界基本上持肯定态度。董四代认为从明清之际启蒙思想家的新民本主义到孙中山的新民生主义，体现了中国现代化追求和社会主义选择的一致性。它从历史发展的要求和方向上，为科学社会主义在中国的传播和中国人民根据民族发展要求，实现对马克思主义的再创造奠定了理论基础，也开了中国特色社会主义的历史先河。[※注]韦杰廷指出孙中山的民生主义，不仅于他在世之时起了动员、组织和鼓舞革命人民群众的革命作用，而且在他去世之后还对中国社会乃至第三世界国家产生巨大的影响。[※注]耿云志指出，孙中山的土地国有主张，如果真能实行，确实有利于促进资本主义的发展，摧毁农村封建经济关系。但孙中山主观上反对资本主义，厌恶资本家，他提出民生主义的重要动机就是要避免两极分化，防患于未然。孙中山的资本主义性质的经济纲领以社会主义的形式表达出来，或者说，其资产阶级的纲领会披上社会主义的外衣。民生主义是中国社会旧的统治阶级已经没落，而新的阶级尚未成长起来的情况下产生的一种独特思想，它是西方社会主义在中国被扭曲的形式，是中国古代均平思想的近代版，是下层劳动群众要求摆脱困苦的学理化的反映，是落后的条件下超越现实的思想。这种性质决定了它缺乏现实的阶级基础，得不到广泛的群众支持。[※注]

关于孙中山的民生史观。黄敏兰指出民生史观是用“民生”来解释历史发展原因的一种历史观。它的基本理论可以用以下两句话来概括：人类社会是不断向前发展的，这种发展是必然的，有一定规律的。推动社会历史发展的动力是人们为解决民生问题而做出的各种努力。孙中山的民生史观是一个内容丰富，范围广泛，富有时代气息和现实意义的完整理论体系。同时，孙中山的民生史观是从中国国情出发的理论与实践相结合的产物。民生史观不是一种纯学术的理论，而是指导革命实践的理论。孙中山建立民生史观是为了探讨如何解决中国人民的实际生活问题，而不是为了抽象地探讨人类历史的发展规律。所以，民生史观最基本的原则是从中国国情出发的实际原则，而不是某一哲学学派的一元或多元、唯物或唯心的纯学术原则。[※注]蒋大椿认为孙中山民生史观的基本含义有二：一为民生是历史的重心，表明孙中山对社会历史内容和基本结构的见解，突出了历史主体的人；二为人类求生存是社会进化的定律，表明孙中山对历史发展规律及其动力的认识。民生史观是多元动力的主体进化史观。[※注]刘学照认为孙中山所说的“民生”是一个以社会经济为本义的词语，其基本内涵是经济的、物质的，但在外延上又有较大的包容性。民生史观的重要特点是借“民生”这个习用的旧词讨论社会经济问题，言近旨远，较少书斋味。它力图从群众日常生活问题去解释历史的进化，提出了一种切实生动的历史动因论，这是一种自觉地“从经济学中去寻找”社会变迁“终极原因”的有意义的尝试。[※注]

三民主义的整体评价。韦杰廷认为，孙中山的三民主义政治纲领，在当时社会历史条件所能允许的范围内，最全面、最系统、最深刻地反映了中国人民力求使中国由贫弱变为富强的强烈愿望，反映了中国人民力图使中国快速近代化、快速汇入人类世界主流文明的迫切要求。正因为这样，孙中山的三民主义政治思想在20世纪初，成了中国先进政治思想的主流。[※注]曾宪林通过对新三民主义与中国共产党的最低纲领的比较，以及“联俄、联共、扶助农工”三大政策的梳理，确定了新三民主义的新民主主义性质。[※注]宋进的《新三民主义概念的提出过程考析》一文，考察了新三民主义概念提出的过程。[※注]沈渭滨探讨了“三民主义”理论中国家与社会的关系，认为“三民主义”是一种建设近代国家和近代社会的理论。就国家和社会的关系看，民生主义的目标和民权主义的政府建构，是自相矛盾的两极：民生主义本质上是一个以培育中产阶级为目标的社会改造方案，民权主义设计的却是个“大政府小社会”模式。由于理念上的矛盾和缺乏付诸实施的条件，社会改造无法实现，而“大政府小社会”模式，则为国家权力挤压社会自治空间留下隐患。它在而后实践中产生的弊端，值得人们思考和总结。[※注]陈剑安对“三民主义”的文化内涵和社会功能进行了分析，指出孙中山的三民主义，具有构建中华民族新型精神、制度、物质文化的丰富内涵，从深层反映了中华民族与时俱进的要求。因此，它能使孙中山成为众望所归的革命领袖，并释放出凝聚中华民族共趋“救亡图存、振兴中华”之大业的巨大社会功能。[※注]何卓恩以殷海光为例对三民主义的包容性及其限度进行了探讨，指出孙中山的三民主义，具有构建中华民族新型精神、制度、物质文化的丰富内涵，从深层反映了中华民族与时俱进的要求。因此，它能使孙中山成为众望所归的革命领袖，并释放出凝聚中华民族共趋“救亡图存、振兴中华”之大业的巨大社会功能。三民主义是孙中山领导辛亥革命的旗帜，也是国民党一直标榜的政治符号。国民党从发动反清革命到反抗北洋军阀建立国民政府，再到领导全国抗战的过程中，三民主义是联合各种社会政治力量和知识分子的重要思想基础，显示了较强的统一战线功能和思想包容性。但是，抗日战争结束后，随着国民党的日趋腐败和独裁，越来越多的社会政治力量和知识分子与国民党分道扬镳，对三民主义失望，三民主义的统一战线功能越来越弱，思想包容性的限度相应地日益呈现。[※注]

学术界评价孙中山的三民主义时，还把它与世界上类似思想进行比较。李一平比较了孙中山的三民主义与苏加诺的“建国五原则”，认为两者在民族主义、国际主义、大亚洲主义、三大政策与“纳沙贡”、举民族革命（政治革命）、社会革命毕其功于一役与“马尔哈恩主义”上具有一致性，而在民生主义与社会公平、民权主义与协商制、“国民革命”论与不合作思想、“信仰神道”上存在较大差异，并对其原因做了分析。[※注]崔志鹰比较了韩国独立党的“三均主义”和孙中山的三民主义的理论，认为二者的共同之处是都强调民族观、平等观和民生观，其缘由是一致的社会文化背景；不同之处则是理论体系不完全相同，“三均主义”提出了均等的教育观，而三民主义没有，其原因是不同的历史条件。[※注]陈从阳从思想渊源、理论体系、基本内容等方面比较了孙中山三民主义和纳赛尔主义，指出两者都是传统民族文化与近现代西方资产阶级文化、社会主义思潮的混合物，都是一种与时俱进、不断发展的理论体系；两者在民族主义思想、革命后的政权建设等方面有诸多相似之处；两者同属资产阶级民主革命纲领范畴，民生空想社会主义和纳赛尔社会主义本质上是一种激进的民族主义思潮。[※注]张皓、黎德黄的《从认识、吸收到践行：胡志明与孙中山的新三民主义》一文，论述了孙中山新三民主义对胡志明的影响。[※注]

除三民主义外，孙中山与中国传统文化的关系，也受到了学术界的广泛关注。宋志明认为孙中山总体上是以现代的眼光和开放的心态对待儒家文化，既注意清除儒家思想的僵化躯壳，又努力提炼其精华，使之适应中国社会发展的需要，对于现代新儒家思潮的兴起发挥了前导和先驱的作用。[※注]桑兵考察了孙中山的教育背景及其文字阅读水平，认为孙中山的英文强于中文，所受国学教育也有限，其对传统文化采取了既不墨守成规也不轻言否定的态度。[※注]郭齐勇考察了孙中山文化思想形成与发展的历史线索：孙中山早年西化趋向比较明显，对中华文明颇有离异之意；1900—1911年，开始重视传统文化资源，注重发掘传统文化中的现代性因素；民元至五四前，文化民族主义与文化保守主义情结同步增长；晚年出现了明显的文化复归倾向。[※注]胡成认为孙中山的民生主义以政在养民为立论基础，以大同世界为道德理想，这与儒家经济伦理有着十分密切的承继关系。[※注]

章太炎。著作主要有陈平原的《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适为中心》（北京大学出版社1998年版）、张昭君的《儒学的近代之境——章太炎儒学思想研究》（社会科学文献出版社2002年版）、姜义华的《章炳麟评传》（南京大学出版社出版2002年版）、王玉华的《多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释》（中国社会科学出版社2004年版）、郭应传的《真俗之境——章太炎佛学思想研究》（安徽人民出版社2006年版）、孙毕的《章太炎〈新方言〉研究》（华东师范大学出版社2006年版）、张春香的《章太炎主体性道德哲学研究》（中国社会科学出版社2007年版）、陈雪虎的《“文”的再认：章太炎文论初探》（北京大学出版社2008年版）、汪荣祖的《康章合论》（中华书局2008年版）等。20世纪90年代初以来，章太炎研究的一个重要特点，是从80年代的生平传记研究转向到对其儒学、佛学、语言学、文学等学术思想的专题研究，并取得丰硕成果。张昭军的《儒学近代之境——章太炎儒学思想研究》、王玉华的《多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释》、张春香《的章太炎主体性道德哲学研究》从儒学的近代化、章太炎与荀子学的纠葛、道德的主体性问题等视野出发，探究章氏的儒学思想。张勇认为，章太炎早年并不是一个经古文学者，其经学主张也不像有些论者所说具有“明显的经古文学倾向”，以经今、古文的对立来概括戊戌时期章、康“论学”的歧异是不准确的。戊戌时期，章太炎的确对康有为所宣扬的“经今文学”的某些观点持反对态度。但章氏之所以如此，并非以经古文来反对经今文，而是出于对民族历史文化传统与社会变革的关系的深沉思考。[※注]罗检秋指出，章太炎是近代著名思想家和国学大师。他对先秦诸子，尤其是儒、道、墨、法等家学说有深入的研究，他在近代历史条件下重新认识诸子的是非和文化价值。他较早否定了儒家宗师孔子的至尊地位，主要从学术上、思想上阐释诸子，把近代诸子学从比较功利的层次上升到比较理性的学术整理阶段。他置身于中、印、西三大文化系统中，尝试从学术上以佛学为中心来融会三大文化系统，在中国传统文化向现代转化的过程中，独辟了一条既不依靠儒学，又非完全西化来改造传统的蹊径。[※注]刘巍围绕《訄书》的修订探讨了章太炎早年经学思想的演变，认为章太炎早期的经学立场经历了从“援今入古、以古统今”到“专宗古文”的演变，而《訄书》的修订正是其经学思想大转折的关键期。孔子为“良史”说的宣示，从孔子、左丘明、司马谈及司马迁父子到刘歆之学一脉相承的“历史之学”的新谱系的建构，“六艺皆史”论的发轫，意味着章太炎独立的新古文经学的奠基。其前后变迁呈现出“从援今文义说古文经到铸古文经学为史学”的清晰轨迹。[※注]夏金华的《章太炎易学蠡测》（《上海社会科学院学术季刊》1992年第4 期）和张昭军的《章太炎对〈周易〉义理的多维阐释》（《周易研究》2004年第3期）等论文，探讨了章太炎对《易经》义理的阐释。孙毕的《章太炎〈新方言〉研究》统计分析了《新方言》的今通语与今方言词汇，并从传统汉语方言学、现代语言学、海外汉语研究三个角度来考察《新方言》在汉语方言学史上的地位。陈雪虎的《“文”的再认：章太炎文论初探》重点分析了章氏“以文字为文”所体现的崇尚求实的文学观念，这一文学观念表明章太炎探求人事与历史的真相，基于传统朴学立场和角度来批判现实的革命精神。同时，章太炎调停雅俗文化之间的落差，深受以不齐为齐的“齐物平等”哲学的影响。郭应传的《真俗之境——章太炎佛学思想研究》立足于近代佛学复兴的大背景，来研讨一向被视为章太炎思想中最为艰涩的佛学思想。全书相对完整地呈现了章太炎佛学思想的全貌。一方面，从纵向的清理入手，爬梳章太炎从否定佛教，到以佛教为主立宗教信心，再到对佛法的宗教性质提出质疑的过程及原因；另一方面，着眼于横向的比较，对章太炎援西入佛、借佛解庄、以佛释儒等各阶段的关键理论术语进行了辨析，分析章太炎如何运用法相唯识学的八识、三性、四分学说来解说西方的唯意志论、唯物主义的经验论、基督教的有神论及黑格尔的唯理论，并运用佛学的自在、平等创造性地发掘庄子逍遥、齐物之旨，建构了自己“齐物平等”的哲学。

章太炎研究的另一个重要特点，是从特定问题意识出发，以他者为参照对象来审视章太炎的思想，并开掘新的研究领域。这方面最具代表性的研究成果是陈平原的《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》一书。该书以晚清与五四两代学者的代表章太炎、胡适之为中心，“讨论学术转型期诸面相，揭示已实现或被压抑的各种可能性，为重新出发寻找动力乃至途径”。[※注]该书认为，现代学术的建立表面上受到西潮东渐的影响，骨子里则是旧学化育出新知的过程。而现代学术建立的中心是学者逐步走向专门家之路。学者走向专门家之路，背后关涉学术与政治、学科与方法、授业与传道、为学与为人多个连锁的问题。汪荣祖的《康章合论》着眼于讨论康有为、章太炎二人对于近代中国文明方向的设计，康有为倡导中国逐步走向世界性的大同文明，章太炎则主张文化多元论，建立有特色的中国文明。他们既是传统思想学术的大师，又是近代反传统的第一代。汤志钧的《改良与革命的中国情怀——康有为与章太炎》（香港：商务印书馆1990年版）同样并论康章，侧重点则在二者政治思想的对立。章太炎平生三赴日本，《訄书》初刻本、重订本，《国故论衡》《齐物论释》《新方言》等代表作都与他的日本经历息息相关，而他在东京主持《民报》，更和日本社会及思想界有广泛的对话。章太炎思想与日本的关系，是章太炎研究中最具挑战性的领域。彭春凌近年来发表了《章太炎对姉崎正治宗教学思想的扬弃》[※注]《章太炎在台湾与明治日本思想的初遇——兼论戊戌后康有为、章太炎政治主张之异同》[※注]《以“一返方言”抵抗“汉字统一”与“万国新语”——章太炎关于语言文字问题的论争（1906—1911）》[※注]《章太炎革命时期的儒教思想（1900—1911）》[※注]《中国近代批儒思潮的跨文化性：从章太炎到周氏兄弟》[※注]等一系列论文，以中日所代表的东亚儒教圈面临西洋思想的近代挑战为背景，探讨了戊戌前后和章太炎思想形成期所受到的日本“国体论”的刺激和影响、章太炎革命时期的思想与日本以姉崎正治为代表的宗教学思想之间的关联、与日本国粹保存主义的瓜葛等。可以说，在中国学界此前几乎是空白的领域，这一系列文章耕耘出了一片沃土，收获了令人欣喜的成果。

此外，20世纪90年代以来，在章太炎的史料收集、史实还原以及著作校注方面也取得较大的成绩，其中徐复的《訄书详注》（上海古籍出版社2000年版），庞俊、郭诚永的《国故论衡疏证》（中华书局2008年版）和汤志钧的《章太炎年谱长编》（增订本）（上、下册）（中华书局2013年版）最具代表性。《訄书详注》有两大特点：其一，以传统文字音韵训诂的方式来训释《訄书》的文辞和典故，可以明确《訄书》相关用典、文字的来源、本义及章太炎所取之义；其二，注重前后左右采择章太炎其他著作中的例子和观点来解释《訄书》，以章释章，有助于融会贯通理解章太炎整体的思想，外加引入同时代相关材料作为背景或辅助的知识，有助于读者把握章太炎思想的由来及影响。《国故论衡疏证》不仅疏通了原作的文意，还对章太炎的思想观点多有阐发，为后人留下了又一部研究章太炎必备的参考书。《章太炎年谱长编》（增订本）集作者毕生章太炎资料收集整理工作之大成，相比于原来的《年谱长编》（中华书局1979年版），增补本增订了约40万字的内容。

