在20世纪90年代兴起的学术史研究热中，对学人、学派的研究是一个极其重要方面，龚自珍、严复、梁启超、章太炎、王国维、胡适、傅斯年、陈寅恪等对中国学术近代转型起到推动作用的学人成为研究者关注的重点。论题主要集中在个人的学术思想、学术思想的比较、学术交往等方面，其核心仍然绕不开中国传统学术的近代转换这一主题。

张寿安以龚自珍对“六经”“六艺”的分判为中心探讨了中国前近代学术在近代知识转型中的重要地位。他指出，龚自珍从“辨章学术，考镜源流”的学术史观点，上溯《汉书·艺文志》，厘清“六经”与“六艺”，进而梳理出“六艺”的知识系统，直接与乾嘉新兴专门之学相系，又与近代接触西学后形成之相关专门学科相勘，这意味着传统学术在17世纪到19世纪的知识蓬勃发展下已经发生转型。这不仅说明传统经学在前近代中国所呈现的分化情形，也为清代学术史的研究开出一个新视域。[※注]黄开国对龚自珍的经学特色与影响进行了重估。在他看来，梁启超、章太炎、钱穆以及今人对龚自珍经学的定位都不够准确。龚自珍的经学绝不是人们“公认”的今文经学，事实上，龚自珍的经学包括思想与学问两大内容，其借今文经学、《公羊》学言说社会发展史观、批评封建专制，关注社会民生等是龚自珍经学的思想内容，而以字解经、平议汉宋等则属于龚自珍经学的学问内容。正是龚自珍在经学之外有了思想，才使今文经学、《公羊》学在晚清获得活力，成为一种可以利用的思想形式，使《公羊》今文学成为晚清的显学。[※注]

郭卫东系统考察了严复在中国学术近代转型过程中的作用，他指出，甲午战后，在民族、文化危机日益严峻的关头，严复致力于以西学为范式，推动中国学术由传统向近代的转变，首先对旧的传统学术体系进行清算，并在破旧的基础上立新。他对旧学术“无用”“无实”的批评，对“治学治事宜分二途”的呼吁，对西方教育体制、学术谱系的清晰认知，都是严复建立新学术谱系思想的反映。同时，严复还致力于各种新学科的引介和创立，在中国近代各门新学科包括军事学、翻译学、新闻学、文学、社会学、经济学、哲学、政治学、法学、历史学等的初建中，多有前驱先路之功。可以说，近代的学术转型之所以很快就完成从单纯引进到结合本国实际的再创制过程，进而较快地出现将近代科学体系与中国国情相结合的各专业学科，与严复等人的作为有很大关系。[※注]

陆胤的《清末章太炎、梁启超学派之分合——以“新史学”为线索》一文，从1902年左右章、梁共商新史学的一段因缘切入，回溯清末十数年间，二人学派的分合。作者认为章、梁二人以革新旧史学为入口，确立近代学科观念和学术史意识的努力，固然以日本为中介，受到西学（主要是社会学和文明史学）的启发，也与西学观照下对传统学派资源的重新整合相关。章、梁围绕着“新学”与“实学”、“孟学”与“荀学”、古文经学与今文经学、经世致用之学与实事求是之学等诸多学派纷争，在往复交流的过程中，既互有出入，又交相影响，确立了现代中国文史之学的若干基本命题。[※注]

李帆的《章太炎、刘师培、梁启超清学史著述之研究》对清末民初三位重要学者的清学史研究状况进行了深入的研究，认为就学术渊源和承传关系而言，章、刘的学术底色由古文经学构成，梁曾受到今文经学的极大影响，但他们的具体学术思想也表现出个人的特点。而且，三人已经摆脱了传统经师的角色，基本能以近代学者客观求实的科学精神看待清代学术。通过对章、刘、梁著作“文本”的比对分析，作者梳理了清末民初清学史研究的发展脉络，认为近代由章太炎开创的清学史研究，经由刘师培的完善，在梁启超那里得到综合和发展，取得了集大成的成就。作者还以“戴震学”的研究为个案，深入研究了章、刘、梁三人对戴震之学的阐扬，使得戴震的历史地位与形象发生了变化，进而探讨了三人清学史著述的学术地位及对后来学术史研究者所产生的影响。[※注]

