在中国历史学研究中，中国基督宗教史一向处于边缘的地位，除了众所周知的意识形态的原因外，基督徒在中国总人口中占微小的比例，很可能也是造成其历史被忽视的重要因素之一。

不过这种情况在20世纪80年代改革开放以后有了很大变化，在2010年的中国政府白皮书中提到，中国信仰各种宗教的人口已经达到1亿之众，这种现实使得研究者不应该忽视对宗教的研究，其中也包括基督宗教在内的研究。据中国基督教会宣布，2013年中国新教基督徒已经达到2600万人，其中还有一些未在政府注册的家庭教会的信教人数未统计入内；天主教徒则达到600万人。这一切都可以说明，基督宗教已经成为中国宗教之一。

基督宗教传入中国，最早可追溯到唐朝，前后共有四次传入。16世纪以后，随着西方工业革命的兴起，基督宗教各派在殖民主义的裹挟下，以前所未有的势头第三度东来，历经曲折后，最终在中国扎下了根。鸦片战争后，西方传教士凭借不平等条约，更是活动频繁。他们步步深入，活跃在中国剧变的历史舞台上，“成为中国社会的一种特殊势力”[※注]。从唐初至1955年最后一批西方传教士被逐出中国大陆地区，数百年来，西方传教士对中国社会产生了广泛而复杂的影响，引起了研究者经久不衰的兴趣。

中国学者对历史的研究起步较晚，梁廷枏《海国四说》中的一说为《耶稣教难入中国说》，这是最早有关基督宗教的研究。这里也提到一些天主教在华传教的情况，对新教则全无记载。魏源的《海国图志》也提到一些天主教的传教情况。最早的关于新教传教士在华活动情况的中文著述，应该是王元琛的《圣道东来考》。王元琛曾是郭士立（Karl Friedrich August Gützlaff）创立的福汉会的成员，后随德国礼贤会传教士罗存德传教。他于1899年撰写的《圣道东来考》是本小册子，1907年在香港出版。此书以叙述礼贤会在广东的活动为主，对其余各派在华早期活动也有所涉及，虽然极其简略，但很有价值。

1908年，上海商务印书馆出版了谢洪赉撰写的《中国耶稣教会小史》，作为《布道小丛书》的第四种。作者以近一半的篇幅追溯景教和天主教在华传教史，然后分四个阶段简单地叙述了1807—1907年新教在中国传播的经过。这是第一本关于新教在华活动的专著，由于它对景教和天主教的传教史也有记录，可以将其看作中国最早的基督宗教通史著作。它的意义在于从历史学的角度，开启了20世纪基督教修史的风气。

第一节 景教史

景教是汉文史籍中对唐代传入中国的基督教聂斯托利派的称谓，以其创始人为聂斯托利而得名。因在耶稣基督人神二性上被对立派说成“二位二性说”，在431年的以弗所宗教会议上被斥为异端。该派在与基督教正统派别分裂后，为罗马教皇所驱逐，信徒流亡东方，由叙利亚传入波斯，亦称叙利亚教会。于唐太宗贞观九年（635），叙利亚人阿罗本将其传入中国。这是基督宗教第一次传入中国。

景教研究是中国基督教史和中国中西交通史研究的一个重点。对景教的研究肇始于明末天启间大秦景教流行中国碑的发现及对碑文的解读。自19世纪末20世纪初以来，随着敦煌、吐鲁番、内蒙古、泉州等地景教遗物的发现，其研究渐趋深入，中国景教的研究是随着景教遗物的出土而前进的。1931年，冯承钧就发表了《景教碑考》。

一 景教史总论

最早的专著是朱谦之先生的《中国景教》，该书写成于1966年，直至1993年才由东方出版社出版，该书是对前期研究的一大总结。其关于景教的介绍，以中国的情况为主，也用了不少笔墨述及其他地区，引用了诸家之学说。它的内容架构、课题的提出、论证的方式，已足资后来者所用。[※注]

20世纪80年代以来，随着新的景教遗物的发现和考订，中国大陆地区的景教研究又出现了一个高潮。首先是江文汉的《中国古代基督教及开封犹太人》，该书包括《景教》《元朝的也里可温》《中国的犹太人》三个独立的部分。《景教》部分介绍了西方文献中唐以前基督教传入中国的传说，指出那只是传说不是史实，介绍了唐太宗的宗教政策，主要部分是对景教碑的研究，著录了景教碑的汉文部分并做了翻译，另外附录了敦煌文献中的七篇景教文献，并稍作注解。[※注]

