在变化万端的近代中国，思想文化与社会转型之间密切的交流与互动，是思想史研究的核心议题。2008年，由耿云志主编的《近代中国文化转型研究》丛书[※注]，通过描绘近代中国文化转型的基本轨迹，试图揭示社会转型的外在条件及其内在机制。9卷本丛书包括耿云志的《近代中国文化转型研究导论》，郑大华、彭平一的《社会结构变迁与近代文化转型》，李长莉的《中国人的生活方式：从传统到近代》，邹小站的《西学东渐——迎拒与选择》，郑匡民的《西学的中介——清末民初的中日文化交流》，王中江的《近代中国思维方式演变的趋势》，宋惠昌的《人的解放与人的发现：近代中国价值观的多变》，左玉河的《中国近代学术体制之创建》，张剑的《中国代科学与科学体制化》，分别围绕近代中国社会文化转型当中的一系列重大问题，如社会结构及物质生活与文化转型之间的关系、外来文化的刺激与影响、思想观念的变化以及近代科学体制的建立，展开各自的论述。

在耿云志所著《近代中国文化转型研究导论》中，作者特别指出，近代中国思想文化发展有两个主要趋势，一是世界化，二是个性化。世界化，就是以开放的文化心态处理中华文化与世界文化的关系。有了开放的文化心态，才可能对文化的世界化有健全的认识：这就是把中国文化如实地看成世界文化的一部分，从世界文化中汲取于我们有益的成分，丰富和发展我们的文化，同时又把我们的文化之优秀的东西贡献给世界，促进世界文化之进步。这种开放的世界化观念真正开始于近代，最盛于新文化运动时期，20世纪二三十年代的思想界是消化吸收新文化运动观点的阶段，也有继续发展的成分。“所谓个性化，是指解放人，解放人的个性，解放各人的创造精神。”个人解放作为近代中国思想文化的发展趋势之一，真正开始于新文化运动时期。个性主义实际上就是个人主义，即胡适所谓的“健全的个人主义”，而不是人们通常理解的自私自利的个人主义。个人的个性得到伸张，同时要对个人的行为负责。新文化运动在个性主义的问题上，有三点重要的贡献。第一，提出了对个性主义的清晰的界定：一是必须有个人意志自由，二是必须个人承担责任；第二，明确了个人自由与国家自由、民族自由、群体自由的正确关系；第三，把个性主义、个人自由同民主制度的落实直接联系起来。[※注]

近些年来，在对近代中国社会与思想变化的历史追踪中，研究者改变了过去的简单思路，开始关注“新中有旧、旧中有新”的社会与思想的复杂性，聚焦于现代与传统之间既断裂又连续的关系，重新描绘出更为驳杂的思想文化地图。通过对新旧变迁的社会格局当中“权势转移”（罗志田语）的讨论，将思想史与社会史有机联系在一起，也体现了近年来近代中国思想史研究的新趋势。大体而言，近些年来，围绕社会史与思想史的结合，近代中国思想史的三个面向受到研究者较多注目。

第一，经典衰落导致知识的变化。这一变化的背景，是以工农士商为基本要素的传统中国社会，因“西潮”冲击而发生的社会危机。罗志田在《经典的消逝：近代中国的一个根本性的变化》一文中，梳理并分析了近代中国传统经典“去神圣化”与“去经典化”的现象，强调其背后实有一个“无意识推动”到“有意识努力”的发展进程，使得经典最终被排除在常规阅读之外，社会处于一种无所指引的状态。西潮冲击之下的中国士人，由于对文化竞争的认识不足，沿着西学为用的方向走上了中学不能为体的不归路。自身文化立足点的失落复造成中国人心态的剧变，从自认为世界文化的中心到承认中国文化的野蛮，退居世界文化的边缘。近代中国可以说已失去重心。[※注]