杨度。出版著作主要有蔡礼强的《晚清大变局中的杨度》（经济管理出版社2007年版）。沈其新认为杨度早在1907年发表的论著《金铁主义》中就阐述了政党内阁制的宪政思想，堪称近代中国“政党内阁制”的首倡者，其宪政思想与康梁保皇派存在三个重要区别：对君主的态度不同；对人民群众的态度不同；资本主义化的程度不同。[※注]李里峰考察了辛亥革命时期杨度的民族国家思想，认为杨度对清末民族问题的认识主要包括三个要点：（1）蒙、回、藏等族因国民程度低下而极易分裂；（2）满汉矛盾起因于清朝统治政策的失误和满汉之间的双重误解；（3）驳斥革命派的“亡国”论和“排满”论，强调中国只可行君主立宪而不可行民主共和。[※注]江轶对杨度政治思想的嬗变过程及原因进行了研究，认为杨度早年研习传统的帝王之学，后力主君主立宪，民国初年支持袁世凯实行帝制，失败后又毅然追随孙中山为实现民主共和而奔走，晚年又接受共产主义思想；指出危急的国家局势和民族命运是促使杨度思想变化的外部社会环境因素，强烈的爱国主义情怀是其思想转变的内部精神因素，敢于否定、勇于求新的性格特征是其思想变化的心理因素。[※注]左玉河对辛亥革命前后杨度从主张君主立宪转而赞同民主立宪的原因做了深入考察，认为这一转变只是一种暂时策略，并非其政治主张发生了根本改变，杨度仍然是君主立宪的信奉者，不过立宪君主不再是清帝，而是袁世凯。[※注]陈先初、刘峰考察了辛亥革命前后杨度宪政思想的变化，认为辛亥革命前杨度曾肯定革命的进步意义，表露出某种激进色彩，然而他并不赞成共和革命，而是主张通过君主立宪，为打造经济军事强国提供制度保障。辛亥革命之后，杨度一度拥赞共和，但很快就站到了共和的对立面，并以“君宪救国”为由，拥袁助袁，鼓吹帝制。[※注]

刘师培。出版的著作主要有方光华的《刘师培评传》（百花洲文艺出版社1996年版）、朱冠华的《刘师培春秋左氏传答问研究》（光明日报出版社1998年版）、陈奇的《刘师培思想研究》（贵州人民出版社1999年版）、李帆的《刘师培与中西学术》（北京师范大学出版社2003年版）和《章太炎、刘师培、梁启超清学史著述之研究》（商务印书馆2006年版）等。郑师渠研究了刘师培的史学思想，认为通史致用和倡言新史学建设是刘师培史学思想的两大特色，其新史学思想的主要内容是：（1）史家当确立新的进化的历史观；（2）打破封建的正统观念。[※注]李洪岩、仲伟民认为刘师培的历史观主要由民族主义史观、反封建君主专制的思想、历史进化史观、古文经学思想等四个方面构成。[※注]石井刚考察了刘师培和章太炎对于“天籁”一词的不同解读，揭示两人哲学思想的差异：刘师培认为“天籁”是一种自然内在的和谐秩序，并据此而构建了一元论的大同主义的历史发展观；章太炎认为“天籁”体现了人类的主观认知作用，并从语言转化的无穷性质的角度否定了一元论的生成观。[※注]路新生考察了刘师培治《左传》学的政治及学术意义，认为刘师培驳斥了康有为的“刘歆造伪说”，这不仅在政治上批判了保皇、改良之陈说，而且对于学术界反疑古一派的形成产生了重要影响。[※注]李帆根据刘师培1905年发表的《南北学派不同论·南北考证学不同论》指出，从今文、古文分派的角度谈对古文经的看法，应属宋翔凤的创造，时间上早于通常所认为的廖平之《今古学考》。[※注]李帆还细致考察了刘师培、康有为对《春秋繁露》“晋伐鲜虞”和“邲之战”的不同解读，认为古/今文经学的学术传承以及单一/多民族国家认同理论是造成不同解读的主要原因。[※注]李孝迁从“清学的渊源与流变”“‘学以域分’学术命题的提出”“整理与研究扬州学派”“清学的‘得’与‘失’”“关于清代诸学者及学派的评价”五个方面全面检视了刘师培对于清学史研究的成就与影响。[※注]

宋教仁。出版的著作主要有刘景泉的《宋教仁与民国初年的议会政治》（河北人民出版社1998年版），迟云飞的《宋教仁与中国民主宪政》（湖南师范大学出版社2008年版）和《宋教仁思想研究》（湖南师范大学出版社2010年版），刘晓民的《法治的迷思：宋教仁案与中国法治困局的历史诠释》（中央编译出版社2013年版），等等。宋教仁的民主宪政思想对民初政治影响深远。姚琦认为“主张健全法制”“提倡议会政治”以及“注重发展地方自治”是宋教仁民主宪政思想的基本内容。于沛霖将宋教仁宣传和创建资产阶级法制的活动分成三个阶段：（1）从1904年底赴日留学到1912年1月南京临时政府成立，这一阶段宋教仁的主要活动是抨击清朝统治者的立宪骗局，宣传和介绍西方资产阶级民主法制。（2）南京临时政府成立，宋教仁出任第一任法制院总裁，这一时期宋教仁主要参与《中华民国临时约法》的创制。（3）从1912年7月辞去农林总长职到1913年3月遇刺，这一时期宋教仁的主要活动是从事议会活动，推行政党政治。[※注]杨逢银评价了宋教仁与孙中山的内阁制与总统制之争，认为宋教仁的内阁制有利于限制大总统的权力以及打击封建旧官僚势力，而孙中山的总统制构想不仅有扩大政府权力的趋势，而且具有人治化缺陷。[※注]闾小波从政党营销的角度考察了民初宋教仁的国会竞选活动，认为民初政治生活中的黩武主义是导致宋教仁宪政理想破灭的重要原因。[※注]叶美兰、张忠山考察了宋教仁的农业现代化思想，认为宋教仁对农业教育、农业人才的重视及其利用外资为农业发展服务的思想，对当前中国新农村建设具有一定的借鉴意义。[※注]侯宜杰根据现代刑法原理探讨了“宋教仁案”的凶犯问题，认为刑法实行疑罪从无、无罪推定的原则，没有确凿证据证明有罪的不得确认任何人有罪，研究宋案也要坚持这一原则，缺乏确凿证据就不能认为赵秉钧或袁世凯是刺杀宋教仁的主谋。[※注]宋教仁的学术思想、学术成就受到了关注。迟云飞考察了宋教仁对于边疆史地的研究，认为宋教仁为保卫中国领土而撰写的《间岛问题》展现出较深的学术功底以及比较完备的知识结构，如运用国际法理论、现代语音学知识对领土问题进行论证。[※注]习五一分析了宋教仁对待阳明心学的复杂态度，认为宋教仁借鉴了阳明心学的道德修养论和真理观，最为赞赏的成分是主观唯心主义的宇宙观，对阳明心学的认识论则持批判态度。[※注]迟云飞考察了宋教仁与20世纪初社会主义思潮的关系，认为宋教仁接受了社会主义的洗礼，他赞成国家社会主义，主张利用国家的力量迅速发展经济，不同意在当时中国实行无政府主义和共产主义主义。[※注]

章士钊。出版著作主要有邹小站的《章士钊社会政治思想研究（1903—1927年）》（湖南教育出版社2001年版）、丁仕原的《章士钊与近代名人》（中国文史出版社2006年版）等。邹小站研究了《甲寅》时期章士钊在自由主义理想与民初政治现实之间摇摆不定的思想经历：章士钊一方面渴望强有力的政府，另一方面又重视个人的自由权利；一方面主张中国应当走民主政治的道路，另一方面又认为尚不具备实现民主政治的现实条件；一方面希望中国能够以和平有序的方式实现政治的转型，另一方面又在现实的逼迫下承认革命的正当性。[※注]杨琥从报刊编辑学的角度指出中国近代报刊设置“通信”栏始于章士钊主持的《甲寅》杂志，认为“通信”栏的开设促进了编者与读者的互动，对于批判袁世凯的专制统治，传播民主主义思想，发挥了重要的社会功能。[※注]杨天宏研究了章士钊逻辑学素养对其政制思想的影响，认为章士钊提出的国会“院制”设计、政党与政党内阁建构、政治宽容的制度规范等，以及所界定的诸如“共和”“内阁”“政党”及“革命党”等政治概念，抓住了西方近代政制思想内在逻辑，对于辛亥前后亟待建设现代国家却时常感到无所适从的国人，做了良好的思想启蒙。[※注]白吉庵从政治思想、文化思想、学术研究等三个方面比较了章士钊与胡适的异同：两人早年都希望在中国实现资本主义政治制度，在政治上的主张基本上是一致的，然而到了20年代初期，当胡适提倡“好人政府”，鼓吹“联省自治”时，章士钊却一反常态，回过头来宣扬“农业立国论”；两人在文化思想上是严重对立的，胡适信仰实验主义，主张革新，而章士钊则鼓吹新旧调和，主张守旧；学术方面，两人治墨方法大致相同，但在许多具体问题上却存不同见解。[※注]郭华清研究了五四时期章士钊的文化学理论，认为章士钊强调各个民族历史与文化的具体性、独特性，与新文化派所持的一元进化论和西方文化中心论根本不同，因此章士钊理所当然地站在了新文化运动的对立面。[※注]

其他思想人物。关于汪精卫，李志毓指出，汪精卫以“烈士”登上历史舞台，却以“汉奸”结束政治生命，在貌似“多变”“矛盾”的政治选择背后，潜藏着他“一贯”的性格，即在行动中常带着一种近于妄想的偏执与自信，且不乏付诸行动的勇气。然而一旦身陷困境，就自暴自弃，缺乏强韧的意志和圆融折中的智慧。汪精卫在民族生存最艰难的时刻，没有坚持战斗的勇气，接受日本人的诱降条件，幻想以媾和赢得一个偏安之局，最终“被诱而亡”，身败名裂。他大起大落的政治命运与他的性格密不可分。[※注]李志毓另文认为，汪精卫在民国初年宣布“不做官吏”，退出政治，投入留法教育运动，在思想上是出于对无政府主义的认同。信奉无政府主义，促使汪早年崇尚暗杀，继而将教育视为比武装革命更为根本的救国手段，并与孙中山产生了严重的分歧。但国内政治的危机局面，使汪又不能忘情于现实政治，内心充满苦闷挣扎，最终重返政治，放弃了无政府主义理想。[※注]谢晓鹏指出，汪精卫一生的政治思想复杂而多变。他以主张民族民主革命和宣扬三民主义始；以鼓吹“和平反共建国”及歪曲三民主义终。其政治思想的特点有三：一是以复杂多变为表象；二是以权力斗争为中心；三是以“党义”“党统”为工具。其政治思想的实质是日益走向扭曲蜕变的三民主义理论。[※注]张雪娇指出，汪精卫一生的思想、行为复杂多变。从1905年他在《民报》上发表文章，至抗日战争时期，其对三民主义及三大政策的认识也经历了一个复杂的演变过程：《民报》时期大力宣扬三民主义；国民党改组时期对三大政策由不甚理解到坚决捍卫、执行；蒋、汪对峙时期对三民主义进行实用性和功利性歪曲；抗日战争时期实行亲日卖国的所谓“三民主义”。至此，汪精卫对三民主义的歪曲和肢解，表明他彻底背叛了三民主义，并彻底背叛了中华民族，成为中华民族的败类。[※注]

关于朱执信，宋凌迁指出，朱执信是一位激进的资产阶级民主主义者。在他短暂的革命生涯中，充满着追求真理的战斗精神。他比较早地接触到马克思、恩格斯及其学说，为马克思主义在中国的传播做出了独特的贡献。囿于主客观因素，他始终未能真正掌握马克思主义的科学世界观和方法论，趋于理想而忽于现实，没有和当时反帝反封建的革命任务结合起来。即使在他生命的最后时期，也未冲破资产阶级民主主义的思想樊篱而成长为真正的马克思主义者。[※注]龙士云等指出，朱执信是资产阶级民主革命的重要人物，但他对马克思主义在中国的传播起过重要作用。他指出了马克思主义是与空想社会主义相区别的科学社会主义，介绍了阶级斗争、剩余价值理论等马克思主义的重要观点，初步理解和接受了社会存在决定社会意识的唯物主义思想，以积极的眼光看待和研究十月革命。其局限性在于对马克思主义主要观点的理解在总体上还比较肤浅，对马克思主义的介绍也缺乏全面性和系统性。[※注]徐启彤等指出，朱执信在十月革命后，以其独特的革命敏锐感和胆识，为三民主义注入了激进的内涵，率先对“联俄、联共、扶助农工”的重大理论问题进行了比较深入的探索。他敏锐地觉察到苏俄是中国革命的真正朋友，确立了“以俄为师”的信念；他在寻求同盟者的过程中，产生了以列宁建党原则组成的苏俄共产党式的政党作为盟友的思想；他还走在同时代资产阶级革命党人的前头，系统地阐述了关于工农群众中蕴藏着巨大革命力量，应当扶助和依靠他们的理论。朱执信是三大政策富有成效的研究和宣传的先驱，对孙中山三大政策思想的形成产生过可贵的影响。[※注]董德福等指出，早期革命党人对新文化运动的态度以五四运动为界，前此对之漠然视之，此后则充分认识到其价值，积极参与这一运动。朱执信作为早期革命党理论家中的佼佼者，五四运动后发表了一系列赞助新文化运动的言论。其言论避免了不加分辨地否定传统的弊害，在保守与激进之间谋一中道，为国民党的改组做了理论铺垫。他对五四新文化运动的批评，尤见功力，至今仍有其价值。[※注]

关于胡汉民，陶季邑指出，辛亥时期，胡汉民不仅主编前五期《民报》，而且还在该刊撰文多篇，成为当时著名的资产阶级革命理论家和宣传家。[※注]李育民指出，辛亥时期，胡汉民提出了颇具时代特色的排外观。他认为，发生排外现象的原因，是由于汉族的种族思想、清政府实行的内外方针，以及列强对中国的侵略。胡汉民主张区分不正当和正当两种不同性质的排外，其判断标准是国际法。他认为正当排外便是主张国家权利，同时又认同合法的主权限制。在他看来，要达到正当排外的目的，其根本之计在于排满革命。胡汉民和革命党人致力于反清革命，而对如何解除帝国主义压迫问题有所忽略，未能从根本上解决这一问题。[※注]陈峰指出，20世纪20年代的胡汉民在唯物史观的输入传布过程中扮演了一个先驱者的角色。他不但正面推介唯物史观的原理和方法，还批驳了一些欧美学者对唯物史观的非难攻击。胡汉民把唯物史观归结为“经济史观”，对阶级观点阐发较少。胡汉民1919—1920年的哲学史研究和井田制研究，是马克思主义传入中国后在史学领域的首次实验，意味着唯物史观开始从学理介绍向具体研究过渡，中国马克思主义史学由此萌芽。[※注]

关于王国维，李明辉撰文探讨了王国维对康德哲学思想的吸纳与评介，指出康德哲学于19世纪开始传入中国，大致经历了两个阶段：第一阶段其传入主要凭借日文书刊之转介，以康有为、梁启超、章太炎等人为代表；第二阶段中国知识界不再以日文书刊为媒介，而是开始直接阅读德文原典，甚至有人亲赴德国学习康德哲学，其代表人物有蔡元培、张君劢、郑昕等。而王国维对于康德哲学的吸纳介乎第一、第二阶段之间：他一方面借由日本学者的著作了解康德哲学，另一方面阅读康德著作的英、日文译本。在此基础上，王国维不仅翻译了不少与康德哲学有关的论文，并自作了一些介绍康德及其哲学的论文，其中不乏王国维融汇康德美学以建立理论的用意，更为重要的是他借用康德的哲学概念来诠释中国哲学，如借用康德的知识论架构讨论中国传统的人性论，借用康德的理性学说讨论“理”的问题，借用康德的自由理论讨论“命”的问题。尽管王国维的这种尝试未免生硬，但其对康德哲学的理解已远远超过他同时代的康有为、梁启超、章太炎等人。[※注]刘延苗运用文献研究方法分析了王国维的人生观念、生活经历以及时代背景，指出王国维自沉之原因在于：王国维认为天才越大，痛苦就越大，他的人生态度是悲观的，而对尘世的热情进一步导致了他异于常人的敏锐感受和强烈痛苦；他恪守着忠与义的人生信念，而家庭成员的过多离去使得他对死亡不再恐惧；时世的混乱与多变使得敏锐而忠义的王国维悲哀而无奈；他要保留自己的忠义与信念，更不愿意让别人侮辱他的忠义与信念，于是他选择了离去。[※注]