1996年出版了翁绍军校勘并注释的《汉语景教文典诠释》，该书对《大秦景教流行中国碑颂》《序听迷诗所（诃）经》《一神论》《宣元至本经》《大圣通真归法赞》《志玄安乐经》《三威蒙度赞》《尊经》这八种唐代的景教文献做了比较详细的注释，很有新意和贡献，可惜有些地方未注出处，且书末也未附索引。[※注]他还认为阿罗本文典中尽管有佛道名词，但在福音宣讲和教义传述上，基本忠实于景教原典精神，具有原典化神学的类型特征。但在景净文典中，无论在理念的传述或语言的表达上，佛、道两教思想浓重，明显具有本土化神学的类型特征。由阿罗本文典的原典化传述类型转向景净文典的本土化传述类型，导致了教法义理逐渐暗淡湮没，这是唐代景教失败的重要原因。[※注]

林悟殊的《唐代景教再研究》并非全面系统论述唐代景教，而是在既往研究的基础上，针对一些有争议的问题和误区，提出自己的见解；对学界经常使用的景教资料重新考察和解读，对误解者提出纠正，对赝造疑品加以考辨；作者把景教在唐代中国传播失败的根本原因，归咎于唐代宗教政策的变化。书中还提供了300年来海内外学者有关景教研究的中文、日文、西文完整书目。[※注]

牛汝极的《十字莲花：中国元代叙利亚文景教碑铭文献研究》收集了几乎所有在中国境内发现的元代叙利亚文景教写本和碑铭文献，首次进行了比较全面的整理和研究，不仅是相关学科最为关注的资料集，其研究亦有不少新收获。此书虽是对叙利亚文景教碑铭的解读、注释，但对研究景教在元代的发展有着极大的参考价值，也是景教碑铭研究的权威著作。[※注]

二 景教在内蒙古、泉州、扬州和西北

汪古部的景教信仰是中国景教研究的一项重要内容，汪古部的主体成员是来自西域的回鹘人，随着他们向东迁徙，也将景教带到新的居处，在其活动中心（今内蒙古自治区达尔罕茂明安联合旗，简称“达茂旗”一带）发现了许多景教遗物。盖山林介绍了汪古部地区景教遗迹的概况，包括达茂旗敖伦苏木古城及附近的古叙利亚文石碑和汉、蒙、叙三体残碑。还论及汪古部以景教世家为中心，并结合景教徒组成政权机构来统治人民，以及元朝廷为了拉拢汪古部的统治势力，对汪古部的景教采取了保护和扶植等问题。[※注]多位学者还详细介绍了新疆和内蒙古等北方草原地带发现的元代基督教遗迹，并结合文献阐明了产生这些遗迹的历史背景，对元代基督教徒在东西文化交流中的作用予以肯定，盖文介绍的元代基督教遗迹主要是景教遗迹。[※注]张莉莉分析了基督教为汪古、克烈、乃蛮三部所信奉的原因，认为这三部曾是操突厥语族语言的突厥—回纥部落，而突厥—回纥部落曾接受聂斯托利教，另一原因是当时蒙古各部信奉萨满教，萨满教具有包容性的特点，在教义上与基督教有某种程度的契合，这两点成为三部接受基督教的良好的基础条件。[※注]

泉州因海上丝绸之路的关系，也曾是景教发展的地方。夏鼐考释了1940年出于泉州城墙的一方汉文、叙利亚字母突厥文墓碑，推测墓主是远宦泉州的信仰景教的汪古部官员，并提到泉州设教长一事。[※注]杨钦章在对1984年前泉州出土的景教遗物做了总体考察之后，认为景教初传泉州在元初，其来源有海路和陆路两方面，而信奉者多为波斯人、中亚人和蒙古人。[※注]多位学者对泉州城发现的多件文物进行了考释，提出泉州为景教的主教管区，且存在一个活跃的景教会的看法。[※注]牛汝极的《福建泉州景教碑铭的发现及其研究》对泉州发现的叙利亚文、回鹘文、八思巴文景教铭文等多种文字的景教遗存，进行了首次系统、全面的解读、考证和译释，说明这批石刻多是元代色目人，尤其是畏吾儿人的遗存。[※注]

