五四新文化运动一向是学界关注的热点，加上2009年又是五四新文化运动90周年，2015年是《新青年》创刊100周年，也可说是新文化运动发起100周年，因此，五四新文化运动就自然成了近10年来近代思想史学界最为关注的课题。归纳起来，学者们对这个问题的研究，主要集中在新文化运动兴起的时代环境，它的核心内容与影响，以及对近年出现的日趋激烈的批评新文化运动声音的讨论几个问题上。

关于五四新文化运动兴起的时代环境，有学者通过考察《新青年》及新文化运动的阅读个案，指出身处不同地域、不同身份的个体，对《新青年》及新文化运动的“阅读”颇具差异，呈现出多姿多彩性及中国社会的多样性。有学者讨论民初上海的文化生态与《新青年》以及五四运动、新文化运动的关系。认为无论研究《新青年》、新文化运动、五四运动，还是研究中国共产党的创立，都需要考虑其时上海城市社会环境、文化特点，考虑京沪两地文化差异，以及两地人才互动的影响。有学者考察《新青年》的诉求变化过程，提出其初办时，诉求的对象是青年。随着杂志迁到北京，其诉求对象转到了文化界。而当杂志重回上海后，其主旨便逐渐聚焦于“新劳工、新社会”的共产主义革命理论宣传了。有学者研究民国初年中国思想界围绕政治改造与社会改造问题，指出近代中国从甲午战败到第一届国会解散，政治改造优先论成了时代的主旋律。但经过近20年的改造却未见成效，于是思想界围绕未来路向发生了政治改造与社会改造之争，由此也可寻绎五四新文化运动兴起的思想理路。有学者置新文化运动于近代中西思想比较的脉络之中，认为比起漫无边际的民主和科学，新思潮的着力点和落脚处更在于个人主体和个人本位。一方面把新文化运动与欧洲人本主义对接起来；另一方面也为近代中国思想史带来了一个不同于此前20年维新思潮的时代。在这一过程中，引入的人本主义成了一种新眼光，从而发现了种种问题，使作为概念的“社会”变得非常具体，并进入了中国人的思想视野，于是有了继起的社会主义讨论。[※注]

关于五四新文化运动的核心内容与影响，有学者研究20世纪10年代的战争、革命与五四文化运动发生转向的内在关联，认为五四文化运动的根本特征，是文化与政治之间的相互转化、渗透和变奏。有学者认为新文化运动的主将们欲从批判“家庭主义”着手，确立个人的独立地位，确实抓住了现代性与中国文化传统的要害问题。但新文化人既没有把个体概念作为目的真正树立起来，又将家庭概念中积极的、根本性的生存论内涵与外在衍生的各种机制相混淆，由此个体主义的消极层面难以在文化传统的资源中得到纠正。有学者认为“个人主义”是五四时期最重要的思潮之一，对于渴求个性解放和个人独立的五四青年具有巨大的影响力。但五四新文化运动之后不久，对“个人主义”的正面阐扬逐步退潮，与奉献“国家”“社会”相比，单纯追求个人独立几乎成为“自私自利”的代名词，反复遭到批判。抗战全面展开后，“个人主义”遂彻底走向没落，最终让位于具有浓厚意识形态化色彩的集体主义精神。也有学者认为学界对新文化运动论域的认识是随着时代的不同而变化的。新文化运动最初的论域就是讨论新文化与旧文化的对立关系，“破旧立新”是《新青年》主流派的共同选择；后来转变为启蒙运动。到纪念五四运动60周年时，思想界在反思“文化大革命”思潮的影响下，普遍认定新文化运动的基本精神就是民主、科学。20世纪90年代以来，新文化运动论域基于对近代以来文化激进主义的反思再次转向，文化保守主义受到学界的重视。进入21世纪以后，中国的文化生态对古典文化的偏好日益占据文化的中心，“去新化”的倾向越来越受到各种鼓励，新文化面临前所未有的新的危机。还有学者以“多元的文化观念”概念来定位新文化运动的独特之处，认为只有从新文化运动兴起开始，人们才真正在多元的文化观念下来认识中西或东西文化。同样，对儒家思想文化的批判虽然早已有之，但只有从新文化运动开始，才真正从多元文化的观念出发来进行批判。新文化运动不仅主张中国文化内部要“九流并美”，反对儒学独尊，也对西方文化内部的各家各派持兼容并包的开放态度。也有学者将“知识界”放回到五卅运动到三一八运动这一国民大革命的序幕之中，分析知识界在两场运动中所起到的独特的重要作用，并通过梳理知识界的内部分裂，呈现了历史场景由对外交涉向拷问内政的深刻转换，以及原有党派系别不同政治诉求之间的鸿沟，从而揭示了中国近代知识界历史演化的一道重要分水岭。[※注]