五 五四时期的思想人物

陈独秀。著作主要有：唐宝林的《陈独秀》（中国青年出版社1994年版），任建树的《陈独秀大传》（上海人民出版社1999年版），贾立臣的《陈独秀思想发展轨迹》（中国档案出版社2003年版），石钟扬的《文人陈独秀：启蒙的智慧》（陕西人民出版社2005年版），沈寂的《陈独秀传论》（安徽大学出版社2007年版），唐宝林和陈铁健的《陈独秀与瞿秋白》（团结出版社2008年版）以及金焕玲的《陈独秀伦理思想研究》（中国社会出版社2009年版）等。研究五四时期的陈独秀，就不能不研究他的民主与科学思想。梁柱指出，五四时期，陈独秀等人是把民主和科学作为改造社会、挽救颓废的良方提到国人面前的。但是，受时代限制，其政治视野未能超越资产阶级民主的范畴。当马克思主义开始在中国传播，俄国十月革命胜利以后，陈独秀等人就开始赋予民主以新的时代内容，他们抛弃了对资产阶级民主的幻想，而主张民众运动和社会改造。马克思主义的传播使陈独秀的民主观发生了质的变化，即由旧民主主义开始转向新民主主义，从而把民主的精神提到一个新的高度。[※注]冯天瑜则指出，在五四时期，陈独秀主编的《新青年》是宣示民主精义的主要阵地，《新青年》的民主诉求是中西文化相激相荡的产物，同时也反映了陈独秀民主思想的特点，即外铄的、激进的、批判的、观念突进的和精英式的。陈独秀的民主思想源自西洋文明，并且摆脱了近代中国先进知识分子追求民主时“托古改制”的故辙，对民主的激情批判在实践中又体现为强调探讨民主政治的内在精神，寻求观念的突进。[※注]杨乐平认为，五四时期陈独秀的民主思想存在着缺陷和不足：第一，把儒家思想等同于封建旧伦理道德，扛民主大旗对之全盘否定，这不免失之偏颇；第二，民主宣传和接受仅仅局限于少数知识分子，且又局限于理论宣传；第三，移植西方资产阶级民主未能顾及中国国情；第四，只强调了政治层面上的民主，而忽视了经济层面上的民主；第五，过分强调“民权”和重视国民运动，缺乏对具体的民主制度和机制的重视。[※注]

关于陈独秀的伦理和文化思想，徐国利指出，伦理革命是陈独秀领导的新文化运动的首要目标和中心内容；陈独秀伦理思想的来源主要是西方近代的民主主义、功利主义和进化伦理观；陈独秀的伦理思想在继承近代资产阶级维新派和革命派伦理思想的基础上，又对此做了发展。他的伦理革命观具有时代意义和贡献，然而，其思想体系又存在着许多逻辑上的悖论和混乱。[※注]金焕玲指出，作为新文化运动的主要发起人之一，陈独秀为了建立新型的伦理文化进而实现国家独立和人的解放的目的，以西方的民主、科学思想为主要思想武器对中国国民道德进行了毫不留情的批判，较为全面和深刻地揭露了中国国民道德的劣性，与鲁迅主要以文学形式进行国民性批判产生了异曲同工之效用，对于唤起广大国民尤其是青年们的爱国意识、独立意识、科学意识和民主意识起到了极为重要的作用。[※注]周建超考察了五四时期陈独秀的改造国民性思想，指出陈独秀关于中国国民性改造思想是在辛亥革命后中国文化转型的过程中提出的，全面深刻地剖析了中国国民性的种种弊端及其生成原因，深刻阐述了重塑新国民的迫切性、目标模式以及具体途径，其基本的理想目标是通过对中国国民劣根性的彻底揭露和批判，以唤醒愚弱的国民，奋而追求现代文化理念下的民主、自由、平等的独立人格，重塑现代新国民，实现人的解放，从而为推进近代中国人的现代化进程做出了重大贡献。[※注]

关于陈独秀转向马克思主义的原因，沈寂指出：陈独秀一生经历了康党—乱党—共产党的角色转变，也经历了改良主义—激进民主主义—马克思主义的精神飞跃。早在日本留学时代，他就已经接触到了马克思主义，当时西方的民主主义与社会主义同时传入中国，但陈独秀依然是“正统的”民主主义者。后来，三个方面的原因致使其思想转变为社会主义：一是第一次世界大战后半殖民地半封建的中国欲求民族解放与民主政治之成功的急切形势促使其改变方略；二是苏俄革命的成功使其把共产自由天堂的美丽前景“附会于”十月革命后的苏维埃政权而促使他政治理念革命化；三是1919年在狱中被关押八十多天里，他对《圣经》的研读使其精神发生转变而产生革命人道主义。[※注]吴忠良认为，陈独秀从激进的资产阶级民主主义向马克思主义转变固然是多种因素合力作用的结果，但国际因素在其中发挥了重要作用，直接促成陈独秀思想的转变。由于向往欧美式民主，相信威尔逊总统是世界上第一个好人，1919年初的陈独秀并不热衷宣传十月革命，也不信仰马克思主义。中国外交在巴黎和会彻底失败后，他对威尔逊总统彻底失望，追寻救国真理的目光开始由法兰西转向苏俄，开始信奉马克思主义，开始宣传十月革命。1920年共产国际代表维经斯基来华，直接促成陈独秀转变为马克思主义者。[※注]

关于陈独秀的评价。欧阳哲生在《陈独秀对新文化运动的思想贡献》一文中指出，在新文化阵营中，陈独秀是一位不忘情于现实政治的思想家。陈独秀又是一位极具现代意识的思想家，他对传统的反叛，他对个人主义、思想自由、科学观念、民主政治、革命思想的阐释，反映了他对现代性的强烈追求。他将现代化简化为民主、科学，为新文化运动树立德先生、赛先生两面大旗，也反映了他对建构一种新的现代意识形态的追求。陈独秀对传统的批判、对现实政治的批判，都建立在他对建构现代意识形态的自觉上，这是他超越同时代思想家之处。陈独秀思想这种现实性、现代性和批判性的特征正是新文化运动本身的主体特征。作为新文化运动的发动者，陈独秀思想粗犷，他的理论修养既不如年长的蔡元培，也不如年轻的胡适；在革命理论修养方面，陈独秀又不如他的同志李大钊。他激情有余而理性思考不足，破坏太甚而实际建树却少，行动果敢而思想并不周全。从他的真正兴趣所在和表述的思想内容来看，他实为一位思想倾向行动，政治重于文化的政治思想家。新文化运动之转变为一场政治运动，与他的个人取向有着相当密切的关系。[※注]

李大钊。著作主要有杨纪元的《李大钊研究论札》（中共中央党校出版社1992年版）、李大钊研究会编的《李大钊与中国社会主义道路》（北京大学出版社1994年版）、朱成甲的《李大钊早期思想与近代中国》（人民出版社1999年版）、晋荣东的《李大钊哲学研究》（华东师范大学出版社2000年版）以及吴汉全的《李大钊与现代中国学术》（河北教育出版社2002年版）等。李大钊早年所处时代正值中国社会大变动时期，受当时社会大环境影响，他不仅受到来自西方各种文化思潮的冲击，也受到当时中国现实政治的影响。这一时期李大钊的思想是很丰富的，也是很复杂的，因此这一课题也备受学界青睐。刘桂生指出，民彝思想是李大钊早期政治思想的核心，主要内容有：民彝是一个民族的全体人民在其历史发展过程中，通过其社会生活实践形成积累起来的全部智慧、才能、德性等的禀赋，也是一个民族生存和发展的意志和愿望；民彝是发展变化的；民彝是一个民族的群体精神意识，但它的本性也尊重强调个体“己”的自由发展。[※注]侯且岸认为，民彝思想的形成是李大钊早期政治思想趋于成熟的标志。在李大钊整个思想演变的进程中，政治思想的变化是最显著的，而政治思想的变化又是以民彝思想为基轴的，即使李大钊成为马克思主义者以后，在思想上也仍然保留着民彝思想的精华。[※注]龙敏贤等分析了《言治》月刊时期章士钊在集权与分权、一院制与两院制等问题上对李大钊的影响后认为，李大钊在理论上主张民主政治，但在实际上却往往走向了反面。李大钊抱着强烈的爱国热情，渴望国家和平、统一、稳定，所以一度在裁撤都督、弹劾等问题上公开支持袁世凯，反对国民党，希望能通过支持袁世凯把国家带上民主政治的轨道。但同时他又是民主共和的坚定信仰者，因而他的拥袁不是绝对的，潜伏着反对袁世凯的因素。[※注]

把马克思主义引入中国并促使其广泛传播，从而在一个古老的东方大国兴起社会主义运动，这是李大钊的不朽功勋。张静如、朱志敏指出，李大钊率先系统地介绍马克思主义，在理论上为马克思主义辩护，是第一个把马克思主义的引进、信仰、宣传和实践结合起来的人。李大钊在研究和宣传马克思主义的过程中有几个特点：强调马克思主义是科学理论，注重其学理上的严密性和科学研究方面的普遍指导意义；在宣传马克思主义的过程中对非马克思主义者和非马克思主义思想表现了少有的宽容态度；把马克思主义引进高等课堂，为马克思主义在中国传播做出了他人所无法取代的贡献，在把马克思主义与中国实际的结合方面做了初步努力，尽管在这方面的工作尚不完美，却为后人做出了榜样。[※注]左玉河等认为，李大钊不仅最早系统地宣传马克思主义，而且最早进行了马克思主义中国化的尝试。这种尝试主要从三方面进行：对马克思主义理论进行阐释、改造，使之适合中国实际需要，即马克思主义理论内容的中国化；马克思主义理论运用于中国实际，在实际中丰富和发展马克思主义；倡导马克思主义理论宣传的通俗化。[※注]朱文通认为，李大钊为马克思主义中国化作了四方面的努力：把马克思主义的理论体系介绍给中国人民，这是李大钊将马克思主义中国化的基础工作；初步倡导了马克思主义中国化的方法论——理论联系实际的原则；批驳了马克思主义不适合中国国情的错误论调，为马克思主义中国化扫清了障碍；对中国革命的诸多问题进行了卓有成效的探索，对马克思主义中国化进行了初步尝试。[※注]王志刚的《五四时期李大钊对马克思主义中国化的历史贡献》认为，对经济基础和上层建筑、生产力和生产关系的辩证理解，对阶级斗争学说和人民群众创造历史观点的辩证把握，对中国马克思主义史学的开创性贡献，这三个层面的内容充分体现了李大钊在马克思主义中国化的历史进程中的重要作用。[※注]

李大钊作为中国马克思主义的先驱，其独特贡献就在于最早传播唯物史观，而他对唯物史观的理解和把握直接影响到中国早期马克思主义的理论形态，对后来中国马克思主义的发展有着不可低估的影响。张小平指出：“李大钊对唯物史观的性质、方法、意义所进行的探究表明他在对马克思主义的理解中，在把马克思主义作为工具解决中国面临的理论、实践问题中所具有的思想的独特性、创造性。他对马克思主义的理解充满辩证性、实践性而没有教条主义与机械主义的特征。李大钊所理解的马克思主义作为中国马克思主义的最初形态对后来马克思主义在中国的发展具有深远的影响。”[※注]把李大钊的学术思想与中国现代化建设结合起来进行研究，进而探讨其思想的现代意义，这是20世纪90年代以来尤其是新世纪以来研究李大钊思想的一大特色。吴汉全认为：“李大钊是中国马克思主义的先驱，他在继承中国近代进步的学术传统的同时不仅在中国引入唯物史观，为中国学术提供了新的学术观念，而且还运用唯物史观率先进行学术研究。他在马克思主义指导下所形成的学术观，不仅是对五四时期学术观念的总结和提升，而且对中国现代学术观念的发展产生重大影响。李大钊推动了五四时期中国学术观念的更新，是中国马克思主义学术的开创者。”[※注]

胡适。中国大陆的胡适研究，是与“改革”“开放”的同步进行的，二者存在着一种相辅相成的关系：中国开放的程度越高，越易于推动胡适研究；而对胡适的研究越深入，越能为中国的开放与现代化建设提供借鉴的意义。自20世纪90年代初以来，胡适研究已经从80年代侧重于对胡适的“翻案”“正名”和“重评”，开始向纵、深、广的研究方面发展，并取得了大量成果。出版的著作主要有耿云志主编的《现代学术史上的胡适》（三联书店1993年版）、欧阳哲生的《自由主义之累——胡适思想的现代阐释》（上海人民出版社1993年初版，江西教育出版社2003年再版），胡晓的《胡适思想与现代中国》（安徽人民出版社1993年版）、易竹贤的《胡适与中国现代文化》（武汉大学出版社1993年版）、罗志田的《再造文明之梦——胡适传》（四川人民出版社1995年版）、耿云志的《胡适新论》（湖南出版社1996年版）、胡明的《胡适传论》（人民文学出版社1996年版）和《胡适思想与中国文化》（广西师范大学出版社2005年版）、宋剑华的《胡适与中国文化转型》（黑龙江人民出版社1996年版）、章清的《“胡适派学人群”与现代中国自由主义》（上海古籍出版社2004年版）、欧阳哲生的《探寻胡适的精神世界》（北京大学出版社2012年版）、周质平的《光焰不熄：胡适思想与现代中国》（九州出版社2012年版）等。

研究胡适思想，当然会研究胡适的文化观。学界对胡适文化观的研究主要集中在他的西化主张与传统文化观方面。20世纪80年代学术界的主流观点是认为胡适是中国近代史上“全盘西化”和“民族虚无主义”论者。比如耿云志在《评胡适的中西文化观》一文中就认为，胡适的文化主张的“根本宗旨在于推进资产阶级的西化运动”，具体主张就是所谓“‘全盘西化’与‘充分世界化’”，他的传统文化观“常常流露出民族虚无主义的倾向”。[※注]这种观点在90年代以后越来越为学者们所质疑。胡明的《关于胡适中西文化观的评价》一文认为，“胡适既不是‘全盘西化’论的‘始作俑者’，更不是‘全盘西化’派的‘挂帅人物’。由于他‘用字不小心’，又由予他表态太性急，更由于他对中国传统文化深刻的矛盾表现，在‘全盘西化’的问题上造成了一些错觉”。他并且为胡适的“民族虚无主义”做“辨解”，指出胡适对中国传统文化并未采取“完全否定的态度—虚无主义的态度”，“他的否定对象主要是腐朽没落的封建思想观念与意识形态，他对中国的三千年学术文化却自始至终持冷静的分析态度”；胡适对中国传统文化的尖刻指责“实在是出于一种热肠”。[※注]郑大华在《胡适是“全盘西化论者”？》中也指出：“五四新文化运动时期，胡适反对用所谓西方‘新文化’来全盘取代中国‘旧文化’，主张中西文化和中西哲学的结合；他也没有全盘性的反传统，他和传统的关系可以说是形离而神合。五四新文化运动后，他主张的是‘充分西化’或‘全力西化’，而不是‘全盘西化’。”[※注]欧阳哲生认为：“胡适在五四时期以及以后虽发表过不少批判传统文化的激越之词，但我们却没有丝毫理由证明他是一个民族文化的虚无主义者。他对传统文化的批判始终是同建设新文化结合起来，把它看做是振兴民族精神，‘再造文明’的必要手段，这种批判本身就贯注着理性精神和建设意义，并非非理性的否定和虚无主义的全部扔弃。”[※注]也有一些学者从思想家思想的复杂性出发，主张动态地发展地认识胡适的文化观。张利民认为：“大致说来，从留美后期到20年代中期，胡适是一个坚定的西化论者，但还算不上‘全盘西化’论者，20年代中期到30年代中期胡适则不仅是西化论者，而且也成为‘全盘西化’论的主要代表。30年代后期，胡适的观点又有一定的变化，逐渐趋于温和。”指出“我们说胡适是‘全盘西化’论者时，是就其思想发展过程中的某一阶段而言”。而且“承认胡适是‘全盘西化’论者（这是要经过限定的），并不意味着完全否定他的文化变革的实践以及文化思想”。[※注]王鉴平认为，胡适的中西文化观大致可以区分为三阶段：第一阶段，登上理论舞台至20年代末，自觉提出中西汇合说；第二阶段，30年代至40年代，提出全盘西化或充分西化，但以中西融合为归宿，因而可以说是自发的中西汇合说；第三阶段是1949年至1962年，胡适表现出极为矛盾的文化心态。[※注]李磊明对胡适早期文化思想——“中西汇合论”做了具体考察，“从一个侧面证明胡适的中西文化观并不是凝固不变的，它同样有个发展演绎的过程”。[※注]尤小立认为，“人们不要过分纠缠于胡适‘是’与‘不是’‘全盘西化’论者之上，不免笼统、简单化”。在他看来，胡适的“全盘西化”论“既有偶然性，又寄存着必然性，但无论怎样，它都是具体语境中的产物，离开了具体语境来谈胡适‘是’或者‘不是’‘全盘西化’论者都是没有意义的”。[※注]耿云志认为，胡适有四个重要的文化观念值得充分肯定：（1）胡适认为中国人置身于世界文化中，肯定感到不适应，而如何解决适应世界文化的问题是关键，吸收现代世界的新文化是否有效和成功，要看能否让新文化与旧有的文化找到一致性，从而能够相协调并继续发展。（2）胡适强调人类文化的一致性。与大多数学者强调文化之民族、地域的差别不同，胡适更着重强调文化的历史发展之程度的不同。耿氏认为这是胡适基于对时代议题的认识和知识领袖的历史使命感。当然，胡适也看到东西文化的民族性差别。（3）文化交流是自由切磋、自由选择的过程。胡适认为，文化变动是全民族、全社会参与的过程，因此它绝非是某个人或某些人的主观意志所能操控的。（4）文化的本位是那无数无数的人民。而认清了文化的本位乃是无数无数的人民，则一切有关于“全盘西化”“本位文化”以及各种折中主义的论调都变得没有意义。[※注]