扬州自唐代以来一直是对外贸易、文化交流的重要地区。杨钦章还描述了镇江、扬州、温州、刺桐（泉州）四地景教的状况，认为在1313年以前东南地区已经存在严密的景教会，并形成了主教管辖区，此外又分析了景教与中国旧有思想习惯妥协的问题。[※注]朱江对元代景教传入的史实做了概要的描述。多位学者对扬州发现的景教遗物进行了介绍和考释。[※注]牛汝极运用多种语言和文献，考证了在扬州地区的景教发现，对此做了拉丁字母标音、转写、词语诠释和汉文、英文译释。[※注]他还认为泉州发现元代叙利亚文景教碑铭已有半个多世纪，其文字的解读虽经中外学者的不懈努力，但因碑铭上的文字和语言属不同体系和来源，不得要领，无果而止。他经多年研究，终于找到了解读这种铭文的钥匙，使扑朔迷离的叙利亚碑铭之谜得以揭开，泉州和扬州的景教传播及其来源得见天日。文章认为，元代泉州和扬州的景教徒大多为回鹘后裔畏吾儿人。[※注]

景教之传入中国西北部当早于唐贞观九年（635），且对其影响亦大于中国内地。刘迎胜在详细考证的基础上叙述了景教在畏兀儿地区、阿力麻里、海押力、哈喇鲁部、虎思窝鲁朵地区、可失哈儿、鸭儿看、撒麻耳干诸地的分布。高永久《西域景教考述》述及自6世纪至14世纪景教在西域的传播。高永久首先认为景教产生于5世纪初，其次认为许多著作中所持的景教于5世纪初叶就开始在中亚传播的观点是不正确的，提出5世纪末叶景教才开始在西域传播的看法。[※注]牛汝极认为，蒙元时期由于统治者采取了宽容的宗教政策，景教在七河地区臻于极盛，与其他宗教一起形成了多元化宗教的局面。14世纪中叶，随着突厥语部族改宗伊斯兰教，景教逐渐趋于湮灭。通过对考古资料和文献资料的研究可知，七河地区基督徒的日常用语主要是中世纪突厥语方言。[※注]

在中国境内存在的景教寺院遗迹较为罕见，房山的十字寺便为其中之一。但有关十字寺在佛教与景教之间的身份转换问题，始终困扰着国内学界。唐晓峰除介绍十字寺的概况及遗迹外，还对学界多年来对于房山十字寺的研究进行了总结和评析，并在此基础上，结合现有史料提出了有关十字寺之景教身份的三种假设。芳《北京房山十字寺也里可温石刻》，《中国文化》1992年第2期。">[※注]济宁路在元代是景教重镇，这里长期存在着景教寺院和教徒群体。张佳佳通过碑刻资料的考证，说明按檀不花家族在济宁路当政期间，曾经兴修景教寺宇，复建阙里孔廷，甚至参与道教庙宇的建设，展现了元代景教徒与中国本土文化与宗教的交融与互动。[※注]宗亦耘还比较了元代景教与天主教传播的异同，认为元代传入中国的基督教有景教和罗马天主教两部分，它们在传播目的、传播方式、传播地域上都不同，导致其传播效果也有很大不同：表现在经典文本翻译多少的不同、墓葬形式和墓葬碑铭风格的不同及文化领域传播程度的不同。通过比较，我们发现虽然罗马天主教在中国有一定程度的本土化，但景教表现得更丰富，更具有典型性。景教的本土化是其能在中国传播的一个很重要的因素，这种对中土文化的亲近和接受，导致了景教虽然没有像天主教有组织地传教，但其传播范围与影响却远远大于天主教。[※注]

第二节 天主教会史

中国天主教史的研究，由于在语言、史料掌握方面的优势和对教会史研究的现实需要，最早是从天主教会内部开始的。尤其在20世纪上半叶，天主教史的研究基本呈现出通史研究的倾向。

最早对中国天主教史料进行研究的是华人耶稣会士黄伯禄神父，他的《正教奉褒》列有晚清各地地方官府针对天主教发布的告示，现在已经成为研究清末教会的重要资料。民国年间，华人耶稣会士萧静山司铎的《天主教传行中国考》，可称为最早的中国天主教通史。另一部是徐宗泽神父的《中国天主教史概论》，是将他发表于他主编的《圣教杂志》中的论文整理成一本通史，在中西文资料运用方面，独具一格。[※注]徐宗泽的《明清间耶稣会译著提要》举书215 部，依四库全书体例，从内容提要、版本情况、出版时间、序跋等方面进行了研究和介绍，是唯一一部中国天主教文献目录著作。[※注]

20世纪以来，历史学界在天主教传华史研究方面贡献最大的是陈垣先生，他早年与天主教人士过从甚密，曾“发愿著中国基督教史”。1917年，他发表了成名作《元也里可温考》（《东方杂志》卷3、4、5 号，1918年3、4、5月），此后又陆续发表了一系列有关明清天主教史的学术论著。尤其他在北平任辅仁大学校长期间（1926—1952），成果最为丰富。其中，《休宁金声传》《泾阳王徵传》《雍乾间奉天天主教之宗室》《从教外典籍看明末清初的天主教》《汤若望与木陈忞》《吴渔山晋铎二百五十年纪念》等文，开启了中国天主教史的研究。