对于胡适在中国现代学术建立过程中的范式作用，余英时做了深入的研究。他在《〈中国哲学史大纲〉与史学革命》一文中，论述了胡适的《中国哲学史大纲》在中国现代学术建立中的“典范”意义。作者指出，清代考证学的典范是通过文字训诂以明古圣贤在六经中所蕴藏的道，这是他们共同遵奉的信仰、价值和技术系统。在这一系统下，顾炎武以至戴震的作品则发挥了具体的示范作用。戴震之后，虽然考证学已开始显露出种种内在的危机，但都是在调整范式以消解考证学的内在危机。即使晚清的今文学派也并未建立新的典范，他们的工作仍是调整旧的典范。而胡适的《中国哲学史大纲》却是一个全新的典范，它所提供的并不是个别的观点，而是一整套关于国故整理的信仰、价值和技术系统。主要表现为证明的方法（即“截断众流”）、扼要的手段、平等的眼光、系统的研究。其中“截断众流”从老子、孔子讲起及平等的眼光这两个重要观点，在当时发生了革命性的震动。究其根源，作者认为胡适的学术基地自始即在中国的考证学，实验主义和科学方法对于他的成就而言都只有援助的作用，不是决定性的因素。[※注]

耿云志考察了胡适与五四后中国学术的新趋向，指出五四新文化运动主要包括思想解放、文学革命和学术解放三个层面，胡适在这三方面都起到了重要作用。尤其在学术领域，胡适实开启了一代新风气，许多新的学术取向、学术范式都与他分不开。具体而言，胡适对中国哲学史的研究、整理以及《中国哲学史大纲》的出版，为中国学术树立了新典范，以后的中国哲学史研究都受到它的影响，从而使哲学史的研究走上比较科学化的轨道；胡适的古小说考证，引出了中国小说史、中国文学批评史的研究，使得中国文学史的研究也走上了现代学术的轨道并取得独立的地位；而胡适对“井田制”、《水浒传》的考证，引出了一场有关古史的大讨论，催生了一个新的历史学派——古史辨派，从而促进了中国新史学的大发展。作者同时强调了胡适对治学方法的提倡，并指出胡适的方法是实验主义哲学同中国传统考证学相结合的产物。[※注]王法周通过对胡适的《中国哲学史大纲》与中国哲学史、中国现代学术史、中西文化比较三方面关系的“全面的审视”，指出《哲学史大纲》开创了中国哲学史新学科和中国现代学术的新纪元，并成为近代中国数十年来中西文化论争的总结。[※注]

刘梦溪研究了王国维对中国现代学术的奠立之功，指出王国维在五个方面对中国现代学术的奠立起到了积极作用：（1）中国传统学术向现代学术转变，是与引进、吸收、融解外来学术思想分不开的。在这一点上，王氏是个先行者。（2）王氏同时是运用西方哲学美学思想诠释中国古典的躬行者。《红楼梦评论》之外，《论性》《释理》《原性》等哲学论著颇具典范性。（3）王之学术进路是由新而旧，而结果则旧而弥新。中西、古今、新旧的畛域，是王氏率先起开打破的。他的包括“二重证据法”在内的为学之基本方法，实具有现代学术的规范和规则的意义。（4）王国维学术思想的现代内涵，尤表现在对学术独立的诉求上，与同时代其他学人相比，他更重视学术本身的价值。（5）他对学术分类的重视以及所主张的分类方法，进而从结构学的角度反映出他的学术观念的现代性质。[※注]