在研究胡适文化观的同时，学者们还对胡适与同时代其他思想家思想进行了比较。郑大华的《文化的民族性与时代性——五四时期梁漱溟与胡适的东西文化之争初探》一文，以胡适与梁漱溟作为西化派与文化保守主义的代表，对两派的东西文化观作了比较。指出以胡适为代表的西化派一般都十分重视中西文化的时代落差，而对中西文化的民族特征很少理会，乃至将西方文化的一些民族特征误作为普遍真理强我所求，同时又将中国文化的民族特征视为弊履加以抛弃；与此相反，以梁漱溟为代表的文化保守主义者却过分看重各文化之间的类型差别，非常珍惜中国文化之民族特征，不赞成把中国文化的民族性等同于落后性，而对中西文化的时代差异拒不承认，反对全面地向西方学习。[※注]郑大华还比较了胡适和梁漱溟的文化心态并指出，胡适具有民族文化自卑的文化心态，与梁漱溟的民族文化优越感形成了对照。早在五四新文化运动期间，胡适在与梁漱溟等人就东西方文化问题进行争论的时候，就已流露出了民族文化自卑感，尽管这种自卑感当时还不十分明显和强烈。到了五四新文化运动以后，由于国内政治社会危机的进一步恶化，尤其是他1926年7月到1927年5月因故到欧美各国又跑了一圈，战后西方资本主义的高速发展，尤其是美国“摩托车文明”与中国“轿子文明和人力车文明”所形成的巨大反差，使胡适的民族文化自卑感有了迅速滋长。[※注]欧阳哲生的《胡适与陈独秀思想之比较研究》一文认为，胡适和陈独秀的共同思想认识是“要求‘重估一切价值’，呼唤个性解放，反对传统偶像，倡导文学革命”，而思想歧异表现在“对进化论的改造”“对欧美近代思潮的取舍”“对待新文化运动的路线认识”“处理传统文化的方式”“改造中国的政治方案”诸方面。[※注]耿云志认为，“在以批判的态度对待旧传统，以开放的态度对待西方文化的问题上”，胡适与鲁迅“仍然基本上站在同一条战线上”。并且，在民族文化复兴的大方向上，“一直保持基本一致的立场”[※注]。高力克剖析了陈独秀、胡适、梁漱溟的“五四”观，认为三者分别代表了民初思想界之激进主义、自由主义、保守主义三种不同的政治观点，“对于五四运动，陈的民主与民族之思，胡的个人与国家之分，梁的公义与法律之辩，分别以民主、自由、法治来规约爱国主义，体现了五四知识分子对爱国主义的理性思考”。[※注]

胡适是近代中国自由主义思潮的代表人物。欧阳哲生在《自由主义之累》一文中考察了胡适自由主义思想的历程，即形成于留美时期，“五四”前后登上历史舞台，在40年代中期以后真正发挥和系统表述，“他晚期思想不仅未改初衷，而且变得浑厚、深沉、圆熟”。该文认为，“胡适把自由主义由一种朦胧意向的文化探索推向自觉意识的思想建构；谋求在社会政治层面，而不仅仅是在文化学术的范围，展现自由主义的性格；进而在思想理论和行为规范上，为自由主义提供了一套范型”。其“毕生事业之二就是在中国传播自由主义的真谛”，“胡适一生，特别是在晚期，为实现这一目标，不遗余力地奔走呼号，成为中国自由民主运动的精神脊梁”。肯定了胡适作为一个自由思想启蒙者的历史价值，“胡适的精神生命不是以几十年来衡量的，胡适的思想价值也不是由片断的历史所决定的，不管胡适是他自己信仰的祭品，还是时代的牺牲品，他所奋力开拓的自由民主运动，实已成为中国现代化事业的重要组成部分”。[※注]耿云志分析了胡适的著名论断“容忍比自由还更重要”，认为这一论断并非胡适的一贯的明确主张；从自由主义理论原则上说，“容忍比自由还更重要”不构成自由主义的一般原则；这句话只有策略上的较高重要性，而不能提升到理论原则的高度。[※注]陈先初、刘旺华强调，胡适是现代中国自由主义的精神领袖和形象代言人，自五四时期开始他即投身于日益兴起的自由主义运动；胡适所领导的自由主义运动遵循着“独立的言论立场”“善意的批评态度”“渐进改革的路径选择”和“民主政治的目标定位”的基本理念。[※注]在许纪霖看来，胡适等人主张的“好政府主义”是20年代中国自由主义的政治乌托邦。无论是“好人政治”的鼓吹者，还是其批评者，都未意识到它只不过是中国儒家政治思想中一种源远流长的道德理想主义——圣王精神。[※注]章清基于概念史的视野，对胡适与“自由主义”问题做了深入辨析，梳理了胡适与自由主义的结合历程，指出胡适作为自由主义者的身份来自国共两党的命名，“大致说来，约至20世纪30年代，胡适与自由主义以及中国自由主义才算完成正名的工作”。“胡适作为自由主义的代表，对实际政治的介入还是有限的，更多是在思想文化层面上用力，所谓‘学术社会’。”[※注]石元镐认为，胡适的自由观带有以社会政治的、消极的和外在的自由为主的特征；胡适在有些问题上也涉及了积极的或内在的自由，但总体上他主张消极而外在的和社会政治的自由，伸张、发挥个性自由、思想言论自由，进而他主张容忍异己的思想和反对党。[※注]何卓恩研究了胡适在《自由中国》上的言论，指出胡适对《自由中国》的参与和在《自由中国》的言论，表现出很明显的矛盾心态。这种心态主要归因于胡适身负自由主义领袖和流亡“政权”同盟者的双重角色，体现出在非常情势下一个老派自由主义者思想意识中“国权”与“人权”的紧张。[※注]

关于胡适的早期思想，吴果中通过《竞业旬报》来考察胡适的早期思想，发现其主要包含“无神论”“教育救国论”“政府批判和爱国论”“国民劣根性的批评论”思想，认为“胡适早年是徘徊于改良和革命之间的思想生存，可以说是时代和社会、也是个人和家庭酿制下的一种思想气质”。[※注]张利民的《略论胡适留美时期的思想变迁》一文探讨了胡适留美时期的思想变迁，指出这些变迁表现在文化、伦理、政治、学术等各个方面，认为胡适“归国后，全力从事新文化运动，倡导文学改良，并写下大量论著，介绍西方文化，抨击封建主义，宣传资产阶级的民主和自由，显然，这是他在留美时期探求的结果和继续”。[※注]赵润海认为胡适青少年时期的思想包括“无神论”“重视思想方法”“社会与个人”“爱国意识”“对女性的态度”“中西文明之比较”“朋友之义”“个人美德的追求”，指出“无神论思想不但是少年胡适思想的中心，也是胡适一生思想的中心”。[※注]李磊明考察了胡适早期的文化观，认为早期胡适在文化问题上持“中西汇合论”观点，“胡适主要是通过输入学理和整理国故两个途径来沟通中西文化，从而实现中西汇合、再造文明的目的，在此意义上，整理国故与输入学理都具有更新文化传统、建构新文化的深刻意蕴；但是胡适中西文化观的某些内在缺陷，使得胡适的‘中西汇合论’思想发生歧异，进而显示了滑入全盘西化的指向”。[※注]

随着研究的深入，关于胡适的评价也更加客观和辩证。耿云志早在20世纪80年代就指出胡适是中国近现代史上影响最大的资产阶级学者之一。进入21世纪后，他在《胡适思想的现代意义》一文中将胡适界定为“我国近代著名的思想家、教育家和学者，毕生从事教育、学术和文化工作，同时积极关注国家民族的前途和发展”，并概括了胡适思想的影响和意义：“第一，作为新文化运动的中心人物，胡适为新文化运动的发展作出了突出性的贡献；领导白话国语运动取得成功；倡导个性解放，提出‘健全的个人主义’的界说；大力推进教育改革；提倡科学思想，反对武断迷信；创立新学术典范等。第二，在中西文化交流及中国文化的发展走向上，胡适最早提出建设中国新文化的纲领性意见，对中西文化交流持开放性的态度，反对所谓本位文化观，主张中国文化与西方文化进行深入全面的交流，通过充分的文化交流实现中国文化的变革和发展。第三，在政治变革上，胡适并不绝对地反对暴力革命，但更主张通过和平的改革来创建新的制度，促进社会的发展。第四，在对待外国列强的态度上，胡适既反对帝国主义对中国的侵略和压迫，同时又主张理性的民族主义，反对情绪化地简单排外。”[※注]余英时认为，胡适是20世纪中国学术思想史上的一位中心人物，“无论是誉是谤，他始终是学术思想界的一个注意的焦点”，在中国近代史上占据着“枢纽地位”。“从思想史的观点看，胡适的贡献在于建立了库恩（Thomas S.Kuhn）所说的新典范（paradigm）。”余英时也指出了胡适的局限，即“他的‘科学方法’——所谓‘大胆的报设，小心的求证’——他的‘评判的态度’，用之于批判旧传统是有力的，但是它无法满足一个巨变社会对于‘改变世界’的急迫要求”。[※注]欧阳哲生考察了“中国现代哲学史上的胡适”，认为其主要贡献有二：“在西方哲学介绍方面，大力传播美国哲学——实验主义，在北大首开西方哲学史课程，系统评介西方当代哲学。在中国哲学史研究方面，他发表《中国哲学史大纲》一书，成为中国哲学史这一学科的奠基者。”然而，“他以汉学家的方法研治中国哲学史”又限制了其哲学研究。[※注]丁守和的《对胡适研究的再认识》一文，对过去胡适研究中的有关问题，如文学革命、个性解放与反封建、打倒孔家店、推动科学化和民治化、抨击国民党专制、要求人权与自由等进行了重新思考或再认识，充分肯定了胡适对现代中国社会进步所起的积极作用。[※注]旷新年分析了“中国现代思想史上的胡适”，认为“胡适以他的思想力量转移了中国的传统，他是从‘传统的中国’转向‘现代的中国’的一个明显的标志”。也指出了“胡适思想的匆忙性和方便性”。[※注]罗志田的《新旧文化过渡之使命：胡适反传统思想的民族主义关怀》一文，遵循胡适反传统观念产生发展的内在理路，重建其由原本主张爱国应当知传统到认为救亡不得不反传统这一激烈变化的心路过程，特别强调胡适的传教士身份认同及其伴随的宗教性使命感在这个激变中的重要作用。[※注]

近年来有的论文从新的角度，如精英思想与民间社会的关系切入，对胡适的思想进行分析。尤小立的《胡适的婚姻及其新婚时的心态》（《民国档案》2005年第1期）、徐希军的《角色冲突：胡适思想多歧性的一个社会学解释》（《安徽大学学报》2005年第1期）、李建军的《“多党民主”与“国民党自由分化”：胡适的“大胆假设”与“小心求证”》等文，对胡适的心态变化、家庭婚恋、人际交往等进行了关注，展现了一位更加立体和生动的胡适。

梁漱溟。90年代以来，梁漱溟的生平和思想始终是学术界的研究热点，出版著作主要有：马勇的《梁漱溟文化理论研究》（上海人民出版社1991年版）、《梁漱溟评传》（安徽人民出版1992年版）和《梁漱溟教育思想研究》（辽宁教育出版社1994年版），郑大华的《梁漱溟与胡适：文化保守主义与西化思潮的比较》（中华书局1994年版）、《梁漱溟学术思想评传》（北京图书馆出版社1999年版）和《梁漱溟传》（人民出版社2001年版），景海峰、黎业明的《梁漱溟评传》（百花洲文艺出版社1995年版），曹跃明的《梁漱溟思想研究》（天津人民出版社1995年版），郭齐勇与龚建平的《梁漱溟哲学思想》（湖北人民出版社1996年版），李善峰的《梁漱溟社会改造构想研究》（山东大学出版社1996年版），朱汉国的《梁漱溟乡村建设研究》（山西教育出版社1996年版），熊吕茂的《梁漱溟的文化思想与中国现代化》（湖南教育出版社2000年版），李宁琪的《梁漱溟伦理思想研究》（湖南人民出版社2002年版），柳友荣的《梁漱溟心理学思想研究》（安徽人民出版社2004年版），崔运武的《梁漱溟评传：一个现代政治变革者的理想与践行》（人民出版社2013年版）等。

研究梁漱溟，首先要解决的是他思想的属性问题，即梁漱溟是新儒家还是新佛家？这个问题是一些学者提出来的。他们根据梁漱溟晚年在回答访问时一再声明自己“一直是持佛家的思想，至今仍然如此”，“持佛家精神，过佛家的生活”，是自己终身的“心愿”，认为梁先生是现代新佛家，而非现代新儒家。大多数学者基于梁漱溟一生思想和实践的主导倾向，都将其归入现代新儒家的行列，但具有浓厚的佛家思想色彩。郑大华指出，梁漱溟具有现代新儒家共同具有的一些思想特征：第一，具有“为往圣继绝学，为万世开太平”的强烈使命感和道德忧患意识；第二，以儒家学说为中国文化之正统和代表；第三，他曾告诉过自己的弟子：“我觉得我有一个最大的责任，即为替中国儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会。”但无论是对中西文化的认识，还是对人生问题的探讨，梁氏的思想又具有浓厚的佛学色彩，“是一个宗教气味很浓的人”。[※注]

作为现代新儒家的代表人物，梁漱溟的新儒学思想及其在现代新儒学发展历程中的地位，理所当然地为学术界所重视。冯友兰在《中国现代哲学史》中指出，梁漱溟的新儒学思想是“接着”，而不是“照着”陆王讲的，他把陆王派没有讲清楚的讲清楚了，因而比以前的陆王派进了一步。郑大华具体考察了梁漱溟是如何“接着”陆王讲，站在现代新儒家的立场上阐释阳明心学的。[※注]曹跃明认为，梁漱溟新儒家思想的基本特征在于建立了一个新的文化比较模式，打破了过去以“体用”学说为代表的旧的“范式”，开创了一个对中国文化，特别是对儒学研究的新境界，将以往肤浅的比较和解释深入本体论和人类存在意义的层次。[※注]李善峰认为梁漱溟新儒家思想的核心主题是探讨中国文化与现代化的关系，梁漱溟对以儒家为主体的中国文化进行了全新的价值重估，力图以价值理性来批判西方现代化进程中出现的工具理性的过分膨胀以及由此带来的人性的疏离、意义的迷失等问题，主张以儒家文化作为现代化的主要思想资源，企图在传统文化框架内实现中国社会的现代化，反对全盘西化与激进变革，代表的是一种不同于西方式的以工业化为主导的现代化道路。[※注]郑大华指出，梁漱溟分别从批判科学主义、认同陆王心学的进路、“援西学入儒”的范式以及“同情的理解”中国历史和文化等方面开启了现代新儒学。[※注]韩强强调，梁漱溟用理性为体理智为用改造了传统儒学的心性论，使之提高到现代哲学认识论的水平，并且用唯识无境和真善美的价值作为连接理智与直觉的环节，从而为现代新儒学的进一步发展提供了理论上的新方法。[※注]颜炳罡在《仁·直觉·生活态度——梁漱溟对孔子哲学的创造性诠释》中认为：梁漱溟以直觉释仁，力图超越理智主义的限定而体悟天理流行之生活本真，以刚的生活态度释仁，旨在探求中西文化最深层处的契合点，以实现民主精神与科学精神同儒家最深层的对接，使孔子生命与智慧重新活转于现代，这在当代新儒学发展史上具有范式意义。