关于对近年来出现的日趋激烈的批评五四新文化运动声音的讨论，主要是对一些反思新文化运动所表现出来的文化激进主义的言论提出了不同意见。有学者认为批评与反思传统儒学确实是《新青年》的鲜明特色，但此种批评，首先是基于中国大文化的视角，反对儒学的独尊地位，欲恢复诸子学说在历史上应有的地位；其次是基于一种世界主义的立场，将儒学放到世界文明中加以审视，开放中国人的文化心态；再次是基于现实的需要，反对儒学政治化，反对专制势力利用儒学笼罩国人思想；最后是基于一种整体思维，图国人思想的解放。总之，《新青年》对中国固有文化所做的重新审视，目的是建立一种新文化。有学者认为《新青年》对孔子、孔教、儒家纲常的批判，是针对当时国内现实政治而开展的，旨在保卫辛亥革命刚刚建立的共和制度，而不是针对中国传统文化的“反传统”。简单地用“反传统”三个字来概括和否定《新青年》的这种批判，实是一种非历史主义的态度。有学者比较研究了北京大学“新青年—新潮派”与东南大学的“学衡派”在新文化运动中的不同立场、表现和观点，认为这两派的较量形成了实验主义与人文主义的精神路径，激烈、改革与稳健、保守的两大“学统”及“学分南北”的局面，但两派在促进中华民族文化复兴的大方向上是一致的。有学者认为新文化运动的激进性与法国启蒙运动的激进性密切相关。当时中国盛行的“法国崇拜”实质上是对法国大革命所产生的激进革命文化的崇拜，而这种革命文化的激进性又源自法国启蒙运动的激进性，其根本缘由是法兰西民族对于“平等”这一价值的强烈偏好。[※注]

近10年来近代思想史学界最为关注的另一个问题是概念史、观念史的研究。专著方面，有方维规主编的文集《思想与方法：近代中国的文化政治与知识建构》（北京大学出版社2015年版），还有王中江所著《自然和人：近代中国两个观念的谱系探微》（商务印书馆2018年版），可说是这一研究的代表作。前者指出近代中国西学东渐的风潮，改变了有识之士思考民族国家前途的时空观念。新的时空观念在很大程度上形塑了近人理解古今之变的思维方式，再造了近代中国的文化政治。如何在中国问题的内在脉络中探究近代变革的深刻意义，乃是有待深入开掘的重要路向。就此而言，重新审视近代中国的文化政治与知识建构之间不断变动的复杂关系，当为相关研究领域的核心议题之一。后者系统梳理了“自然”和“人”这两个概念在不同的哲学家、思想家那里的不同意义，细致探讨了其意义在近代中国不同时期发生的各种变化。指出在近代中国，“自然”和“人”是两个含义发生深刻变化的核心概念，既保留着中国古典思想传统的含义，又受到西方文化的影响，是时代变迁和东西方文化碰撞的产物。