彭玉平关注到王国维与梁启超学术交往与学术追求的异同，指出两人分别以现代形态的史学研究和史学理论，建构了新史学的学科观念和学科体系。梁启超的文学史研究与王国维颇多学理上的趋同。两位学者都与政治有一定的关系，梁启超追求政治生涯的辉煌，王国维则怡然自得于学者的本分。王国维去世后，梁启超利用自己的影响力，大力推举王国维的人品和学问，并初步从学理上总结其治学特点，强化了王国维的大师地位。两位大师的杰出学术成就及彼此之间的亲密关系，构成了20世纪学术史的重要篇章。[※注]

刘克敌考察了王国维与陈寅恪治学理念与方法的异同，他指出，在中国现代学术体系建立过程中，王国维主要起奠基与开创之作用，而陈寅恪则进一步给予发扬光大，并在王国维去世后坚持他和王国维提倡的学术理念和治学原则。在治学过程中，两人均极强调学术独立和思想自由的原则，并更加注重学术上的新发明，力避因循旧说。但在材料的使用上，两人侧重点稍有不同，一更重视新材料，一更重视从旧材料中发现新问题。而他们的最终旨归完全一致，即致力于现代中国学术的独立和进步，并进而探讨中国文化的复兴之路。[※注]

葛兆光指出了陈寅恪学术思路中“世界主义理想与民族主义情感”的冲突：认为“在二十世纪中国观念世界中，融入世界潮流和恪守民族本位一直是纠缠在国人心中的结，而在学术界也同样有这种焦虑。在深受西方学术训练的陈寅恪那里，他很清楚地意识到不介入国际学术主流是不行的。这正像陈寅恪自己用的‘预流’两字的意思一样。但是，如果随人之鹦鹉学舌，则又将死在洋人树下，不能做到学术自立，更何况是中国人所做的中国学问。因此他所谓的‘平生为不古不今之学’（‘不古不今’也可以理解为‘不中不西’），在某种意义上说，也是学术立场的选择，并不仅仅是思想立场的表述”。“这种学术取向与评价标准本身，就隐含着一种竞争，而竞争背后则有着民族自尊的以为在内。”[※注]

陈居渊通过对章太炎的“文字狱说”、梁启超与胡适的“理学反动说”、钱穆的“每转益进说”、侯外庐的“早期启蒙说”、余英时的“内在理路说”等五个重要理论观点的形成及其基本含义的历史考察，探讨了清代学术史研究范式在20世纪的变迁。他指出，基于国粹意识的“反满说”，开拓了研究的新方向。“理学反动说”则是在此基础上的继往开来，并注入了具有现代意义的西方科学的方法论思想，成为20世纪研究的重要范式。“每转益进说”与“内在理路说”试图以继承与发展的观点重新解释，从而对理学繁多说提出了新的挑战。“早期启蒙说”则勾画出由17世纪早期思想启蒙到19世纪近代早期思想启蒙的一条主线，首创了以马克思主义理论研究清代学术的新范式。上述范式之间的起伏消长，反映了20世纪中国社会思潮的变迁，而这种社会思潮的起伏消长反过来也影响甚至决定了研究范式的变迁。[※注]

桑兵通过对傅斯年《历史语言研究所工作之旨趣》的解析，梳理了近代学术由国学到东方学的转承，指出傅斯年的《历史语言研究所工作之旨趣》作为近代中国学术转折的标志，其所倡导的“科学的东方学之正统”主要针对前此占据学术主流的章太炎门生。傅氏虽然提出历史学只是史料学之类的极端口号，但所主张的内容和路径与北京大学国学门的趋向一脉相承。其贡献在于，坐言之外迅速起行，以历史语言研究所这一新机构聚集一批志同道合者，在考古等领域很快取得了超越前人的成绩。不过，只找材料不读书的偏激脱离学术正轨。受此影响，学术主流难免走上窄而偏的狭境，导致学术界长期陷入派分的纠葛。[※注]