梁漱溟是20世纪30年代兴起的乡村建设运动的主要发起者和理论家。关于梁漱溟的乡村建设思想，朱义禄指出它的哲学基础是调和论，是以无差别同一的“理性”为指导的，其理论主要源自两个方面：一是中国传统文化的伦理道德；二是中西杂糅的主观唯心主义与改良主义。[※注]朱汉国重新探讨了梁漱溟乡村建设思想的性质，认为梁漱溟的乡村建设运动是在“中体西用”的总原则下，试图以传统的儒家文化来进行改造农村和建设社会的运动，并未触动旧的阶级关系，因而是一场改良主义运动。[※注]袁洪亮认为梁漱溟的乡村建设思想在目的层次上表达了强烈的现代化取向，但它拘泥于中国社会的所谓特殊性，表面上追求工业化，实质上却“以农立国”，始终无法摆脱传统的羁绊。现代化的目标追求和逆现代化的手段设计，是梁漱溟的乡村建设思想的内在矛盾所在。[※注]郑大华将梁漱溟的乡村建设思想归纳为四个方面，即：（1）“创造新文化，救活旧农村”；（2）“重建一新社会组织构造”；（3）“促兴农业以引发工业”；（4）“农民自觉”与知识分子作用。他指出，梁漱溟的乡村建设思想为我们描绘了一幅工农结合，城乡协调，脑体无隔，人支配物，群己和谐，政治、经济、教育相应发展之理想社会的图景，它既充分吸取了西方文化“团体组织”和“科学技术”的长处，又以中国的伦理社会和儒家“人生态度”为本位，实现了“西学”与“中学”、“传统”与“现代”、“人性”与“现代性”的完善统一。然而，这幅图景尽管被梁视为“正常形态的人类文明”，但它只是“可欲的”，而不是“可能的”。被梁漱溟视为“中国民族自救运动之最后觉悟”的“乡村建设”，尽管也取得过一些具体的成就，但它并没有最终解决农民和农村问题。[※注]徐畅具体分析了梁漱溟乡村建设思想的目标，指出乡村建设的近期目标是救济衰败破产的乡村，终极目标是以乡村为基础，建立真正符合人类心性的新文化、新社会。[※注]

探讨梁漱溟与马克思主义的关系，这是21世纪以来梁漱溟思想研究出现的一个新动向。郑大华对梁漱溟与马克思主义之间错综复杂的内在理路进行了系统梳理与剖析，认为梁漱溟与马克思主义的关系经历了三个阶段：五四新文化运动时期，对唯物史观的批判：30—40年代，反对以马克思主义为指导的中国革命；1949年以后。对马克思主义的汲取、利用和儒化。在郑大华看来，如何正确认识马克思主义与中国传统文化，马克思主义与儒家传统之间的关系，是中国现代化必须解决的理论课题，而认真梳理和反省梁漱溟对马克思主义的态度，尤其是1949年后梁漱溟对马克思主义的探掘、改造与嫁接的努力，可以为我们正确认识和妥善处理马克思主义与中国传统文化特别是儒家传统的关系提供一些有益的经验与教训。[※注]祝薇对梁漱溟晚年如何具体吸取马克思主义思想丰富自己的理论体系，力图融合儒家传统与马克思主义哲学的心路历程做了周详深湛的研究。认为梁漱溟马克思主义观经历的变化过程，正是现代新儒学与马克思主义之间相互激荡、碰撞、交流与融会的缩影。[※注]黄寿松研究了梁漱溟新儒家思想对其认识马克思主义的影响，认为梁漱溟强调任何民族的文化都是一个有机的系统，它既有自身存在的社会根源，又有自身所适应并与之发生作用的历史背景，不赞同人类社会进化的单线历史观，反对不顾中国特殊的历史和文化情境盲目移植西方文化的做法，这导致了他对马克思主义持批评与否定的态度。[※注]

鲁迅。鲁迅是20世纪中国最著名的思想家和文学家，其生平和思想一直是学术界研究的热点，据统计，从1990年到2010年的20年时间里，出版的著作就有近700 部[※注]，其中有关思想方面的著作主要有：汪晖的《反抗绝望：鲁迅的精神结构与〈呐喊〉〈彷徨〉研究》（上海人民出版社1991年版）、朱晓进的《历史转换期文化启示录：文化视角与鲁迅研究》（辽宁教育出版社1992年版）、王得后的《鲁迅与中国文化精神》（花城出版社1993年版）、高旭东的《文化伟人与文化冲突：鲁迅在中西文化撞击的漩涡中》（河北人民出版社1994年版）、王乾坤的《由中间寻找无限：鲁迅的文化价值观》（陕西教育出版社1996年版）、黄健的《反省与选择——鲁迅文化观的多维透视》（陕西人民出版社1996年版）、张梦阳的《悟性与奴性：鲁迅与中国知识分子的“国民性”》（河南人民出版社1997年版）、李欧梵的《铁屋中的呐喊》（岳麓书社1999年版）、王富仁的《中国文化的守夜人——鲁迅》（人民文学出版社2002年版）、钱理群的《与鲁迅相遇》（三联书店2003年版）、朱寿桐的《孤独的旗帜：论鲁迅传统及其资源》（文化艺术出版社2005年版）、孙玉石的《走进真实的鲁迅：鲁迅思想与五四文化论集》（北京大学出版社2009年版）、张福贵的《“活着的鲁迅”：鲁迅文化选择的当代意义》（社会科学文献出版社2010年版）、李生滨的《晚清思想文化与鲁迅》（中国社会科学出版社2013年版）、杨义的《鲁迅文化血脉还原》（安徽大学出版社2013年版）等。

国民性批判是鲁迅思想的重要部分。冯骥才提出，鲁迅作品的成功之处即在于独特的“国民性批判”，“在鲁迅之前的文学史上，我们还找不到这种先例”，但这不过是“源自1840年以来西方传教士”的舶来品，鲁迅从中受到了启发和点拨，却没有看到里面所埋伏着的西方霸权话语。冯骥才进而认为鲁迅没能走出“西方中心主义”和被西方人认作经典的以审丑为主要特征的“东方主义”的磁场。[※注]冯氏的这一观点引起了学者们的激烈争鸣。陈漱渝认为，鲁迅改造国民性思想形成过程中，的确受到美国传教士亚瑟·亨·史密斯《中国人气质》一书的影响，然而，“鲁迅展示中国人的丑陋面，并非印证西方侵略者征服东方的合理性和合法性，而是在展示种种丑陋的过程中渗透了作家的忧患意识和否定性评价，使读者在否定性的体验中获得审美愉悦”[※注]。黄川重点分析了“东方主义”一词的含义和史密斯《中国人气质》一书的详细情况，指出冯骥才把“东方主义”加于鲁迅的头上是“轻率的、不科学的”[※注]。竹潜民强调，冯骥才之所以否定了鲁迅的“改造国民性”思想，原因是他全盘否定了西方传教士在中国的活动，同时对20世纪初期中国在世界的地位做了错误的估计。[※注]

由对鲁迅国民性批判的论争，引发了对鲁迅国民性批判之思想渊源的探讨。潘世圣认为，“青年鲁迅的改造国民性思想问题，其实与近代西方，明治日本，他的先辈思想家如梁启超以及与他同时代的留日学生有着多样的联系，鲁迅的思想很大程度上反映着他的时代，他的周边世界的精神倾向”。[※注]在程致中看来，鲁迅改造国民性思想的形成不是偶然的，也不是某一单方面的影响，而是多种因素的综合包括资产阶级启蒙思想家的影响、西方启蒙思想的影响、有关国民性的讨论的影响、外国人研究中国国民性的著作的影响以及对中国传统文化的痛切反省和刻骨铭心的生命体验的影响等。[※注]袁盛勇强调，鲁迅的改造国民性思想主要源于一种强烈的自省意识，他看到了我们国人的“古老鬼魂中”还有一个“我”，因而，“鲁迅的国民性话语是一种自我在场的启蒙话语……他把自己拽进话语语场的同时，也一并让读者沉入其间，在自我反省中杀出一条生路”。[※注]刘玉凯则将鲁迅国民性批判思想的来源归纳为三：一是源自鲁迅对于近代中国积弱积贫社会现实的深切体认；二是源自康有为、严复、梁启超、章太炎、邹容等人的启发；三是受到史密斯、安冈秀夫等人的影响。[※注]缪军荣考察了鲁迅对于“看客”人格的批判，认为鲁迅在其小说、散文、杂文中生动地刻画了看客的神态表情与心理活动，更借此批判了麻木、冷漠与冷酷的国民性人格特征。[※注]徐改平考察了鲁迅与梅兰芳的关系，认为鲁迅于1924年与1934年两度撰文批评梅兰芳，而成为其批评的寄寓着鲁迅在民族危机日益深重的年代里，对梅兰芳及其京剧表演成为国人沉溺于幻想的担忧。但是由于鲁迅对梅兰芳及京剧艺术的严重隔膜，使得他的某些具体论断并不完全符合艺术规律，故而不可能得到梅兰芳及其追随者的认可，却被某些鲁迅研究者奉为艺术的金科玉律。[※注]

对鲁迅文化观的研究仍然是90年代以来一个持续不衰的话题。与以往不同的是，中国学人在深化鲁迅与中国文化的话题时，不再过于注重鲁迅的“反传统”或对鲁迅的“反传统”做偏于一端的简单理解，而是采取了更科学、更辩证、更实事求是的分析态度。王富仁的系列长文《鲁迅与中国文化》认为，鲁迅与中国文化的关系是：鲁迅“并不绝对否定中国古代的任何一种文化，但同时也失望于中国古代所有的文化”，鲁迅“了解中国古代的文化传统，同时也毅然地反叛了中国古代的文化传统”。王富仁还特别注意把鲁迅放在中国文化历史发展的宏大建构中审视鲁迅思想与中国文化主体的内在联系及生成，这对于如何建设中国的现代文化，具有十分深刻的启迪意义。陆耀东在《“五四”时期的鲁迅与传统文化》中指出，“鲁迅当时对以儒家文化为主体的传统文化整体确持否定态度，但对其他文化派别（如墨家）和儒家内部的异化的声音（从屈原到曹雪芹）则有所肯定”。张永泉在《从天地观看鲁迅早期文化思想》中认为，鲁迅留日时期“对以普崇万物特别是敬天礼地为‘本根’的中国传统文化是完全肯定的，对以此为‘始基’的‘一切睿知义理与邦国家族之制’是完全肯定的”。只是到了五四时期才展开对封建家族制度和礼教制度激烈而深刻的批判，并“深刻揭露了中国传统天地观的本质，原来这不过是历代儒者为了推行他们的思想主张而臆造出的骗人的手段”。胡兆铮的《鲁迅笔下的“天”及其他》指出，“天”与“无”在传统文化意义上是相通的而鲁迅终生坚定不移的战斗目标则是与“天”争斗。[※注]

鲁迅是新文化运动的闯将或主要代表人物之一，比较鲁迅与同为新文化代表人物的胡适等人的思想异同，这是90年代以来，尤其是21世纪以来鲁迅研究的一个特点。汤景泰研究了鲁迅与胡适在启蒙路向上的差异，指出鲁迅从独异个人与庸众的对立中发现了新形式的专制，在对科学的崇拜中发现了新的迷信，由此为避免独异个人的无谓牺牲而引申出国民性改造的内涵，透露出强烈的精英意味；胡适则号召每个人都要树立科学的人生观，试图通过制度的完善来实现中国人的真正启蒙，显示出鲜明的平民色彩。[※注]张春田从女性解放的启蒙主题考察了鲁迅与五四启蒙话语之间的复杂关系，认为相对于胡适高调提倡“易卜生主义”、规划女性解放蓝图不同，鲁迅从一开始就意识到自由与经济存在着不容回避的关联，女性解放的前提是经济的独立，“娜拉出走”所象征的解放不过是摆脱传统的伦理和家庭结构，仍然受到男性主导的经济、社会秩序的支配。这体现了鲁迅对于启蒙理性的深刻怀疑和拷问。[※注]庄森比较了鲁迅与胡适自由思想的异同，强调胡适和鲁迅都强调个人主义是自由思想的核心，都把思想自由作为自由思想的内核，然而胡适比较强调容忍，认为容忍是自由的根源，鲁迅则强调绝不宽恕，认为只有抗争才能获得自由。容忍与宽恕延伸到政治态度上，表现为胡适维护体制，主张改良，鲁迅则不与任何权势合作，主张革命。[※注]朱寿桐研究了鲁迅和《新青年》同仁之间的关系，认为鲁迅与在人生道路、人生态度以及文化价值立场等方面均深受《新青年》同仁的影响，然而鲁迅坚持用批判的眼光和审视的态度来看待启蒙，与《新青年》同仁保持了一定的距离。[※注]魏韶华、金桂珍比较了鲁迅与胡适易卜生观的不同，认为鲁迅的人生经历与性格倾向使其放大了易卜生思想中独异个人与庸众社会抗争的一面，胡适对易卜生的理解则带有实用主义的理性色彩，易卜生主义被其解读为“健全的个人主义”。[※注]刘克敌通过对鲁迅日记的解读，展示了鲁迅投入五四新文学运动之前精神上的迷闷、痛苦与矛盾，加深了对鲁迅开始新文学创作原因的了解。[※注]邱焕星研究了鲁迅与顾颉刚的关系，认为最初同属《语丝》群体的两人因抄袭事件交恶，顾此后由于反对女师大风潮逐渐疏离《语丝》而倒向《现代评论》和《晨报》，南下之后，双方因厦大人事安排等问题公开决裂，最终以“反民党”诉讼问题而彻底僵化。[※注]桑兵具体考察了鲁迅与顾颉刚在厦门大学国学院交恶的原因，认为鲁迅不赞成甚至反对过于重视国学研究，与顾颉刚的以学问为主业大有分别。[※注]

鲁迅的学术思想受到了关注。杨义研究了先秦诸子在鲁迅思想中的呈现方式，认为鲁迅的诸子观表现为四个维度：启蒙思想家的方式，以《摩罗诗力说》为嚆矢；文学和文化史研究者的方式，以《汉文学史纲要》为标志；以《故事新编》为代表的小说想象方式；一系列杂文中零碎却犀利的杂感批评方式。这四个维度的差异性统一于鲁迅进行文化革新的“现在性”。[※注]高远东考察了鲁迅对墨家思想的创造性阐释，认为鲁迅对墨家思想的理解是在其一向关注的“立人”和“立国”的逻辑范围内进行的，对墨家价值的肯定是在其对于儒家和道家的批判中对照性地确立的。[※注]

辜鸿铭。出版的著作主要有黄兴涛的《文化怪杰辜鸿铭评传》（中华书局1995年版），高令印、高秀华的《辜鸿铭与中西文化》（福建人民出版社2008年版），孔庆茂的《辜鸿铭评传》（百花洲文艺出版社2010年版），陈福郎的《国学骑士辜鸿铭》（北京大学出版社2010年版）等。论文方面，张敏考察了辜鸿铭和张之洞的关系，认为两人都信守儒学经义，对传统文化抱有难以割舍的感情，张之洞试图通过奖劝西学而保存中学，这种以新卫旧的中庸路线赢得了辜鸿铭的赞同，后者因而甘愿充当张之洞的幕僚。[※注]朱寿桐认为辜鸿铭与白璧德新人文主义有着诸多相通之处，如两者都倾向于从人文和谐的角度理解激烈的国际冲突和世界事务，都对西方物质文明保持着高度的警惕。[※注]吴景明从身体政治学的角度考察了辜鸿铭文化心态的变化，认为民国建立后辜鸿铭以小帽、长袍、马褂、发辫的装扮示人，表明了他本人从学习西方现代文明转向维护中国传统文化的心路历程。[※注]刘鹏考察了辜鸿铭的儒教观对其儒家经典翻译的影响，认为辜鸿铭视儒教为良民宗教，儒家之道不仅是中国国民所尊崇的道德，也是超越东西方，放之四海而皆准的普遍真理，为了突出儒教的道德论特征，辜鸿铭引用了歌德、卡莱尔、爱默生、阿诺德和莎士比亚等西方思想家的话来翻译儒家的某些核心概念。[※注]钱桂容、钟克万指出，今后对辜鸿铭英译儒经的研究要注重三个问题：第一，要注重研究辜鸿铭苦心孤诣的独特译法；第二，要注重研究《中庸》辜译本；第三，要注重研究辜译儒经对于中华文化世界传播的贡献。[※注]