第二，科举废除导致士大夫的边缘化与边缘知识分子的兴起。社会结构变迁即是思想演变的造因，也受思想演变的影响。四民之首的士大夫群体，在近代中国的变迁中受冲击最大。废科举、兴学堂从根本上改变了士大夫生存的土壤，也切断了读书人上升的渠道，成为在社会上自由流动的资源。科举制的废除造成读书人无所皈依，中国社会的重心逐渐丧失，传统知识分子的边缘化程度大大加剧。与此同时，从晚清到五四，作为身处城乡之间和精英与大众之间的边缘知识分子，军人、工商业者、职业革命家等新兴社群日渐崛起，开始通过报刊、学堂与社会团体等新的公共空间重建“社会重心”。罗志田的《近代中国社会的权势转移——知识分子的边缘化与边缘知识分子的兴起》[※注]、李仁渊的《思想转型时期的传播媒介：清末民初的报刊与新式出版业》[※注]、沙培德的《启蒙“新史学”：转型期中的中国历史教科书》[※注]、孙慧敏的《新式学校观念的形成及影响》[※注]、范广欣的《从郑观应到盛宣怀：转型时代中国大学理念走向成熟》[※注]、许纪霖的《重建社会重心：现代中国的“知识人社会”》[※注] 等论文，展现了近代中国新的知识阶层与新的思想论域的形成。

第三，社会的权势转移，也带来学术重心的偏移与知识生产方式的变革。正统衰落、边缘上升是从晚清到民初中国学术走向的重要特征。据罗志田的研究，以乾嘉考据为代表的经学渐失控制地位，过去长期处于边缘的史学则可见明显的地位上升，到民初更是一度居主流地位。这中间的一个重要原因即史学在近代的道德提升。两者的相互作用促成了经史易位的完成。王汎森的《从“新民”到“新人”：近代思想中有关“自我”的几个问题》[※注]、葛兆光的《孔教、佛教抑或耶教——1900年前后中国的心理危机与宗教兴趣》[※注]、王东杰的《“反求诸己”：晚清进化观与中国传统思想取向（1895—1905）》[※注]、陈平原的《有声的中国——“演说”与近现代中国文章变革》[※注]、潘光哲的《中国近代“转型时代”的“地理想象”（1895—1925）》[※注]、陈建华的《1920年代“新”、“旧”文学之争与文学公共空间的转型——以文学杂志“通信”与“谈话会”栏目为例》[※注]等论文，均展现了近代中国知识体系、观念形态与社会互动之间的复杂关系。

近些年来，学界对于近代中国思想文化与社会转型议题的思考，已经越来越多地将涉及中国的命题放置到“世界”与“亚洲”等更大的框架当中，观察中国及其周边区域的互动。换言之，对于力图通过“走向世界”去寻求富强的近代中国而言，“世界”不仅是地理意义上的“空间概念”，而是形塑读书人思想观念及其历史实践的“文化概念”。葛兆光所著《宅兹中国》一书开宗明义地提出新的思考：1895年以后，大清帝国开始从“天下”走出来，进入“万国”，原来动辄便可以“定之方中”（《诗经》）、自信“允执厥中”（《古文尚书》语）的天朝，渐渐被整编进了“无处非中”（艾儒略语）、“亦中亦西”（朝鲜燕行使语）的世界，便不得不面对诸如“亚洲”和“世界”这样一些观念的冲击。为什么是“亚洲”？究竟什么是“中国”？中国如何面对“世界”？看似常识背后，潜伏着一个又一个悬而未决的问题。另外，日本、韩国以及中国台湾的学界，对于“中国”“亚洲”“世界”的论述升温，并且波及中国大陆学界。这些没有经过检讨就使用的地理概念，究竟在什么脉络和何种意义之下，可以当作“历史世界”被认同和被论述？[※注]

罗志田在《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变——侧重梁启超的观念》一文中，则通过分析梁启超的观念，认为传统的“天下”一词本具广狭二义，分别对应着今日意义的“世界”和“中国”。过去的流行说法是，近代中国有一个将“天下”缩变为“国家”的进程。如果侧重昔人思考的对象，恐怕更多是一个从“天下”转变为“世界”的进程。康有为创造性地把公羊“三世”说由历时性变为共时性，使“天下”平顺地向“世界”过渡。但中国却被西方主导的世界体系外在化，中国士人渴望加入世界，努力为中国在世界确立一个更好的位置。的确，随着传统的“天下”观念在西力冲击之下逐渐转型，“中国”从此需要放置在“世界”这一新的尺度下予以考察。[※注]