王晴佳利用台湾“中央研究院”所藏档案对陈寅恪与傅斯年之间的关系进行了梳理，他指出，自20世纪30年代末期开始，陈寅恪与傅斯年的关系一度十分紧张。这一紧张关系的造成，与傅斯年的“学霸”作风有关，也与陈寅恪追求学术独立的立场有关，从中我们亦可看到陈寅恪1949年决定留大陆的一个因素。[※注]盛邦和比较研究了陈寅恪与傅斯年的治史方法与精神，指出陈寅恪与傅斯年关系密切，且都十分重视史料，以考实为治史方法前提，学术界一般将陈寅恪视作“史料学派”，与傅斯年归为同类。其实，史学有其“史心”，陈寅恪与傅斯年方法相类，而治史精神却大相径庭。傅斯年紧随胡适，将胡的“实证”史学精神臻于极致。胡适不赞同“民族主义”史学的提法，某种意义上影响了傅斯年，而陈寅恪倡言民族本位，其终身史学行走，乃胡适、傅斯年史料学派之别途，走出了史料学派。陈寅恪既是一个保持人格尊严独立的自由者，又是一个强求历史更新再造的传统人，以勇猛的精神一身而兼双任。他不是旧模样的“中体西用”者，而是别具现代性的“新体西用”者。[※注]

何建明考察了陈寅恪与胡适的关系，认为陈、胡都是20世纪中国学术文化史上影响巨大的一代宗师，但他们文化观念、治学方法和治学领域都不同，且与政治当局的关系也迥然有别。但陈寅恪对于胡适却一直保持着非同一般的信赖与推重。究其原因，不仅在于胡适对于中国几部古典小说和考证文章在国外学界很有影响，也不仅在于二人都追求“独立之精神”与“思想之自由”，还在于陈寅恪有着深厚的“晚清情结”。[※注]

王川考察了刘文典与陈寅恪的学术交往，他指出，在中国近现代学术史上，刘文典与陈寅恪的交往是不容忽视的一页。1927—1943年，从水木清华到西南天地，刘文典、陈寅恪二人历家园之难、流离之苦，而交往不辍，严谨治学不改，民族气节不丧，确实难能可贵。二人的学术交流与惺惺相惜，有着牢固的基础。二人在学坛上留下的论道学艺佳话，更是士林的一段美谈。[※注]

周国栋认为梁启超、钱穆的同名著作《中国近三百年学术史》，代表着两种不同的学术史范式，指出二者在体例渊源、写作宗旨等方面都有很大的不同。梁启超的《中国近三百年学术史》的体例，一部分来自刘师培及西学，一部分来自中国学术传统，是以学为中心、以学为单位的，它总体上比较符合西方研究的学术史标准，代表着一种学术史范式。而钱穆的《中国近三百年学术史》则源于学案体，更符合中学传统。两书最为重要的区别在于著述宗旨的不同，即钱穆是从宋明学家的角度来谈清代学术思想，而梁启超则是从反宋学即清代朴学传统的角度来谈清代学术思想的路向的。二者的这种不同正反映了20世纪二三十年代学风嬗变的轨迹。[※注]

侯宏堂考察了钱穆学术思想中的宋学情结及其对宋学的现代诠释，认为在中国学术文化的发展脉络和历史演进中，钱穆最为认同、推崇“宋学”并在自己的众多著述与讲演中论涉及了宋学问题，对宋代学术文化做了广博而精微的研究。综合钱穆的论说与诠释，他所念兹在兹的宋学，其意涵可以概括为五大要点，即融释归儒的宋学血脉、开创近代的宋学地位、明体达用的宋学精神、综汇贯通的宋学气象和天人合一的宋学境界。[※注]