论文方面，有学者研究20世纪中国思想界对中国传统“自由”观念的独特含义及其与现代自由之关系的讨论，认为中国传统思想中的“自由”观念主要是“道德自由”，对于自由与个人权利、政治制度以及物质生产生活方式的关系皆有其独特的理解。有学者讨论晚清权利观念与近代国家建构之间的关系，认为晚清思想家在构建其权利观念时，虽也认为个人应有自主之权，但因受制于儒家传统，始终将其视为道德性的存在，而认为个人自主不仅意味着反抗外在强权，也意味着克制内在的非分欲望。这种权利观念固有其合理之处，却无助于清末国家构建的顺利展开。[※注]有学者讨论中国现代思想、学术界中影响深广的“阶级”概念，指出五卅运动之后，中国共产党在将马克思主义原理本土化、具体化、实用化的同时，存在着“阶级”概念泛化的问题；近20年来“阶级”与“阶级斗争”概念逐渐淡出中国政学两界的视野，又呈现出“去阶级化”的趋势。其实，这两种倾向都是不恰当的。有学者考察“阶级”在1920年之前《共产党宣言》译文中的原初指涉与多元化表达，认为这一概念经历了不同文化间的语义旅行，在偏移原初内涵的同时与中国文化、中国实际相结合，获得了中国化的语义。而在《宣言》实现文本中国化的过程中，这一概念的社会功能则经历了从服务于等级协作的封建礼制到彰显社会分化的嬗变。[※注]有学者探讨清末民初的“民权”与“国权”概念，认为当时人使用这对概念时，所指相当复杂。一方面因概念本身内涵丰富，人们在使用时各有侧重，另一方面也是因为概念的使用者在思想主张上存在分歧，不免突出强调概念的部分内容，而有意排斥另外的内容。有学者研究清末至新文化运动期间中国知识界对于家族制度的批评，认为其批判叙事大要有二，一是政治的，一是道德的。前者一方面展示出在近代国家救亡图存、政治秩序建设、个体自觉和文化变革上，传统家族制度所存在的不适，另一方面也见证了在文化人的思想变迁上，家族制度的评论和质疑起到了接引西方观念的桥梁作用。后者一方面对家族制度的认识推向了深入，另一方面也让新旧道德更张的吁求得到了具体的载体。有学者探讨中国早期马克思主义者的家庭观，认为其主要围绕四个相关问题展开，并产生了四位代表性人物：一是以唯物史观揭示家庭制度的经济基础，说明家庭制度形成与变化的根本原因，李大钊为其代表性人物；二是以女性问题作为解决家庭问题的切入口，说明只有社会主义才是解决家庭问题的正确道路，陈独秀为其代表性人物；三是从人类学古史研究维度探讨家庭史脉络，说明家庭演变与社会变迁的内在联系及其前景，蔡和森为其代表性人物；四是从女性社会运动维度阐发新女性观和新家庭观，以改造中国和妇女解放来解决家庭问题，向警予为其代表性人物。四个相关问题形成了由批判旧家庭到走出小家庭的基本走向。[※注]有学者探讨抗战时期国民党人、战国策派以及现代新儒家对“忠孝”观念的阐释。国民党着力阐述“对国家尽忠、对民族尽孝”，强调忠于国民党及其领袖。战国策派从所谓“大政治时代的世界”的角度阐释“忠孝”观念，强调“先忠后孝、忠在孝先”原则，主张扩大忠之范围，将“孝”局限于家庭之中。新儒家从学理上阐明了忠孝观念与家族制度的关联，重忠轻孝，强调忠于民族国家。这些阐释，显然具有为抗战服务的现实目的。有学者考察道器关系，认为近代中国最根本的一个变化，就是王国维所说的“道出于二”。如果说前近代的基本思路是道决定器，近代则是器的不利决定了道的不行。先有器的空间化，然后出现道的空间化，进而转往西向的“道通为一”。后者又带来新的困惑：中国人逐渐认识到“西方”其实是一个发展中的变量，而苏联的出现使“西方的分裂”明显化。到底是学苏联模式的西方还是学英美模式的西方，这一选项影响到中国的命运。世界上很多人到冷战才确认了西方自身的“道出于二”，而热心学西方的一些中国人则早在北伐前后就已观察到这一现象。可知从中国看世界，也能改变我们对世界的认识。还有学者探讨了“现代化”概念在民国时期的“流播、认知与运用”，指出它在20世纪20年代末和30年代初的中国最早流行开来，即被运用于追寻“国家现代化”的整体诉求中，体现出全方位变革的综合性认知趋向。30—40年代流播更广，知识界的有关概念认知也逐渐深化，但“现代与传统”的关系却并未成为当时思想史上的自觉命题。各党派均根据各自的政治立场和意识形态需要，运用“现代化”概念进行社会政治动员乃至历史书写。其中，中共史家开创的革命史模式的历史书写，不仅使用“现代化”概念，且已注意分析和阐释“革命”与“现代化”之间的逻辑关系。[※注]等等。