2012年10月，由中国社会科学院中国近代思想研究中心等单位主办的第四届中国近代思想史国际学术研讨会，即以“近代中国人的国家观念与世界意识”为主题展开讨论。许纪霖认为，传统中国的“天下”观念具有双重内涵，既指理想的伦理秩序与典章制度，又是对以中原为中心的世界空间的想象。晚清以后，当西方文明以物质和精神的双重优越性来到中国后，以儒家礼教为核心的“天下主义”开始转向另一种“新天下主义”，即以西方为中心的近代文明论。正因为对这一由西方支配的“新天下观”的接受与反思，民族主义、自由主义等现代理念，在形塑近代中国国家观念与世界意识的过程中彼此交织，共同发力。郑大华认为，近代中国人国家观念的转型基本上有两条主线，一是从“天朝国家”观念向“主权国家”观念的转变，二是从“君主国家”观念向“民主国家”观念的转变，两条主线背后的推动力分别是民族主义与自由主义。耿云志指出，近代中国的民族主义是在空前的变局之下，因受外力刺激而迅速发展起来的。一方面，在具有高度文化的“西夷”面前，不得不放弃古代的华夷观念；另一方面，在“西夷”的侵略面前，为谋自救而激活民族意识，此民族意识已逐渐摆脱古代的华夷观念，而导向建立独立的近代民族国家的目标。贾小叶以理、势观念在19世纪中后期的变迁为线索，揭示出中国人世界意识的演化过程。“理”“势”是中国传统哲学的一对重要范畴。在对外关系中，“理”表现为一套“德化”外夷的天朝观念，“势”则是保证“理”得以贯通的政治、经济、军事上的优势。邹小站认为，影响近代中国人国家观念建构的因素中有几点值得特别注意：第一，恶劣的外部环境使得国人特别关注国家富强；第二，传统国家观念转型的最重要的思想资源不是英国、法国的自由主义，而是经由日本思想解释的德国思想；第三，当近代中国人构建其国家观念时，西方思想正经历着深刻的变化。何晓明认为，近代世界意识的形成，不是国人主观构想的结果，而是在接触到许多“外国”以后，才形成的一个整体之下各国彼此有别且彼此对等的系统观念。他选取晚清政府的第一位驻外公使郭嵩焘作为研究对象，对其域外经历与世界意识形成之间的互动作了详细分析。马克锋从文化比较学的角度，探讨了中国文化与世界主义的关系。他认为，中国文化自发生之初，就展现出强烈的兼容性与包容性。这种秉性与特质使得中国文化在一定意义上具有世界主义的情怀与诉求。李育民通过梳理“国体”观念在晚清时期的变化轨迹，揭示出中外条约关系对近代中国国家观念转型所产生的重要影响。他认为，传统国体概念以维护天朝体制、君主专制为思想内核。经过鸦片战争、贵州教案、中法战争、甲午战争、庚子之役等事件，传统的国体观在中外条约关系的支配下不断摆脱天朝观念、专制思想的束缚，而发展出国家主权意识、民主政治意识，最终与近代国家观念相融合。[※注]