林纾。出版的著作主要有孔庆茂的《林纾评传》（南开大学出版社1992年版）、张俊才的《林纾评传》（中华书局2007年版）、刘宏照的《林纾小说翻译研究》（上海译文出版社2011年版）、高万隆的《文化语境中的林纾翻译研究》（浙江工商大学出版社2012年版）等。罗志田从思想史的社会学研究取向入手，指出林纾身上存有徘徊于桐城派古文殿军与西洋小说翻译家之间的文化身份认同危机，这种认同危机在一定程度上决定了他在与新文化派的论战中处于不利的地位。[※注]耿传明认为林纾与新文化派在文化价值上的冲突可以理解为传统主义的常识与全能主义的理性之间的对立：前者力图维护的是一种超越时代的道德底线，后者则追求至高的善，以建成一个合理性的社会。[※注]王勇考察了林纾与杜亚泉的关系，认为杜亚泉通过《普通学报》《东方杂志》等刊物，开启了报刊登载林译小说的先河，林纾也以自己的翻译给予杜亚泉编辑的刊物大力支持；五四新文化运动中，两人都因保守的态度及中西文化调和的立场受到了五四新青年派的批判，有着相似的遭遇与结局。[※注]段怀清从文学出版与传播的角度考察了林纾及其“林译小说”与现代传播媒介之间的关系，认为商务印书馆通过若干商业市场的促销手段成就了林纾在现代翻译史和文学史上的一个传奇。[※注]王济民专文探讨了“林纾到底是不是桐城派”的问题，认为在桐城派内部不同作家常有不同风格，林纾古文的风格和桐城古文的基本倾向是一致的，其古文理论批评与桐城派的更是有着一脉相承的关系，因此，可以把林纾看作桐城派的重要成员。[※注]苏桂宁考察了林纾的文化观对其小说翻译的影响，认为林纾自觉地将拯救中华文化的危机与自己的翻译工作联系起来，其对所译作品进行评价时，大多是从中国传统的政治道德标准与美学价值观出发的。

其他思想人物。对吴虞“反孔非儒”，伊云指出，其抨击封建纲常名教的基本理论依据并不是近代西方资产阶级思想，而是中国历代反孔非儒思想或儒学异端理论，吴虞的思想从来没有达到过一个资产阶级革命派的高度。[※注]邓星盈指出，吴虞对儒家的批判是吴虞思想的重要内容，其批判封建专制，宣扬西学，称颂诸子文学及其他思想，都与他对儒学的批判有着某种理论上的联系。研究吴虞的思想，应以其对儒家的批判作为突破口。[※注]张耀南指出，处理中西文化关系的“全盘西化”模式，在20世纪的中国影响深远。此一模式的始祖是“四川省只手打孔家店的老英雄”吴虞，而不是学界常说的胡适。理由有二：吴虞是明确摧毁“中体西用”之“体”的第一人；吴虞是明确使用“西式”武器摧毁此“体”的第一人。[※注]李蓉指出，吴虞作为五四“反孔非孝”的英雄，一方面受到历史的肯定，而另一方面，他又因写艳情诗、嫖妓等行为而受到历史的怀疑和否定，按照现代性的标准看这确实是一种相悖的行为。然而，历史人物之所以呈现出两面性，与我们判断个体生命与历史对话的价值立场有很大的关系。宏大而庄严的历史叙事往往省略了难以追溯、考证的形而下的动机。在这一意义上，我们既要充分肯定宏大历史叙事对历史真实的一定程度的呈现，同时又要充分发掘被宏大历史叙事所忽略和遮蔽的历史，主要是个人体验的历史。[※注]

易白沙是五四时期一位重要的风云人物，在当时的思想界较为活跃并多有建树。陈先初撰文分析了易白沙的思想贡献，指出易的政治思想主要体现为对专制主义政治的批判和对民主共和制度的提倡，这方面的言论见之于所著《国务卿》《广尚同》等文，尤其是《帝王春秋》一书；易的文化思想经由他在新文化运动中的言论表现出来，他积极参加了对孔子的批判，是运动开始后公开点名批孔的第一人，他的《孔子平议》发表时间比陈独秀、李大钊等人的批孔文章要早。[※注]张金荣把易白沙的政治思想概括为：痛斥袁世凯政府的腐败与黑暗统治；深刻揭露帝国主义的本质和压迫各弱小民族的罪行；倡导墨学的救世精神与大同社会理想，宣扬民主；高扬救国救世的社会责任感。[※注]刘长林指出，1921年易白沙自杀后，陈望道称他是“厌见湖南政局”，意在说明他的自杀是对湖南军阀反对孙中山政府的抗议；《大公报》报道称他为抗议污浊社会，杀身成仁；追悼会启事称他是“殉世”；毛泽东说他是“有用之人愤死”；孙中山总统表彰他是“志切报国”；总统秘书说他是“救世”而非“厌世”；学界认为他人品清白，赞扬他“三不要”的抗议不良习俗精神以及献身对人们追求理想社会的警示意义。这些话语与他遗书所说“不能杀贼而死、有何生存价值”的消极表述相比，赋予了积极的社会价值与意义。易白沙蹈海为南方政府的社会动员提供了新资源，也为章太炎反对新文化运动提供了口实，为人们讨论社会问题及其解决之道提供了言说的符号。[※注]

关于钱玄同，刘贵福撰文论述了钱玄同在五四新文化运动时期关于思想革命的主张，并对钱玄同思想革命的特点及产生这些特点的社会、思想原因进行分析评价。[※注]他在另文中指出，五四高潮过后，钱玄同对自己的激进思想进行了反思，对仍有很大影响的“一尊”“专制”的传统思维方式做了深刻的思考，对思想自由和思想包容有了进一步深刻的认识。钱玄同以思想自由和包容为原则，应对《新青年》团体分化事件，他倾向自由主义但并不反对马克思主义。《新青年》团体分化后，钱玄同虽然没有直接投身到现实政治斗争中去，但他始终反对北洋政府的思想专制，宣传民主思想，从担心危害思想和信仰自由出发，反对大规模的群众运动。[※注]李可亭对钱玄同与胡适进行了比较，指出：在中国近代思想史上，胡适与钱玄同的关系颇为引人注目。从总体上看，二人同属学术民主、思想自由式人物；但从各自的性格及其对待问题的态度看，胡适更温和、理性一些，而钱玄同则表现出激进、学理性不足的一面；胡适著作等身，思想自成一体，钱玄同多短篇散论，思想跌宕起伏，但却往往振聋发聩。胡适与钱玄同的交往和思想，从某一个方面反映了中国近代思想文化史发展前进的足迹。[※注]褚金勇指出，对于钱玄同，学界往往简单地以激进主义者视之，其实这种标签式的论断遮蔽了其思想的丰富内涵。在新文化运动前期（1917—1919），钱玄同基本上秉持的是“不容讨论”的思想理念，这时他提出的废除旧戏、废灭汉文的主张鲜明地展现了他批判的勇气。及至新文化运动渐至高潮（1920—1922），新文化新思潮已经占领思想高峰，这时“科学容纳”的思想理念自然浮出水面，他提出“用科学的精神，容纳的态度讲东西”。钱氏思想历路的变化事实揭示了在新文化运动中民间复古派与官方反对派对新文化运动的联合打压使新文化运动成果岌岌可危的情况下，先进的知识分子为保卫新文化运动成果所处的两难境遇。[※注]

六 三四十年代的思想人物

张君劢。张君劢曾被共产党宣布为最后一名头等战犯，因此20世纪90年代以前，学术界有关张君劢思想研究的成果很少。90年代以后，张君劢研究逐渐引起学术界的重视，出版的著作主要有吕希晨、陈莹的《张君劢思想研究》（天津人民出版社1996年版），刘义林、罗庆丰的《张君劢评传》（百花洲文艺出版社1996年版），郑大华的《张君劢传》（中华书局1997年初版、商务印书馆2012年再版）和《张君劢学术思想评传》（北京图书馆出版社1999年版），许纪霖的《无穷的困惑——黄炎培、张君劢与现代中国》（上海三联书店1998年版），陈先初的《精神自由与民族复兴——张君劢思想综论》（湖南教育出版社1999年版），翁贺凯的《现代中国的民族自由主义：张君劢民族建国思想评传》（法律出版社2010年版），等等。张君劢的思想大致由三大块组成，即文化上的保守主义、政治上的自由主义和经济上的社会主义。因此，学术界对他思想的研究也基本上集中于这三个方面。

作为现代新儒家的代表人物，郑大华认为张氏的新儒学思想有一个前后发展的过程，五四时期：批评科学主义，主张意志自由；三四十年代：探索文化出路，弘扬民族精神；五六十年代：阐发儒家思想，倡导儒学复兴。张君劢新儒学思想的上述发展，在某种意义上反映了五四以来中国社会文化思潮的演化与变动，具有深刻的思想根源和社会背景。[※注]吴汉全考察了“科学与人生观论战”中张君劢与柏格森哲学的关系，指出张君劢以西方生命哲学特别是柏格森哲学为武器，宣传自己的“人生观”思想，建立了援洋入儒的文化思想体系，为他以后成为中国现代新儒家的代表人物奠定了基础。如果从广阔的文化背景来探讨张君劢在“科学与玄学”之争的“人生观”，便可发现张君劢的“人生观”与柏格森哲学有着内在的联系。[※注]郑大华在《张君劢论儒家思想与中国现代化》一文中指出，张君劢认为儒家思想可以导致一种新的思想方法而成为中国现代化的基础，因此，我们今天要在中国实现现代化就必须从复兴儒家思想入手，换言之，复兴儒家思想是中国现代化的途径。他要人们相信儒家思想是完全可以复兴的，而儒家思想复兴的道路是“自力更生中之多形结构”[※注]。翁贺凯的《张君劢晚年儒家思想复兴论再探析》一文认为，从张君劢关于今后中国文化暨儒家思想发展的总方向——“自力更生中之多形结构”及其对“儒家思想复兴”与“中国现代化”之间的关系的阐释来看，他的儒家思想复兴论在很大程度上仍然可以被视为对儒家思想的一种“现代性认证”。他相信：儒家思想复兴最终将为中国的现代化以及东西方之间更深更广的文化交流打下坚实的根基。[※注]郑大华还梳理了张君劢对西学传播的贡献：在政治学方面，张君劢翻译过约翰·穆勒的《代议政治论》、拉斯基的《政治典范》、费希特的《告德意志人民书》以及有关西方人权思想的文章；在哲学方面，除其师倭伊铿的学说外，还介绍过柏格森、康德、黑格尔、费希特、杜里舒、罗素、怀特海（张又译怀悌黑）、哈德门（张又译哈德猛）、耶斯丕氏，现象学派胡塞尔、存在主义派契尔契加、海德格尔、萨特尔等人的哲学思想，就介绍西方哲学家和哲学流派之多而言，在现代中国哲学家中很少有人能与张君劢相提并论；在文化思想方面，是较早介绍德国人斯宾格勒的《西方的没落》一书的中国人之一，尤其是对汤因比的《历史哲学》做过比较系统的介绍。张君劢输入西方学理，向中国广大读者介绍西方的政治学、哲学和文化思想，但和西化派不同，他对西方学理并不抱迷信的态度，在输入西方学理的同时，又能提出自己不同的观点。[※注]

关于张君劢的政治思想，郑大华指出，和他的保守主义的文化思想一样，张君劢的自由主义的政治思想也有一个前后发展的过程。概而言之，20年代初，鉴于国内军阀连年混战，他主张“理性政治”，反对“武力政治”；30年代，受国际政治思潮和国内民族危机的影响，他主张“修正的民主政治”；40年代初，面对国民党政权的政治迫害和对人权的践踏，他呼吁保障基本人权；抗战胜利后，他要求实行民主政治，把中国建设成为一个民主国家，而他所说的民主是政治民主与经济民主的统一。[※注]翁贺凯以张君劢生平发表的第一篇文章《穆勒约翰议院政治论》为中心考察了他的宪政民主思想的起源，认为《穆勒约翰议院政治论》相当准确地把握了密尔民主理论的精髓，并在很大程度上为张君劢毕生的宪政民主思想奠定了一个基调。[※注]陈先初对张君劢30年代提出的“修改的民主政治”论进行了研究，认为它是张君劢鉴于西欧议会民主制的弊端以及30年代中国日益深重的民族危机而精心设计的“第三种”政治方案。张君劢的政治设计力图从理论上解决自由与权力的平衡问题，同时通过加强政府的权力以适应民族主义的需要。然而在现有体制内，张君劢的目的不仅无法达到，相反，其偏于一端的权力主义倾向极有可能成为论证现存政权的借口。结果是，民族主义无法实现，民主、自由的价值也必然丧失。[※注]郑大华的《张君劢与1946年〈中华民国宪法〉》一文指出，张君劢是1946年政治协商会议（旧政协）通过的宪草修改12条原则的主要提出者和《中华民国宪法》的起草人，这部宪法体现了他的宪法思想。与“五五宪草”比较，1946年《中华民国宪法》具有一定的民主性质和色彩。这种民主性质和色彩是中共、民盟以及全国人民和国民党斗争的结果。[※注]

关于张君劢的社会主义的经济思想，郑大华认为张君劢的社会主义思想大致经历过三个时期的演变。五四时期，受第一次世界大战后德国社会民主党人的影响，形成了自己的民主社会主义思想和主张。30年代初，在吸取俄国社会主义计划经济和欧美资本主义自由经济的经验以及教训的基础上，他主张以国家社会主义为中国经济发展道路的选择。根据张君劢的解释，“国家社会主义”是“将公私经济立于国家之下，以造成我国之集合的经济”。抗战胜利后，他又回到了五四时期的民主社会主义的立场，强调实行社会主义要顾及个人的基本自由，使社会主义与法律（保障人权）、智识三者结为同盟，并认为社会主义与民主政治并不构成矛盾，也就是说，完全可以在民主政治下，通过改良的方式，逐步走上社会主义，而不需像苏联那样通过暴力革命，建立起无产阶级专政，然后运用政权的力量来推行社会主义。[※注]丁三青认为张君劢的社会主义思想，既有着深刻的中国传统文化的根底，也有着浓厚的西方特别是德国、英国的哲学背景，并且经历了从社会民主主义到国家社会主义再到民主社会主义的变化过程。他的这一思想，有着深刻而合理的成分，但由于这一理论自身的矛盾性和中国史境的特殊性，最终成为“不可兑现的方案”。[※注]翁贺凯则提出了不同看法。他认为，张君劢1930年提出“国家社会主义下之计划经济”的主张，尽管对于国家计划的强调令张君劢这一时期的社会主义思想较之常态的民主社会主义有所偏离，但是在基本的政治、经济和伦理内涵上，张君劢仍能维持民主社会主义的思想格局，较其五四时期的民主社会主义思想虽有所变化，但并不构成一种本质的转变。也就是说，在本质上，张君劢一以贯之的是民主社会主义思想，并不像郑大华所认为的那样存在着演变。[※注]陈先初考察了张君劢的近代化构想，认为在近代中国自由主义者当中，张君劢是少数几位直接关注中国近代化问题的人物之一。张的近代化构想涉及民族国家的建立以及政治的、经济的、文化的建构等多方面。张始终把近代意识的养成即人的近代化视为国家近代化的基础和前提，但缺少对于社会根本改造的应有关注。张在主观上力求探寻一条既不同于英美式的又不同于苏联式的“第三条”近代化道路，实际上并未越出英美式的近代化模式。张所追求的仍然是一种英美式的资产阶级近代化。[※注]