郑大华研究了张君劢的学术思想，他指出，张君劢一生徘徊于“学术与政治之间”，是现代中国著名的思想家、政治家、学问家，但以往人们关注较多的是他挑起的“科玄论战”，成为现代新儒家的代表人物，而对他的学术活动研究不多。实际上，他对儒家思想的阐发，对西方学理的输入，对治学方法的重视，促进了中国传统学术向现代的转换，加快了中国学术与世界学术接轨的步伐，其对中国现代学术的贡献不容忽视。具体而言，张君劢在阐述儒家哲学时，注重从学术研究的立场出发，一方面与西方哲学进行比较，另一方面则援西方的有关思想入儒，以西释儒，在充分发掘儒家思想之价值的同时，也剔除了儒家思想中与民主和科学精神相悖的内容，以谋求儒学的现代转换；就输入学理而言，张君劢用力最多的是对西方哲学的介绍，其中对倭伊铿的精神生活哲学、杜里舒的生机主义哲学贡献最大。他在对中国传统学术反省的基础之上提出新的治学方法，包括博学、慎思明辨、知类通达、斟酌权衡等，这些儒家传统概念的背后，实际上已融入西方的治学原则与方法，体现了新儒家中西贯通的特点。[※注]郑大华还具体梳理了张君劢对西学传播的贡献：在政治学方面，张君劢翻译过约翰·穆勒的《代议政治论》、拉斯基的《政治典范》、费希特的《告德意志人民书》以及有关西方人权思想的文章；在哲学方面，除他的老师倭伊铿的学说外，他还介绍过柏格森，康德，黑格尔，费希特，杜里舒，罗素，怀特海（张又译怀悌黑），哈德门（张又译哈德猛），耶斯丕氏，现象学派胡塞尔，存在主义派契尔契加、海德格尔、萨特尔等人的哲学思想，就介绍西方哲学家和哲学流派之多而言，在现代中国哲学家中很少有人能与张君劢相提并论；在文化思想方面，他是较早介绍德国人斯宾格勒的《西方的没落》一书的中国人之一，尤其是对汤因比的《历史哲学》作过比较系统的介绍。张君劢输入西方学理，向中国广大读者介绍西方的政治学、哲学和文化思想，但和西化派不同，他对西方学理并不抱迷信的态度，在输入西方学理的同时，又能提出自己不同的观点。[※注]

在关注学人的学术思想与学术交往的同时，学派研究也一直是学术史研究的重点。国粹派、学衡派、古史辨派、现代新儒家等都受到了不同程度的关注。郑师渠的《晚清国粹派文化思想研究》一书对国粹派的学术思想进行了深入的研究，其中涉及国粹派的新学知识系统、史学思想、经学思想。该书通过对章太炎、刘师培、邓实、黄节、马叙伦、柳亚子、马君武等人的学历与接受西学的具体事实，指出国粹派代表人物接受西学的途径虽各有不同，但都是西学的热心传播者。在接受与传播西学的过程中，他们逐渐形成了新的知识系统，从而优化了自己的知识结构，并详细论述了国粹派的主要代表人物是怎样通过西方的自然科学确立起进化论的宇宙观，又是怎样通过西方社会学理论的积极汲取，使自己的知识结构得到改造的。对于国粹派的史学思想，该书以章太炎、刘师培为代表，从他们对传统史学的批判、对新史学的探索系统探讨了中国古代学术史与竭力保存史籍文物、通史致用、助益革命四个方面，论述了国粹派史学思想的特点。作者还强调了国粹派对史学新方法的重视与运用，如用地理环境来界说中国历史现象，尝试对中外历史进行比较研究，使用传统小学与西方社会学相结合的方法治史等。他还考察了晚清国粹派的经学思想，指出以章太炎、刘师培为首的晚清国粹派，既是革命派的一翼，又是一个以古文经学为中坚的学术派别。此种一身二任的特性，决定了其经学思想包含着两个层面：一是倡大古文，以与康有为立宪派的经学根据即今文抗衡，反映了革命与改良在经学领域的斗争；二是主张“夷六艺于古史”，将治经归入单纯的学术研究的范畴，体现了传统经学向近代的转换。总之，国粹派的经学思想体现了革命性与现代性的统一，即在更加完整的意义上，体现了传统经学的终结。[※注]这些分析足以说明，晚清国粹派在推动传统学术思想近代化方面做出了不可磨灭的贡献。