民国时期，中国学者在研究中西交通时，也多涉及明末清初的天主教。治中西交通史的专家如张星烺、向达、冯承钧先生，均曾研习过明清天主教传华史。如张星烺先生的《中西交通史料汇编》六册，第一册的《古代中国与欧洲交通》收集了明末耶稣会士来华的基本史料。在他所著的《欧化东渐史》中，对于天主教入华与中西文化交流情况，均有概述。向达先生在欧洲考察时，也收集了许多教会史料，他所著的《中西交通史》《中外交通小史》两书，虽然篇幅较小，但“对公教传入中国历史，叙述简明”。冯承钧先生“毕生致力于西洋汉学著作的翻译工作”，尤以法文著作为多。他于1938年将耶稣会士费赖之著的《1552—1773年中国传教区耶稣会大列传及著述》部分定名为《入华耶稣会士列传》（商务印书馆1938年版），成为中国天主教史研究的经典。

当时兼攻明清天主教史的还有陈受颐、陈观胜、张维华、朱谦之等。如陈受颐的《明末清初耶稣会的儒教观及其反应》（《国学季刊》第5卷第2期，1936年）、《明末天主教徒和他们的信仰》（《新北辰》1935年第1卷2期）、《西洋汉学与中国文明》（《独立评论》198号，1936年4月26日）；陈观胜的《利玛窦对中国地理学之贡献及其影响》（《禹贡》第5卷3—4合刊，1936年）、《论利玛窦之万国全图》（《禹贡》第1卷第7期，1934年）；张维华的《南京教案始末》（《燕京学报专刊》第7 号，1934年）、《明史佛郎机吕宋和兰意大里亚四传注释》（《经世季刊》第1—2卷，1941年）、《明清之际西洋天文历算诸学传入中国之经过》（《经世季刊》第3—4卷，1941年）。其中，朱谦之的专著《中国思想对于欧洲文化之影响》独辟蹊径，对17—18世纪中国文化在西方社会所产生的深远影响进行了深入探讨。

教会内部的方豪先生则是中国天主教史的专家。他在教会中撰写历史，虽然不脱护教心态，但能充分运用许多罕见的中外文资料，故能旁征博引，成为继陈垣先生之后在此研究上的佼佼者。他将其研究结集成了《中外文化交通史论丛》（重庆独立出版社1944年版），《中国天主教史论丛》（商务印书馆1944年版）和《方豪文录》（北平上智编译馆1948年版）。

一 蒙元时期天主教

中国最早开始进行蒙元天主教研究的当推陈垣先生，因其卓越的成绩在学界被公认为“大师”。自1917年撰写《元也里可温考》后，其研究便开创出一个新局面。在中国天主教史的研究方面，他不同于天主教会内部的研究人员基本仅用教会内部的各种语言文字的资料，更多的是运用散见的诗文别集、书画题跋中的资料来研究天主教。他还提出了运用教外典籍来研究天主教能够补教史之不足、正教史之偶误，从反对口中可得到反证等著名观点。其门人叶德禄于1943年整理出版了《民元以来天主教史论丛》一书，收录了陈垣的论文16篇。其中《从教外典籍看明末清初的天主教》《泾阳王徵传》《休宁金声传》《吴渔山晋铎二百五十年纪念》等，颇具学术功力，综述展示了陈垣在诗文别集、书画题跋中梳理史料的独特考证功夫。陈垣的这些天主教研究奠定了他在学术界的位置，也奠定了蒙元天主教的研究。

天主教会与中国的接触始于蒙元时期，又可分为两个阶段：13世纪中后期罗马教廷数次向哈剌和林蒙古王廷遣使，14世纪前期则在中国内地建立了真正的教区。随着1368年明朝的建立，这些成果很快被湮没无存，并且一断就是两百多年。[※注]

邱树森从基督教群体太小、未能走向中国化、在高层中缺少支持、内部教派之争和与其他宗教的争斗等五个方面探讨了元亡以后基督教在中国湮灭的原因。还有学者探讨了唐武宗“灭佛”后，景教在中国内地灭绝，景教徒纷纷迁居中亚地区，并在漠北蒙古地区继续传教的情况，以及蒙古兴起并统一漠北各部后，景教开始在蒙古各部中流传的情况，其中汪古部、克烈部和乃蛮部乃是真正信仰了基督教。[※注]