张东荪。张东荪是近代中国著名的思想家和社会活动家，但大陆学界对他的关注则是在20世纪90年代以后，出版的著作主要有左玉河的《张东荪文化思想研究》（中国社会科学出版社1998年版）、《张东荪传》（山东人民出版社1998年版）和《张东荪学术思想评传》（北京图书馆出版社1999年版），周骁男的《自由的无奈——张东荪学术思想片论》（吉林大学出版社2005年版），马秋丽的《张东荪哲学思想研究》（现代教育出版社2008年版）以及张永超的《经验与先验——张东荪多元认识论问题研究》（中央编译出版社2012年版）等。和民国时期的许多思想人物一样，张东荪也成名于五四时期。左玉河考察了五四时期张东荪对中西文化的基本态度和根本观点，认为可用“彻底输入西方文化”来概括，西方文化又主要是“社会主义”（指基尔特社会主义）和“西方哲学”（尤其指西方现代哲学流派）。[※注]高波梳理了张东荪在30年代中国本位文化论战前后有关中西体用关系的论述后指出，张东荪认为西方文化的“体”本就非一元，而存在着希腊与希伯来的两元，他因此希望在德、赛两先生之外，引入作为希腊传统精髓的“费先生”（philosophy），与代表着中国文化传统的儒家思想构成对立的两元，以这种两元对立的新“体”作为引入西学后形成的新文化的基础。这种既区别于西化派又区别于本位文化派（包括后来的新儒家）的对东西文化关系的思考，体现了近代以来中国知识分子对于中西体用关系的思考的丰富性与复杂性。[※注]就40年代张东荪的文化观而言，王瑞芳、左玉河认为可以简称为“沟通论”或“调和论”，与同时代的现代新儒家代表人物贺麟比较，他们在融合中西文化、采纳西方文化精华、争取中国文化上的独立与自主等方面是一致的，但他们的文化观又迥然不同。“这个根本相异之处体现在：中国文化与西方文化在建立中国新文明的地位上，贺麟是典型的‘中体西用’，而张东荪坚决反对‘全盘西化’，也不赞成‘中体西用’。实际上，其文化观是‘西体中用’——以西方民主主义文化为体，以中国文化（内心修养方面）为用。”[※注]张耀南认为张东荪对中国哲学之现代化有重要的贡献。“在20世纪，他给中国哲学贡献了一个完整的哲学体系，第一个把中国哲学家提升到可与西方大哲平等地、建设性地对话的新高度；在中国哲学史上，他贡献了一个‘以知识论居先为方法’的全新的方法论。从具体哲学理论方面，也可以概括为三方面：他独立地打起‘观念论’与‘理性论’的旗帜；他独立地打起‘知识论居先’、‘是何在先’的旗帜；第一个勇敢地建立起独立而自足的知识论体系。”[※注]左玉河探讨了张东荪哲学思想的渊源、转变及其原因，认为“30年代中期以后，张东荪的哲学思想发生了重大转向，开始从知识社会学角度讨论知识与文化问题。他通过分析文化对知识的制限作用，将知识论、逻辑学、哲学（形而上学）及道德伦理学融为一体，建构了一套以‘文化主义知识论’为基础和核心，包括文化哲学、政治哲学和社会哲学在内的独特的思想体系”。[※注]

纪文勋在《现代中国的思想冲突——民主主义与权威主义》中，对张东荪的“理性”“思想自由”“民主”“阶级”等观念进行了介绍和分析，特别是对他的“社会主义的民主主义”思想进行了评述，认为张东荪对未来的最高信念就是“渐进”的“社会主义的民主主义”，他热切希望中国会从一个自然演化而成的社会，变成一个依理智规划而建成的社会。左玉河指出，“渐进”的“社会主义的民主主义”，这是张东荪政治思想体系中最深层的、最具特色的部分，其主要内容是：第一，由历史推知现实，认为中国必须彻底实行民主主义。第二，提出民主主义与社会主义同“基型”论，认为中国必须走“渐进”的“社会主义的民主主义”道路。第三，揭示民主主义具有民族特色和实现程度差异的原则，提出在中国实行“渐进”的“社会主义的民主主义”的具体措施和主张。张东荪的这一理论有它深刻的合理性。因为，第一，它初步认识到了中国政治问题的症结所在。第二，它深刻阐述了“民主主义”的科学内涵。第三，民主主义与社会主义同“基型”论，是站在新的高度以新的视角提出的新颖的创造性理论。当然，除了其合理性外，这一理论也具有“对中国实行民主主义主体力量认识的失误”与“对在中国实行民主主义所取手段和方式认识上的失误”两大明显缺陷。[※注]宋宏在考察了40年代张东荪的社会民主主义思想后指出，张东荪整合自由主义与社会主义的理论努力基本上是不成功的。他所建构的社会民主主义思想系统，其背后隐含了伯林所说的一元论价值观倾向，即相信人间各种美好的价值可以和谐相处，在终极意义上可以相互结合起来。在张东荪的社会民主主义理念系统中，我们看到的正是这一价值取向，民主、自由、平等、理性、人格、公正、容忍等这些人类美好的价值都被结合起来，宛如在一个大家庭中和睦相处。这里的关键在于，这种乌托邦式的解决在原则上没有缺陷，可以成立，但这样的解决是企图把不可结合的东西结合起来，因此，人们在最终的诸种价值之间，面临着不可避免的选择。[※注]成庆对张东荪与张君劢的民主观进行比较，认为张君劢以自由意志作为道德之根基，从而推导出人权作为民主哲学上的理据，并以此作为整个宪政架构的基础；张东荪则强调民主作为一种政治正当性的重要性，他将之称作新的“道统”，并不同意宪政主义者将政治制度与伦理分离的取向，而是认为民主需要道德来推动。因此，“张君劢构造的政治制度最终是精英主义取向的议会政治，而张东荪却最终强调民主主义的平等理念”。[※注]王尤清、申晓云在比较了张东荪与张君劢对民主的认识后指出，“张君劢主张民主是有章可寻的制度，故重视宪法对权力的匡正；张东荪认为民主是一种文明，因而强调培养民主的生活方式。治学兴趣取向和民主思想渊源的不同，导致了他们对民主认知的差异。张君劢对政治学感兴趣，其民主思想倾向于英国经验主义传统；而张东荪以哲学为治学起点，受卢梭以及西方大陆理性派的影响较大。由此引出二人的不同民主理念，加之对时局看法的分歧，最终导致张君劢和张东荪在抗战胜利后的政治选择中分道扬镳”。[※注]

张东荪是五四时期社会主义论战的一方或挑起者。学术界对张东荪有关思想的研究，首先存在着“五四时期的张东荪是不是社会主义的反对者和敌视者”的分歧。传统的观点认为，五四时期的张东荪是社会主义的反对者和敌视者。但近年来越来越多的学者对此提出了不同看法。丁伟志指出：“梁启超、张东荪等所提出的中国应当发展资本主义实业、而不能立即实行社会主义的主张，是基本上符合当时中国的国情的；只是他们不懂得只有谋取到国家的独立主权，中国的资本主义才可能得到发展”[※注]。张宝明也认为，在这场论战中“张东荪道出了两个关节点：一是不要空谈、高谈乌托邦式的理想；二是要从当下的实际、中国的国情出发”。“他是本着研磨学理的态度去求实的。”[※注]马秋丽指出，此时期的张东荪虽然不能说是社会主义者，但也绝非社会主义的敌视者和反对者。相反，他做了大量输入和介绍社会主义思潮的工作，促进了社会主义思想在中国的传播。就论战双方的态度来看，以张东荪为首的论战一方，坚持从学说上介绍、研究社会主义，以求对社会主义有一较全面的理解；以陈独秀为首的论战另一方，则倡导接受并坚定马克思的社会主义之信仰，积极进行社会主义运动。“张东荪等的态度可称为先理解、后信仰派，陈独秀等的态度可称为先信仰、后理解派。”[※注]在胡成看来，“标榜‘稳健主义’的张东荪实际上与主张‘急进主义’的陈独秀有着共同的价值取向和思维方式，即都相信有一根本解决中国近代贫困和孱弱的理想社会模式。然而这对于将自己定位于平和渐进的张东荪来说，其思想就注定会陷于理想与现实的两难窘境，并由此引发内心痛苦和文化矛盾，而这正是近代中国单向度地移植西方观念，尤其是西方近代启蒙思想中理性主义所带来的历史性缺憾”。[※注]

陈序经。出版的著作主要有刘集林的《陈序经文化思想研究》（天津人民出版社2003年版）、田彤的《转型期文化学的批判——以陈序经为个案的历史释读》（中华书局2006年版）、张世保的《陈序经政治哲学研究》（人民出版社2007年版）、郑朝波的《固守教坛——陈序经的人生之路》（海南出版社2008年版）、赵立彬的《学识渊博的优秀教育家——陈序经》（广东人民出版社2009年版）以及王珍喜的《文明冲突视野下的伦理社会——以梁漱溟与陈序经之比较为中心》（云南人民出版社2011年版）等。陈序经思想中最有影响也最具特色的是他的“全盘西化”论与文化学理论，学术界关于他思想的研究也主要集中在这两个方面。王继平指出，陈序经的“全盘西化”实质上是文化虚无主义，“它的误区在于否定了文化的民族性这一根本特性，且以西方文化作为人类文化发展的理想模式，表现出一种完全的西化价值取向，是对民族文化优秀传统的轻视”。[※注]王珍喜从文化的整体性与可拆解性、文化的时代性与民族性、文化的客观性与可选择性三个角度予以分析，认为“全盘西化”论的理论的得失是十分明显的，即“深刻的片面性”与“片面的深刻性”并存。例如陈序经以极端的文化整体性为理论前提，其“全盘西化”的结论也必然是极端的，“只看到文化的时代性而完全否认其民族性的片面主张，是纯粹理想主义的，没有实行的可能”。因而，“在强调中国人要积极、主动地去学习西方先进文化、创造新文化方面，是非常可贵的，也是非常必要的。但他要在全盘否定传统的前提下来‘全盘西化’的看法，既不应该，也没有可能”。[※注]另外，近年也有学者主张全面、历史地评价陈序经，肯定其“全盘西化”的合理之处。启良在《重评陈序经》一文中认为陈序经的全盘西化论虽有偏颇之处，但其文化主张的大旨则是应该肯定的，充分体现了中国知识分子的爱国情怀。[※注]张太原认为陈序经的“全盘西化”论并不仅是由于心理上和感情上的“崇洋”产生的，而是在感性和理性共同作用的基础上形成的，并不是简单的崇洋媚外，而是立足于中国自身，企图改变中国现代化道路的一种不无偏颇的探索。[※注]刘集林较系统地分析了陈序经全盘西化思想的渊源、理论基础，并将其置于特定的社会文化潮流中加以评价，认为“全盘西化论”并不是盲从西方，更非唯新是尚，“而是在时代社会的需要下对西方文化理论的灵活借取与整合，体现了一种可贵的创造精神”，同时，指出其“空想倾向”。[※注]

关于陈序经的文化学理论，学界肯定了他在中国现代“文化学”的重要地位。赵立彬在对现代“文化学”学科史的分析中，指出陈序经有划定“文化学”与相关学科的边界等贡献，认为真正将“文化学”作为一门学科加以倡导，并努力开展学科构建的实践，黄文山、阎焕文、陈序经等人为主要代表。[※注]黄有东认为，陈序经“是中国最早提倡并积极建设‘文化学’的先驱之一，对现代‘文化学’在中国的发展起到了积极的推动作用。他在对‘文化本身’的研究中，以《中国文化的出路》为源点，以《文化学概观》四卷本为结点，用一套颇有特色的范畴和命题，建构起了他自己的现代文化学体系”。[※注]黄有东还对陈序经与黄文山进行了比较，指出陈序经一般是在探讨他在文化论战时坚守的“全盘西化”文化主张所遇到的理论难题，具有极强的实践性，而黄文山重在理论研究，所以文化学理论体系更加宏大和详备，更加深入，更加具有科学性，对文化学学科建设贡献更大。[※注]郑朝波从文化辩说与科学划分、文化基础与文化圈围等方面梳理了陈序经文化哲学的基本内容，说明其文化哲学体系是以进化论为核心外加文化传播论而构成的。[※注]张太原考察了陈序经使用的“文化”一词的词源，指出其合理性在于从文化哲学高度揭示了文化的时代性、整体性、工具性，缺陷则是没有看到文化是内在于人身的东西，忽略了文化的特殊性、传承性和非工具性。[※注]此外，学术界还十分注意陈序经的文化理论与西化观之间的联系。杨深对陈序经的文化理论做了总体上的概括，认为其文化观是以西方社会学、人类学和文化学的各种理论为基础的文化一元论，这种一元论文化观具体应用到中西文化问题上，就成为陈序经全盘与彻底西化的理论根据。[※注]赵立彬从“陈序经建立文化学的努力”“陈序经文化学的理论体系”“陈序经全盘西化思想的理论基础和思想渊源”“全盘西化论”四个部分论述陈序经的文化学理论与“全盘西化”论的关系，揭示全盘西化的理论基础。[※注]何卓恩认为，代陈序经的“全盘西化”理论是中国知识分子感知世界一体化和思考中国文化出路问题的早期例证之一。这一理论既有量的规定性，又有质的规定性，呈现出中国文化问题的四个论说向度：变与不变的向度、离异与回归的向度、体与用的向度、现象与本质的向度，是一个多层面的体系。反思此一理论的得失，对于深化全球化情势下的中国文化问题讨论和理论建构，不无意义。[※注]郑朝波指出，陈序经从西方搬来文化、文化圈围的概念用于文化研究，只能得出全盘西化的结论。[※注]

此外，张世保有系列论文研究陈序经的个人主义和自由主义的政治思想，认为他的政治思想一方面受西方古典自由主义的影响，另一方面受到中国现实因素的影响，其内容可以从在自由与平等之间、主权与人权的双重诉求、一元与多元的统一加以概括。[※注]刘集林考察了陈序经的乡村建设观、他对梁漱溟的乡村建设运动的批评，并比较了他们两人的文化社会思想。[※注]田彤分析了析陈序经史学研究中的文化学底蕴。[※注]他还以文化理论与文化观为中心，论述了陈序经的独立品格。[※注]

罗隆基。罗隆基思想研究真正起步是在进入21世纪以后，出版的著作主要有刘志强的《中国现代人权论战——罗隆基人权理论构建》（社会科学文献出版社2009年版）、谢泳的《清华三才子——闻一多、吴景超、罗隆基》（东方出版社2009年版）等。罗隆基思想研究主要集中在他的政治思想，而人权理论是罗隆基政治思想的核心。刘志强对此有系统的研究成果发表。在《罗隆基与人权论战》一文中，刘志强考察了罗隆基在“人权论战”中的地位，认为他是“人权论战”的主将，“他的人权理论代表了‘平社’成员，即‘人权派’的思想”。其政治趋向“不仅是反对国民党‘党治’的一种手段，也是为中国寻找政治出路的一种探索”[※注]。在《论罗隆基的功用人权观》一文中，刘志强从“功用人权观诠释”“功用人权观与国家关系”“功用人权观与法律关系”三方面考察了罗隆基的功用人权观，认为这是现代中国对人权理论谱系的原创性贡献。“功用人权观是西方诸多政治法律思想的汇总和反应，是典型的实用主义理论。罗隆基功用人权观最大的问题，在于他为了建构人权理论，却没有顾及理论来源所针对的问题和语境，导致了理论与实践之间的短路，以及理论上的片面性与互相抵触。”[※注]在《罗隆基人权理论阐释及其质疑》一文中，刘志强认为：“在人权概念上，罗隆基创造性提出了人权是做人的必要条件，并在人权与国家、人权与法律、人权时空性等问题上，构建了一系列人权理论。罗隆基主张人权与反对暴力革命是其人权理论应有之义，目的在于对中国加以改造，使之走上宪政之路。”[※注]在《罗隆基人权理论评析》中，刘志强对罗隆基的人权理论做了较为详细的评价：“他的人权理论是那个时代的一座丰碑。从法理而言，他以功用作为视角，认为人权乃是做人的必要条件，创造性提出了人权条件说以及人权的时空范围，并以此为基点构建其人权理论体系。这是他的人权理论的高度。但其局限性也很明显：他将起源于西方的人权观生搬硬套在中国的现实中，而且过于功利化地解读人权，在实践中难免南橘北枳；就其思想言论自由的主张而言，他也混淆了思想言论自由的界限，在法理上没有考虑到思想与行为的差异，理论与现实的脱节，脱离了中国的现实环境；在政治主张上，他也没有注意到个人自由与经济平等之间的紧张关系。这是他的理论的局限所在。”[※注]刘志强还特别注意到了罗隆基人权理论中的“言论自由”思想，认为罗隆基“主张思想言论自由，其目的就是提倡一种对政府批评的言论自由”。其思想言论自由主要承续于功利主义理论，“从法理来看，关于罗隆基思想言论自由一体化观点是值得商榷的”。[※注]此外，有学者对罗隆基政治思想中的法治、宪政思想及人权、法治、宪政三者关系进行了探讨。杨会清在《试论罗隆基的法治思想》一文中考察了罗隆基法治思想的形成：“罗隆基提倡在政治关系、政治行为和政治发展方面的法治化，这三个层面的思想构成了一个比较完整的体系。他的法治思想体现了中国一个时代的特征，有其积极意义与不足。”“罗隆基以英美的制度为模型，针对中国当时的法治现状而提倡法治，并一定程度上推动了国民党政府在法治方面的改革，实际上构成了当时中国制度重建中的重要一环。”[※注]喻中认为罗隆基法哲学思想的三个方面——人权、法治、宪政，虽然可以从学理的角度分别加以论述，但实际上是连成一体的。“在罗隆基的眼里，人权、法治、宪政是相互关联、不可分割的。”[※注]