周云注意到学衡派在中国学术现代转型中的作用，指出学衡派虽仍然坚持传统学术学以载道的主旨，但他们学术实践显然不囿于此。在学术研究中，他们能够坚持客观的态度和实事求是的原则；在研究范式上，也接受了分科研究等现代学术的研究模式。同时，他们努力传播西学，是一些现代学术学科的奠基人。这一切都表明，学衡派是中国现代学术建立过程中一支重要的力量，对中国学术的现代转换做出了贡献。[※注]郑师渠考察了学衡派的史学思想，指出，20世纪二三十年代，是现代意义上的中国史学由20世纪发凡起例，过渡到40年代初步发展的重要转折时期。学衡派提出中国史学循双规发展，即普及与提高并重、通史与专史并举的构想，其意义不仅在于他们提出的诸如通史编纂的原则与方法、开拓史学研究领域和倡言建立全国性的史学团体加强统筹规划等具体见解，不乏创意；更主要的还在于反映了学衡派得风气之先，他们对于中国史学发展趋势的总体把握，富有前瞻性。如果对学衡派未能关注马克思主义史学的发展不做苛求，那么，便不难体认其关于中国史学双轨发展的构想，包含着宏富的内涵与巨大的历史合理性。[※注]郑大华分析了白璧德（Ieving Babbitt）新人文主义对学衡派思想的影响，在文化观上，“学衡派”强调新旧调和和东西调和，反对新文化派提出的“弃旧图新”和“以西代中”的主张，不赞成新文化派对孔子和儒学的激烈批判，认为孔子既不是“神”，也不是“鬼”，而是伟大的“人文主义者”，只主张伦理道德的改革而反对伦理道德的革命；在文学观上，“学衡派”以道德为文学批评的首要标准，视五四新文学运动为浪漫主义而加以反对，并在“文学的历史进化观”、文学的新与旧、模仿与创造等问题上与以胡适为代表的新文化派主张不同，进行过争论；在人生观上，“学衡派”认同白璧德的“人生境界三等说”和“人生二元之说”，主张以“人生二元之说”为“道德之基本”，既反对禁欲，也反对纵欲，希望人们能够做一个“以理制欲”的人文主义者。[※注]

方光华探讨了中国近代新史学的守成派。认为20世纪20年代前后，围绕中国文化出路问题，形成了多种不同的文化观，其中梁漱溟、熊十力、冯友兰等强调近代新文化与传统文化的继承关系，为文化保守主义或文化守成主义。与这种文化观相对应，史学领域也出现了一种传统色彩较为深厚的史学派别。他们既受西方学术思想的激荡，又有浓厚的传统学术功底；既认识到了西方学术方法的长处，又不丧失对传统精神和方法的信念，成为新史学一个极为重要的派别。[※注]

桑兵另辟蹊径，对于学术史上学派的由来及以往研究中的路径与方法做了深入的探讨，指出中国思想学术史上的派分与道统论渊源甚深。晚近学人好以学派讲学术，并且奠定了学术史叙述的基本框架。而判定流派的标准，包括宗师、学说、方法、师承与传人的谱系化、流变以及地缘关系等，大抵是他人或后人的指认。在他看来，按照学派来探寻学术发展变化的渊源脉络，固然有简便易行的好处，但却存在着看朱成碧、倒叙历史、以偏概全等弊端。因此，治学须深入门户，超越学派，只有如此，方能更好地理解古往今来学术发展的渊源脉络和趋向。[※注]王东杰从有关古史研究的“故事眼光”入手，探讨了20世纪20年代末30年代初“释古”与“疑古”两条不同取向的治史路径之间的呼应与关联。认为20世纪二三十年代的“疑古”与“释古”两条学术路向分别代表了破坏古史与重建古史两条不同的路线。但二者在观念上也有不少相似乃至相同的地方。一方面，“重建派”学者在研究中也运用了与顾颉刚非常相似的“层累说”观察古史的构成，而历史研究中的“故事眼光”更成为贯穿“疑古”与“释古”的一条道路；另一方面，“疑古派”在辨伪过程中发展出来一些与“重建派”非常相似的具有建设意义的观念，但因其给人留下的“破坏”的形象过强而被忽视了。[※注]