王瑞明探讨了著名传教士孟高维诺（Giovannida Montecorvino）东来的原因。蒙古统治者为巩固其统治，对宗教产生了浓厚的兴趣，采取“兼容并蓄，广事利用”的政策，在经济上宽厚，在政治上则严峻。在佛、道、伊斯兰与也里可温中，独崇佛教，但也明确指出“基督教是最真最好的宗教”，佛教尚寂，道教崇玄，基督教传播基督福音、深入现实生活各个领域、奉公守法，这是孟高维诺能顺利东来并在中国扎下根的原因。[※注]

二 明清天主教的本土化

江文汉的《中国古代基督教及开封犹太人》和《明清间在华的天主教耶稣会士》是20世纪80年代最早研究早期基督教和明清耶稣会士的专著，这是他撰写中国基督教通史专题中的前两项，后续著述因其病逝而未见。顾裕禄的《中国天主教的过去和现在》也是较早面世的中国天主教史著，三本书虽然都较简略，但文字流畅，叙述平实，对历史过程有大致的勾勒。[※注]顾卫民2003年出版了《中国天主教编年史》，以编年体对三百余年天主教大事进行了整理。[※注]

清代前期正处于天主教在华本土化的关键阶段。历经长时期的传播，此时期天主教已经逐渐融入中国社会，成为中国宗教的一个重要组成部分。清代前期天主教在华本土化过程中，形成了若干值得学术界重视的特点。明清时期是一个多宗教的发展时期，既有长久以来就存在而被视为异端的佛道回回，又有被视为邪教的各种民间宗教团体。这时期新入华的天主教因为各方面的因素，地位大致徘徊于佛道回回与各种邪教民间宗教之间。[※注]

张先清利用清代官方禁教文献，分析清代前期天主教在华传播所具有的传教持续性、传播家族性、习教自立性等重要特征。[※注]他还论证了清中叶后，随着清政府正式确立严厉禁教政策，儒学知识界对天主教的否定批判，极大地影响了天主教在华的本土化取向和路线，促使其走向一条与民间传统相结合的道路，形成了三个基本特点：传教的社会底层性、习教的自立自传与宗教仪式的民间性。这种本土化路线和模式使天主教深深植入了中国社会，成为中国宗教的有机组成部分，同时也在相当程度上模糊了天主教与其他民间宗教的界限，使中国的天主教染上了民间化的色彩。这与晚明时期，基本上走着一条儒化天主教的本土化道路即以天（主教）补儒的道路不同，而是倡导与儒家文化的调和而呈现出完全不同的取向。过去的研究中，基本上都是夸大礼仪之争之后对天主教融入中国社会的障碍，较少看到清中叶后天主教与民间社会结合方式的本土化程度。而这种本土化在某种程度上已使在华天主教呈现出失去了自身独立性的严重民间化。[※注]

张先清的专著《官府、宗教与天主教》是在他获得全国百优的学术论文的基础上修改而成的。该书从区域社会文化史的角度，对明清时期闽东福安县的乡村天主教发展进行了系统的研究。认为明清时期当地乡村宗教对天主教的信仰，是天主教能够深入福安乡村社会传播发展的根本原因。天主教信仰与依靠地方宗族的力量不断发展壮大，直至成为对当地民间社会生活具有深刻影响的一种区域性主流宗教。明清之际天主教入华传播，对东、西方社会均产生了一定程度的影响，梁启超认为这是学术史上值得“大笔特书”的公案。该书另辟蹊径，将天主教的传播问题置于明清以来地方社会历史发展的脉络中加以考察，结合人类学的田野调查及历史学的文献分析，力图重建17—19世纪天主教在闽东福安的传播历史；从区域社会文化史的角度，系统深入地探讨了地方官府、宗族与乡村教会发展三者之间的关系。[※注]

马戛尔尼使团访华，是18世纪中英关系史上最为重要的事件之一，也是中英通使的开端，黄兴涛对使团提出的传教问题进行了考察。[※注]夏伯嘉通过对崇祯朝龙华民山东传教的几个问题的梳理和分析，对天主教与明末社会的状态和处境进行了描述。明末崇祯朝年间，意大利人龙华民以济南与青州为活动范围在山东传教。龙华民分别接触了明宗室、宦官、士大夫、穆斯林经师与民间秘密宗教的领袖。透过龙华民传教报告与中文文献，可以看出天主教教义在明末危机重重的社会背景下对各社会阶层的吸引力，以及龙华民和利玛窦在对待儒家学说上的差异。清兵入鲁后，明地方宗室遭到致命打击，山东天主教务亦逐渐息微。[※注]