雷海宗。雷海宗是中国著名的历史学家，毕生从事历史教学和研究工作，其学术思想博大精深，自成体系。王敦书从四个方面论述了雷海宗的学术思想和学术成就：第一，博古通今、学贯中西，擅长人文社会科学的整体把握和跨学科研究方法的交叉运用；第二，以一定的哲学观点来消化史料，解释历史，努力打破欧洲中心论和王朝体系传统，建立起独树一帜的囊括世界、光耀中华的历史体系；第三，热爱祖国，坚决抗日，热情歌颂中国的历史，积极弘扬中华文化，雷海宗之所以不同于斯宾格勒，提出了中国文化二周乃至三周说，乃是由他的爱国抗日思想决定的；第四，学习西方的科学与文化，追求真理，锐意创新，不断前进，勇于提出自己的独立见解。[※注]冯金朋认为，雷海宗的理论史学和实践史学思想基本体现在他的《历史过去的释义》一文中，他在文中主要谈及或论述三个问题：“一、区分‘历史’的两种含义，即现实中的历史和史学中的历史；二、分析史学中历史的特性，即主观性、流变性和时代性；三、强调研究历史的现实性及其未来指向性，告诫生活在现实中的人们，不仅要重构过去的旧历史，更要努力创造现在和将来的新历史。”[※注]覃梅溪指出，雷海宗将历史普遍称为“过去”，过去又有绝对、相对之分。在这两种“过去”中，他认为研究第一种“过去”是没有意义的，绝对的“过去”作为一种哲学的见解则可，作为一种文学的慨叹对象也可，然而这却不是普通历史学的历史知识，历史研究的对象是相对的过去，必须是对现实有意义的、有影响的过去才有研究价值，即有瞻前顾后功能的、与现实社会相结合、解决现实问题的历史研究才是历史研究的真正对象。他把历史研究与救国救亡紧密结合，把研究史学当作研究中华民族生命之学。[※注]侯云灏研究了雷海宗的“文化形态史观”，认为作为中国“文化形态史观”（或称“历史形态学”）的主要代表人物，雷海宗在早期学术活动期间，便以德国斯宾格勒的历史哲学为理论基础，结合中国的历史实际，进行了独创性的发挥，得出了著名的中国文化的两周论。在长期的史学实践中，他又以主观唯心主义哲学为指导，继承了西方严格自然科学与人文科学区别的人文主义学派的宗旨，强调史学研究的主观性和实用性。与胡适、傅斯年为代表的新考据学派标榜的唯科学主义形成了明显的对照，推动形成了中国现代史学思想中的人文主义思潮，构成了中国现代史学中不可或缺的一部分。其文化思想更为我们今日文化的建设提供了有益的探索。[※注]江沛认为，在第二次世界大战背景下，受欧洲的文化形态学说的启发，雷海宗、林同济等人力图建立一整套独立的对世界及中国文化基本特征及规律的认知体系，他们把世界上曾经出现过的各种文化形态进行分类研究，同时对中国文化发展的脉络进行了清理，雷海宗由此创造性地提出了中国文化独具“两周”的理论。雷、林还认为，20世纪30—40年代的世界正处于类似于中国古代的战国时代，只有努力学习西方先进文化，保持民族文化的个性，坚定抗战信心，才能拯救中国文化于覆亡；雷海宗甚至预言：中国文化将进入第三个发展周期。这些观点，被视为战国策派文化形态学理论的核心理念。[※注]

林同济。和雷海宗一样，林同济也是“战国策派”的主要代表人物之一。许纪霖考察了林同济异常复杂的内心世界，认为在现代中国思想史上，林同济作为战国策派的重要成员，是以极端民族主义者的形象出现的。在其一生的心路历程中，林同济体现出了三种境界，即国的境界、力的境界和宇宙的境界。其中，为人们所广泛注意的“国家民族至上”的国的境界是最浅层的；以力本论为基础的力的境界是其思想的核心，却依然不是他的终极理想；林同济所期盼、所追求的最高境界乃是审美的、和谐的、天人合一的自然境界。在这三种境界内部，也充满着饱满的张力：个人与国家、尼采与庄子、儒家与道家、世俗与宗教之间无法完全消解的紧张与冲突。而在紧张与冲突的人生中，试图寻求终极之物的意义，又是林同济个人思想的矛盾与复杂性所在。作者进而指出，林同济的心路历程，证明了民族主义并非中国知识分子的终极价值与关怀所在。[※注]雷文学对林同济在“战国策”时期前后的思想转变进行了考察，指出林同济起初受尼采思想的影响，倡导“力”的学说，以此改造国人，服务抗战；40年代以后，随着国内外形势和他自身状况的变化，他的思想逐渐回到民族的老庄哲学。但不是简单的“回归”，而是以老庄的超然哲学为基础，糅合尼采的意志哲学和儒家的入世精神，又扬弃了老庄的消极避世、尼采的执着信念和儒家为群的终极理想，将道家的真人、尼采的超人和儒家的圣人凝为一体，铸造出一种新的人格范式，显示了他为中国人寻找一种完美人生哲学的努力。[※注]徐国利、雍振梳理了林同济以及战国策派的“国民性改造思想”，指出林同济以及战国策派的一个基本观点，是认为秦汉以来的历史文化所造就的国民性是导致中国衰败和无法应对抗战民族危机的根源。因此，作为战国策派主将的林同济集中批判了中国国民性中的“士大夫”人格，抨击士大夫官僚传统的“四毒”和“中饱”弊端使国民养成官僚化性格和“官商者模样”，指责传统的忠孝观念导致国民重私德而轻公德，这些都是国民劣根性的集中体现，它无法适应新战国时代“战”和“力”的要求。他因而主张改造落后的国民性，唤回列国时代的“士大夫”精神，构建“战士式”的人生观，增强民族活力，实现全民族的抗战胜利，进而重建中国民族文化。[※注]尹小玲对林同济的文艺观进行了探讨，认为“战国策”派是滥觞于1940年抗日战争时期，活跃在大后方昆明、重庆等地的一个文化派别。林同济为“战国策”派文艺方面主要代表人物，他旗帜鲜明地提出了自己的文艺观，在他“恐怖、狂欢、虔恪”的美学意念中，表达了他对生命意义的理解，对刚与力的文学的追求，对西方现代文化精神的追求。认为林同济主要是提倡“恐怖、狂观、虔恪”三种美学境界，这是一种浪漫主义的文艺观，在抗战时期独树一帜。[※注]李红比较了林同济和陈铨的文化观，认为他们都鼓吹力的哲学和英雄崇拜来振奋衰颓的民气，企望在新的战国时代通过一场自救的民族战争来达成民族复兴。这是他们文化观的同一性。但由于两人有着不同的方法论基础，所以在看待历史的视角、批判五四新文化运动的思路和民族文化再造的策略等几个方面都显示出相当大的差异，整体体现为林同济的蕴藉与陈铨的峻急文化气质的差异。[※注]

陈铨。陈铨是中国现代文学史、现代学术思想史上一位具有多方面建树的作家和学者，同时也是“战国策派”的代表人物之一。丁晓萍就陈铨“民族文学”口号提出的背景、其内涵与理论来源，特别是陈铨的创作与理论的关系进行了考察，认为陈铨提出“民族文学”的构想是与“战国策派”的文化观与历史观紧密关联的，希望能在民族文化、民族性格中注入一种活力，使古老的中华民族走向新生。但“民族文学”的口号缺乏严密的理论支持，只是从“狂飙运动”（德国）中吸取了某些成分，而且他把超阶级的民族意识作为最高的评判标准，其片面性也是显然的。[※注]宋强认为，陈铨的民族文学运动有高远理想和现实功利两方面的要求，这使他的思想内部充满了天才和民族意识、文学与宣传等诸多悖论。陈铨虽不是国民党政府的成员，但他的这些主张和国民党的政策有很多相通之处，使之具有某种现实共谋性，陈铨及“战国策”派成员对自身身份的确认缺乏现代知识分子的独立性。[※注]季进指出，“战国策”派激进的“民族主义”思想，与抗战的时代环境密不可分，因此把“战国策”派等同于法西斯，或者视作国民党的政治帮凶，是有失公允的。但陈铨提出的要建构一个让全民族同胞“利害相同，精神相通”的民族文学，又只能是一个永远无法实现的乌托邦式的文学梦想。[※注]王学振比较了陈铨倡导的“民族文学运动”与20世纪30年代的“民族主义文艺运动”的实质区别，认为陈铨的“民族文学运动”提倡的民族意识，是被侵略民族反侵略的民族意识（抗战救国），他所宣扬的民族主义，是平等型的民族主义，这些都有其历史进步性。但是“民族主义文艺运动”有其二重性，它固然有某种程度的反侵略的一面，但它所提倡的民族意识，更多的是一个人种毁灭另一人种的所谓“民族意识”，它所宣扬的民族主义是更多地留有法西斯主义印迹的所谓“民族主义”。[※注]潘显一认为，在国家和民族遭受苦难的时候，作为一个中国人的陈铨，从大节上说是站在中华民族和人民一边的；甚至在抗日战争胜利之后的政治上的大是大非面前，他也没有站到人民的对立面去，最多只是对某些问题认识不清。因此，应该充分肯定其基本立场和一个靠工资稿费吃饭的教授、作家的人格。对于他在文学创作、文学理论、哲学美学等方面所取得的成就，更应该以对待文化人物而非政治人物的标准，给予充分的肯定和相应的地位，在否定过去的偏颇的彻底否定时，做一些恰当的肯定的工作，也是必然的和必需的。[※注]叶向东考察了陈铨的民族主义文学思想，认为陈铨以一种自觉的民族主义意识，建构起自己的民族主义文学思想。由于对文学救亡功能的过分强调，导致他的文学创作表现出了模式化和概念化的倾向。他的民族主义文学思想是中国现代文学思想的重要组成部分，并对中国现代文学思想的建设和发展起到了积极的作用。[※注]苏春生对陈铨的中德文学研究进行了考察，认为陈铨首次研究了中国纯文学对德国文学影响的历史，探讨了世界不同民族国别的文化文学交流影响的规律，评析了德国人译介研究中国文学、借鉴创作文学作品的得失，阐发了中国传统文化文学的精粹。同时，也表现了作者强烈的民族意识觉醒、坚固的民族文学自信和理想的世界文学愿景的东学西渐的文学观。[※注]

储安平。出版的著作主要有谢泳的《储安平：一条河流的忧郁》（中国青年出版社1999年版）和《储安平与〈观察〉》（中国社会科学出版社2005年版）等。储安平是继胡适之后又一位著名的自由主义知识分子，他于抗战胜利后创办的《观察》杂志是当时最有影响的自由主义刊物之一。林建华指出，储安平的自由主义思想带有鲜明的英国特色，即自由是社会进步必不可少的条件，限制自由就是阻碍社会进步；自由不是一种抽象的概念，而是一些具体的不受政治约束的权利，人身自由是一切自由的基础；自由也不等于放纵，必须与守法相结合，法律面前人人一律平等。储安平还对政治自由与社会自由进行了区分，认为中国人有社会自由，而无政治自由。“凡涉及政治的，处处受到限制；只要与政治无关的极尽自由。”储安平对两种自由的区分不仅回答了长期以来中国人对自由的误解，而且将两种自由深入浅出地进行了剖析，具有十分重要的思想和现实意义。就此而言，储安平的自由主义思想是一种爱国主义、进步主义、理想主义。[※注]杨迎平考察了储安平自由主义的思想的一个重要方面——自由开放的编辑思想，认为自由主义的编辑思想是《观察》周刊的指导思想，储安平以知识分子的良知和责任感创办了《观察》周刊，在当时那个沉闷的中国吹响了思想言论自由的号角。[※注]刘业伟指出，储安平是一个在新闻理论和新闻实践上有过成功尝试的民主报人，他既是一个特立独行的编辑家，又是一个秉笔直书的时评家。作为编辑家的储安平，他先后参与创办或主编了《客观》《观察》和《光明日报》，形成了自由民主的办刊思想；作为时评家的储安平，他写下了许多针砭时弊的政论文章，产生了极大影响。可以说，他是自由主义知识分子以言论参与政治的典型，代表了一代自由主义知识分子的价值观和求索经历。[※注]张仁善以“一个旧中国的自由主义者的法治心路——试论储安平的法治观”为题，论述了储安平的宪法观、司法独立观和新闻法治观，透析了储安平法治观的渊源及局限，揭示了储安平及中国“自由主义者”群体对中国法治社会的向往及对中国缺乏法治环境的无奈心态。[※注]张玉龙通过对储安平发表在《客观》和《观察》杂志上的论政时文的考察，揭示出一个自由知识分子对1947年前后国、共、自由主义阵营三方和美国政府的观感与析评，以及借此透递出的政局变迁信息。储安平的论政时文表明：作为社会政治变迁动力的边缘势力逐渐走向中心和新兴社会阶层的崛起，不仅影响着当时的实际政治运作，也影响着未来社会的政治走向，既是正统衰落、边缘上升的表象，也是这一表象的结果。[※注]

施复亮。出版的著作主要有齐卫平的《施复亮传》（华夏出版社1991年版）、赵镜元的《施存统的一生》（浙江人民出版社1987年版）等。作为中共创始人之一和第一代马克思主义理论家，“改组派”的理论家，抗战后中间路线思潮的领袖人物，施复亮（又名施存统）在中国现代史上留下了深深的足迹。陈国庆等指出，施复亮曾是一位颇有影响的革命者，也是一位复杂多变的历史人物。在漫长的历史岁月里，他的思想发生了几次重大的变化。在五四运动前后，他由一个无政府主义者转变为一名马克思主义的信仰者，并且是中国共产党最早的党员之一。[※注]李俊考察了五四时期施复亮对马克思主义的介绍和研究，指出作为中国共产党上海发起组的核心成员以及日本共产主义小组的主要负责人，施复亮曾翻译过不少日本社会主义学者的论著，并亲自撰写了大量介绍马克思主义的文章，这些工作对于马克思主义在中国的传播无疑起到了巨大的促进作用。[※注]宋亚文指出，施复亮是国共合作实现之前较早加入国民党的共产党人。可以说，他从1922年成为跨党党员起就开始接纳三民主义。孙中山逝世后，他开始涉足对三民主义的宣传。国民革命失败后，由于对革命前景的判断失误，他选择留在国民党继续奋斗。从此，他以大量的精力研究三民主义并形成了“革命的三民主义”思想。施复亮“革命的三民主义”思想以实行“革命的三民主义”和复活“革命的国民党”为中心内容，以挽救中国革命为最高宗旨，寄托着施复亮探求中华民族解放道路的全部希望。[※注]宋亚文还另撰文指出，施复亮的抗战思想有着深厚的渊源和丰富的内涵，且在广大民主人士中较具代表性。尽管它有着这样那样的缺憾，但它基本上反映了中华民族抗战到底、抗战必胜的共同要求，因而是值得充分肯定的。[※注]作为40年代后期中间路线的主要倡导者和代表人物，施复亮的中间路线思想不但有着深厚的渊源，而且还有着独特的思想内涵。通过探究他的中间路线思想，可以更好地把握新民主主义革命时期中间路线思想的形成与发展脉络。[※注]杨宏雨指出，施复亮是抗战胜利后宣传和提倡中间路线的代表人物，他的中间路线的基本思想萌芽于20年代，而明确揭橥中间路线则是在抗战胜利之后，尤其是在全面内战爆发以后。1945年12月，施复亮在《我的答案》一文中，首次提出“必须在国共两党以外形成一个进步的民主的中间派的政治力量，其强大到举足重轻的地位，既可以做双方团结的桥梁，又可以做共同团结的基础”。该文是施复亮关于中间路线问题的最早论述。1946年7月，他又在《文汇报》上发表了《何谓中间派》一文，明确提出“中国的中间派，有它自己的社会基础、政治路线、对内对外的明确政策，以及对国共两党的独立态度”。该文中施复亮首次使用了“中间派的政治路线”这样的提法。施复亮中间路线思想包括新民主主义政治，新资本主义经济，兼亲苏美与调和国共等方面。[※注]杨宏雨还撰文分析了施复亮的经济思想，指出其在抗战胜利前后，详细分析和探讨了战后中国经济建设的道路、体制和发展战略等问题，提出了一整套以发展资本主义、实现工业化为核心的经济建设方案。施氏的方案虽在整体上已被历史否定，但其经济思想与政治思想——中间路线一样，包含着许多合理的内核，值得我们在探索中国现代化道路中加以珍视。[※注]