此外，这时的近代思想史学界还在思想家的思想与影响、西学的输入与传播、近代社会思潮等问题的研究方面，取得了一些新的成果。

关于思想家的思想与影响，有学者梳理康有为《新学伪经考》与《孔子改制考》在戊戌时期所引发的不同反响，指出“两考”内容侧重不同，所引发的反响也不尽相同。前者没有涉及太多“孔子改制”等微言大义，故时人的评论基本是从学术研究的角度提出的；而后者因其鲜明的“改制”主旨，时人的评论也由学术转向政治。[※注]有学者梳理梁启超、严复的平等观，认为在平等观念的古今嬗变中，梁启超、严复代表了早期自由主义的一翼，与同时代激进的平等主义一翼有诸多不同。有学者分析康有为和梁启超在孔教能否为“国民义”思想上的分分合合，认为康有为逐步以“国民”外壳寻找到适应现代社会的制度支撑，而梁启超则重新灌注“孔教”的核心价值入“国民”之精神修养。康梁的分合，表明儒教从“天下义”“宗族义”到“国民义”的现代转型中蕴含着嬗变、协商与不被规训的多重面相，亦折射了清末民初文化思想变迁的多元生态。[※注]有学者比较研究唐鉴的《学案小识》和阮元的《儒林传稿》，认为唐著确实参考利用了阮著，对阮著中相关人物的学术宗旨进行了重新鉴别，编织了一个以程朱理学为正统的清代学术史谱系，体现了其争夺学术正统的用意。这一现象既揭示了《儒林传稿》对清代学术史著作的影响力，也显示了《学案小识》潜藏的思想史价值。有学者在解析朱一新论学旨趣的基础上，展示了浙、粤学人在认识汉宋上的分歧与特质，指出朱一新的治学路向以恢复部分汉宋为高明，而同时代的学人及后人不加辨析，多视其为广东陈礼一派。实际上朱、陈在沟通汉宋中有着极大的不同，展示了浙、粤学人见解的异同，反映了他们处理汉宋办法的高下。[※注]

关于西学的输入与传播，有学者提出费希特民族主义思想虽在20世纪20年代介绍到了中国，但只是到了九一八事变后才得到系统的介绍。费希特为复兴民族而置生死于度外的精神正与中国知识界对于民族主义之爱国主义的理解一致，因此，费希特的民族主义思想得到了中国知识界的青睐，并促进了30年代中国民族复兴思潮的勃兴。[※注]有学者研究西方预算知识与制度的输入过程，认为外来知识体系接引过程中的生吞活剥、隔义附会，以及借助“西学中源”之类的劝服方式等，呈现出了外来制度与知识接引过程的复杂情态。[※注]有学者梳理拉克伯里的“中国文明西来说”及其在东亚的传播，指出拉克伯里之说虽不为欧洲主流汉学界所接受，但经由日本转介到中国后，因其自称发现了中国上古史的皇帝裔出巴比伦，汉人的祖先是巴比伦人，很快就成了部分排满者的“公共知识”。这是一种带有政治色彩的近代知识，接受者的取舍和诠释，依据的均为自身的主观意图。[※注]有学者探讨近代科学输入过程中命理文化与科学主义平行发展的现象，指出在西方实证主义对于传统命理文化发生重大冲击的同时，一些深受西方实证科学影响的学者，都在命理文化方面有颇为丰富的实践，为命理文化保留一定空间的学者更多。产生这种现象的原因颇为复杂，实证科学所能笼罩的区域，永远小于人类所能感知的自然、社会与精神世界的浩渺天地；从心理层面看，个人或群体信奉命理之说，往往有其特殊的心理需要；而近代中国社会的动荡以及近代化过程中人际间的疏离与个人日趋独立的趋势，也为近代中国命理文化的抬头提供了机缘。有学者研究斯宾塞的“社会有机体”学说对清季民族主义思潮的影响，并分析中国人的自由观与斯宾塞自由观的差异，认为斯宾塞的个人自由与国家权力是对立的，在中国二者则具有同一性，这也决定了斯宾塞学说在中国的命运。[※注]

关于近代社会思潮，有学者研究清末切音字运动与“国语统一”思潮的纠结，指出20世纪初随着统一国语观念的流行，方音切音字被很多人认为破坏了“书同文”而受到激烈批评，但其支持者强调方音切音字不但无阻反而有助于国语统一。另外，被诸多国语统一论者支持的官话音切音字也在一些地区遇到了类似的质疑。汉字在历史上维持国家统一的作用日益受到重视，但汉字拼音化在20世纪的大部分时间里都未终绝。[※注]有学者考察中国近代民族主义的理论建构及其过程，认为大致经历了三个阶段：清末民初为其形成阶段，主要围绕建立一个什么样的民族国家而发生；“五四”时期是发展阶段，主要围绕民族自決以及由此而引起的反帝、反封建的关系而展开；九一八事变后到抗日战争结束是高涨阶段，主要表现为民族复兴思想的提出并发展成一种社会思潮。[※注]有学者综合比较民国时期思想界关于民族复兴的三大话语：国民党将中华民族复兴论“塑造成带有国家意识形态性质的霸权话语”；共产党人对民族复兴话语的使用一度有所批判，后作了调整；国社党最为热衷于使用“中华民族复兴话语”且有自身的特色。民族复兴的三类话语既有联系，又有区别：议题相同，取向有别；目标同向，途径不相互交织，相对区隔。有学者考察抗战胜利后，以“中间道路”相号召的自由主义者的政论期刊中的中国共产党形象，从一个侧面彰显了自由主义者特有的民族复兴的路径选择。[※注]