吴飞以华北一个天主教村庄的田野调查为基础，重新理解宗教究竟是否可能影响伦理生活。天主教徒只是在仪式和组织上形成了一种天主教群体，并未在伦理层面上有异于普通当地农民。但在义和团或“文化大革命”中，天主教徒有异于普通农民的身份，使他们受到不同的遭遇，导致了这些天主教徒的集体认同是通过对苦难的叙述而形成的。[※注]

三 礼仪之争与中国文化

“中国礼仪之争”是中国天主教史上的一件大事，也是欧洲神学、哲学、伦理思想争论的一环。1610年利玛窦去世后不久，耶稣会内部这场围绕着可否用“天”或“上帝”来翻译天主教中的主宰真神，敬天、祭祖、祀孔的各种仪式是纯世俗性的还是带有宗教性，有无迷信成分，教徒能否参加等内容展开，影响深远。到1742年罗马教皇本笃十四世颁布《自上主圣意》，对礼仪之争做出最终裁决，整整延续了一个多世纪。它是中西交往史上的一件大事，罗马教廷七位教皇、清廷两代皇帝康熙和雍正，葡萄牙、西班牙、法国等国国王，罗马教廷宗教裁判所、传信部枢机团，哲学家伏尔泰、莱布尼兹等，都卷入了这场纷争。为了平息争论，裁定是非，罗马教皇曾屡颁谕旨。在欧洲各国，不同修会的神父和神学家都参与了这场辩论，各阶层的有识之士也纷纷发表意见和观点，撰写的文章如汗牛充栋，不计其数。而参与其中的各修会的神职人员，则始终坚持要保持教会没有任何污垢和缺陷，保持神圣和纯洁。

这场争论的结果意味着天主的虔诚信徒和大清国的良民成了对立面，不能两全，康熙皇帝下令禁止天主教的传播，但在欧洲却为中国儒家经典和思想的输入提供了契机，为欧洲了解来自中国的大量有关信息、为当地启蒙思想家和哲学家送去了东方的精神食粮，促进了欧洲启蒙时代的到来。天主教传教士为了取得争论的胜利，将中国经典“四书五经”翻译成西方语言，撰写了有关中国历史、政治、宗教、文化、地理、语言等译著和专著，如曾德昭（Alvaro Semedo）的《中华帝国史》、卫匡国（MartinoMartini）的《中国上古史》、柏应理（Philippe Couplet）的《中国哲学家孔子》等。

礼仪之争表面上是由于传教士之间存在着两种不同的策略和方法所引起的，即：一派主张要在具有悠久历史和文化的民族中传播基督宗教，必须适应和宽容，不能以欧洲的眼光来看待中国的事情，这一派坚持利玛窦的方针和策略；另一派主张基督宗教的唯一正确性，强调天主教神学的权威性和纯洁性，不容有一丝一毫的违背和变化，不仅要求中国教徒全盘接受基督教教义，而且还要强迫教徒遵守欧洲的宗教法规和风俗。其根本原因还是各修会和传教团体争夺对华传教势力范围，都想单独掌握中国人“通向天国大门”的钥匙。

李天纲的《中国礼仪之争：历史、文献和意义》是迄今为止面世的唯一以礼仪之争为专题的中文专著，秉承了中西文化差异的思路，认为罗马教廷使者铎罗出使之后礼仪之争才由文化冲突转变为政治冲突。[※注]

在整个“礼仪之争”中，多明我会传教士黎玉范（P.Juan B.Morales）是个著名人物，他第一次在闽东传教区针对现实中的礼仪问题系统地调查，并受命将托钵修会关于礼仪问题的疑问亲自呈交罗马教廷，从而打破了半个多世纪以来中国传教区里只有耶稣会一种声音的局面。而这种打破使中国礼仪问题从原来的远东传教会内部的争端扩大到欧洲教会，引发了问题的进一步扩大，以及对礼仪问题的多方关注。张先清《多明我士黎玉范与中国礼仪之争》细致的描述则填补了这方面的空白。[※注]

在礼仪之争的过程中，康熙皇帝是最为关键的人物。西方传教士的记录中有大量的描述，吴伯娅的专著《康雍乾三帝与西学东渐》从清代档案中寻找出大量关于传教士的资料，细述在整个争论过程中，康熙以宽容相信、亲自调解，采用各种方式来缓解相互之间的矛盾，虽然最后下令禁教，但他始终对传教士采取的都是容留和利用的态度，只是在传教问题上，要求传教士们能遵守“利玛窦规矩”，这种“度量宏大”的态度对当时社会的中西交往是极其重要的。[※注]