在形塑近代中国的国家观念与世界意识的过程中，日本扮演了极其重要而又面目复杂的角色。随着中日韩以及东亚共同体学术交流的日渐紧密，日本与近代中国政治、社会、文化乃至知识分子群体的互动，成为近年来备受思想史研究者关注的课题。郑匡民在《梁启超启蒙思想的东学背景》[※注] 一书中谈到，戊戌变法失败之后，梁启超在日本的土地上，通过大量阅读日本人的译著或著作来了解西方。而对“东学”（日本的思想学术）的研究，也使得西方文化与价值观念，得以借日本的途径深入其思想，并通过《清议报》《新民丛报》《新小说报》等媒体向中国传播，从而产生深远的影响。该书详细分析福泽谕吉、中村正直、中江兆民、加藤弘之、伯伦知理等日本学者的思想，是如何成为梁氏形塑自己的启蒙思想、新民思想、民权思想、国家主义思想以及国家有机体论的思想来源与知识背景以及传播媒介的。作者进一步指出，梁启超所接受的西方思想，其实是一种被“日本化”了的西方思想；近代中国所受到的西方思想的影响，在某种程度上，是一种受到了“日本化”的西方思想的影响。沈国威在其《时代的转型与日本途径》以及新作《近代中日词汇交流研究：汉字新词的创制、容受与共享》等论述中谈到，19世纪中期以来，随着日本作为西方知识在东亚传播中介地位的确立，越来越多的中国人通过学习日文与翻译日文书籍，获得对西方知识的了解与接受。从这个意义上看，日本对于近代中国知识分子而言，又成为一个时代脉动中的知识“生产机构”。通过审视1807—1919年的中日词汇交流，沈国威深入研究日本怎样成为向中国提供新知识的途径的问题以及中国社会对日语借词的反应和使用者的心态。[※注] 陈力卫在《语词的漂移——近代以来中日之间的知识互动与共有》中也指出，现代汉语中存在不少日语的“外来新词”，其实最初是日本知识分子为了吸收西洋文明，从而有系统地借用中文词汇进入日语系统。后来，却反而又被中国的留日学生原封不动地带回中国，形成了中日词汇互用过程中的语义转换、分化、替代。陈力卫指出，汉语作为亚洲共识的平台，为现代化进程的知识共有提供了可能，而其语义形成过程的历史档案，则为后人的追溯和反思提供永久的凭证。[※注]

正因为近代以来中日之间的知识互动，翻译成为双方知识传输与思想激荡的重要渠道，也成为当代思想史研究者新的关切。狭间直树的《“东洋卢梭”中江兆民在近代东亚文明史上的地位》一文，注意到在日本明治维新的过程中，卢梭的《社会契约论》（《民约论》）被视为圣典，其译本甚多。而中江兆民则透过改日文译本为汉译本，使卢梭学说更加条理清晰，并经过在“法国学塾”讲授卢梭理论，巩固了其“东洋卢梭”的地位。[※注] 黄克武的《晚清社会学的翻译：以严复和章炳麟的译作为例》，通过比较严复及章炳麟在译介社会学理论上存在的思想差异，观察中国近代思想史的连续性与非连续性。他指出，清末有两种社会学的思想倾向。一种是严复与梁启超受到斯宾塞的影响，采用调适取向来看待社会变迁；一种是章太炎受到岸本能武太的影响，采取转化取向的社会学传统。这大致是1949年马克思主义盛行前最主要的两种社会学理论。[※注] 张哲嘉的《近代东亚解剖学名词的翻译法：以语言背景与对应标准为坐标的再思考》，则聚焦于当东亚汉字文化圈面临西方解剖学词汇时，在翻译上所呈现出的分歧与合流。[※注]

王柯的研究关切的是近代中国的民族、民族主义观念的形塑与日本因素之间的密切互动。在《“民族”，一个来自日本的误会——中国早期民族主义思想实质的历史考察》中，他指出中国人是在近代鸦片战争后，才开始接触到源自西方的“nation”“nationalism”和“nation-state”等具有现代政治含义的概念的，而中国人的这一接受过程又与留日学生和学者从日本出版物中吸收西方近代政治、经济、文化思想有着密切的关系。毫无疑问，正是因为“同文”的缘故，使中国人在19世纪末接触并开始接受日制汉词“民族”。然而，“民族”一词开始普及并在中文中固定下来，还是要等到与“国民”概念结合之时。中国近代思想家们之所以能够不觉别扭地主动接收“民族”一词，不仅因为汉字相同，更是因为与日本的近代民族主义思想产生了共鸣。[※注] 而对于“民族国家”概念的认知，其实也与近代中国知识分子对于日本经验的接受密切相关。根据王柯在《民权、政权、国权——中国革命与黑龙会》一文的研究，日本追求单一民族国家的历史，造成许多日本国民自己也相信了他们具有其他国民所无法比拟的民族优越性，因而大言不惭地认为指导东亚以不受欧洲侵略是自己的天职。但是因为这种所谓的“亚洲主义”，与日本的国权主义思想之间存在着一种天然的联系，包裹在亚洲主义中的民族优越感必然不断膨胀，最终导致日本逐步成为一个侵略国家并走向了毁灭。[※注]