康熙年间的礼仪之争一直是研究的重点，论文非常丰富。杭州教案爆发为在华西教士提供了促使清廷解除康熙八年（1669）禁教令、重新考虑天主教政策的历史契机。在多方因素影响下，康熙三十一年（1692）宽容天主教诏令终于颁布。该诏令不仅为天主教在华活动创造相对宽松的传教环境，而且引起欧洲天主教社会的较广泛关注，刺激了欧洲向中国拓展传教事业。许多年后，容教诏令还成了法使喇萼呢与两广总督耆英谈判时，胁迫清廷同意弛禁天主教的一个重要筹码。[※注]

康熙中叶，中国天主教徒已有几十万之众，尽管他们和礼仪息息相关，但因传世材料极少，世人很难了解他们对这场争论的感受和想法。虽然这场争论是以天主教在中国的本土适应为讨论焦点，是天主教会如何对待中国的礼仪，但中国却远不是争论的中心。加之随之而来的一个多世纪的禁教，遗存的中文资料的确是少之又少，对中文资料在研究中的运用则更少。吴旻和韩琦以罗马耶稣会档案馆馆藏的有关中文信件证词等，与当时西文出版物的比较，使得中国天主教史呈现更清晰的脉络，表现了中国天主教徒的声音和形象，虽然他们是那么的无助。[※注]

一直以来，研究者都更多地将礼仪之争定义为中西文化之间的争论，或宗教与世俗之间的争论，对天主教内部修会之间的权力争论研究不足。吴莉苇则细密梳理史料，细述耶稣会士与托钵修会、耶稣会士与巴黎外方传教会、耶稣会在欧洲的敌人、罗马教皇对耶稣会态度的转变等几方面的力量和利益的争夺与博弈，说明传教士之间的派系斗争、传教士与罗马教会的矛盾、耶稣会士在欧洲的敌对势力如何助长争论恶化，认为在“礼仪之争”的过程中，权力之争甚至可能超过中西文化之间差异的争论。[※注]王庆成则通过对康、雍、乾、道、咸朝若干稀见文献考释，描述了外来宗教在清朝所处的环境，使它们得以生存、发展或遭到抵制，这是重要而复杂的问题。[※注]中国奉教的士大夫由于身兼教徒和儒士两重身份，在礼仪之争中具有双重的人格和极其复杂的心理。他们始终在天学和儒学之间游荡徘徊，时而以孔孟卫士的面目出现，时而以虔诚教徒自诩，时而又以中间派身份出现。总体而言，在对待争论的具体问题上，涉及祭祖祭孔这个根本问题时，他们是竭力维护儒家，维护自己的安身立命和功名前途之根本，而对于那些无关宏旨的礼俗，他们则表现得相当灵活，更多倾向于宗教一边。他们提出的那些建议，既希望基督宗教在中国广泛传播，又不希望中国变成西洋；既要捍卫儒家思想的正统性，又要忠于外来信仰的神圣性，只好提出了所谓本性与超性互为依存的理论，把原来各自独立发展起来的东、西方不同文化，看成必然的有机联系，或努力让其互相融合。[※注]

天主教徒是否能祭祖是礼仪之争的焦点之一。王美秀对明末清初罗马天主教对祭祖从宽容到禁止的过程进行了研究，阐述了1939年罗马教廷取消禁令的复杂原因和政治背景，说明禁令之取消与日本军事政治压力密切相关；最后扼要说明今天中国天主教徒祭祖礼仪的变化是教会礼仪本地化的要素之一，有利于天主教在文化传统层面上与中国传统习俗的融合，有利于中国教徒与其他信仰的人们的交往与和谐。[※注]

四 耶稣会在华历史

16世纪中叶，欧洲宗教改革运动风起云涌之时，为了反对宗教改革运动、重振天主教、维护罗马教皇的绝对权威和利益，1534年，西班牙人依纳爵·罗耀拉（Ignace de Loyola，1491—1556）创建了耶稣会。该修会采取中央集权的管理方式，其组织结构形同金字塔，上级对下级具有绝对的管理和控制权力。耶稣会强调服从精神，并特别重视对其成员的科技文化方面的培养，它很快就发展成为天主教修会中十分强有力的修会。它是对中国天主教产生最大影响的天主教修会。

明清之际大批欧洲耶稣会士来华，是中西文化交流史上的一件大事，一直受到国内外学者的关注重视，研究成果颇多。1949年以前，陈垣、陈受颐、阎宗临等学者曾多有研究。中华人民共和国成立后，除朱谦之先生在《新建设》《哲学研究》等刊物上发表了几篇文章外，由于众所周知的原因，其他文章基本将来华耶稣会士定性为“西方殖民者配合其军事、政治、经济侵略的一支先遣队”。

许明龙的《试评18世纪末以前来华的欧洲耶稣会士》，是较早论述耶稣会历史的文章。此文将来华耶稣会士的历史进行了分期，即第一期从罗明坚进入中国内地（1580）到南怀仁去世（1687），此阶段代表人物为利玛窦、庞迪我、熊三拔、金尼阁、艾儒略、汤若望、卫匡国、柏应理、南怀仁等；第二期从白晋等五名法国耶稣会士抵达北京（1687）到钱德明去世（1793），代表人物为白晋、张诚、马国贤、郎世宁、宋君荣、蒋友仁、傅圣泽、钱德明等；第三期为1834年耶稣会士再度来华。并对他们来华目的、活动内容和作用进行了概述，尤其对耶稣会士传授西学进行了肯定。[※注]

与19世纪中叶后中国人努力睁眼看世界极不相同的是，16—18世纪中西文化有过一段互相交流的时期。一方面，中国文化在文艺复兴和启蒙时代的欧洲有一定的传播；另一方面，在明万历到清乾隆时期，中国人对于西方文化也有了初步的认识。中、西方首次出现了双向交流的局面。而这一局面的主动者是来华的以耶稣会士为主的天主教传教士，而思想的契合、学术的切入和伦理的示范是耶稣会将基督教信仰融入中国社会与文化的有效途径。耶稣会来华传教的成功亦在一定程度上说明只要沟通和传播手段恰当，不同类型的文化之间完全可以进行平等的对话与融合。[※注]

张铠的《庞迪我与中国》则可视为对天主教传教士研究的代表作。他不但从中文文献入手，还以当时的耶稣会面向全球的传教方面作为背景，来考察庞迪我（Didaco Pantoja）与当时耶稣会的对华传教策略和方法，以及最终的影响。尤其令人注意的是作者研究视野的扩展，从整个世界近代史的角度来观察外来宗教传入中国这个问题。这个视野的转移与扩大有助于新的结论和新的成果，推动研究的进一步深入。[※注]林金水的《利玛窦与中国》侧重于传教士方面，将方豪先生的一些研究方法加以扩展，不仅仅将中国基督教史的研究局限于基督教史这个领域，更应该将其放入中国近代史、中国思想史中加以考察。该书对利玛窦在明末中国的活动进行了详细的考订，凝聚了作者十余年的功力，可视为我国在利玛窦研究上取得的成果代表。[※注]

来华耶稣会士从国籍上可能来自不同的国家，如法国、西班牙、葡萄牙，但在宗教上他们都属于同一个修会。耶稣会士虽然都号称罗耀拉的门徒，本应该相互配合，共同推进天主教在中国的传播，但由于早期葡萄牙掌握着“保教权”，后期法国掌握着“保教权”，致使耶稣会内部也分为多派，难以和平相处。葡萄牙自1493年从罗马教皇亚历山大六世那里获得了远东地区传教的“保教权”，便控制了在东方的传教活动。所有东来的欧洲各国传教士不仅必须得到葡萄牙国王的批准、宣誓效忠葡萄牙国王及乘坐葡萄牙的船只、在经费上受葡萄牙国王的资助，而且还要经过一番“葡萄牙化”改造，如传教士之间的交流与写作要用葡萄牙语，到达澳门后改用葡萄牙语姓名等。而这些矛盾在礼仪之争上则表现得更为激烈和尖锐，也是错综复杂的。有不同修会之间的矛盾，也有同一修会不同国籍之间的矛盾，还有同一国籍而所属不同修会之间的矛盾。归根结底，都是西方殖民地国家争夺远东利益和罗马教廷与殖民主义世俗争夺东方教权这两大矛盾。[※注]

李晟文两篇论文非常集中地研究讨论了明清时期法国耶稣会士在华的事迹。法国耶稣会士是耶稣会士中最具代表性的优秀人物，我们熟悉的冯秉正、宋君荣、蒋友仁、钱德明、洪若翰、雷孝思、白晋、张诚等均为法国耶稣会士。清代是中西文化直接开始交流的时代，也是西方天主教在中国全面开始传播的时代。在这个时代，法国作为天主教国家，扮演了非常重要的角色。无论是派遣传教士的数量，还是进入清宫廷的人数、接近清皇帝的程度，其他国家的天主教传教士都无法与法国传教士所起到的作用相比。这与他们从一开始就感受到中国这个具有悠久文明和深厚传统的古老国家的强大力量有关，而这一感受迫使他们采取面对现实而灵活的态度。他们采用了尽量适应中国的历史文化环境，调和中、西两大文化体制的冲突，达到西方天主教在“无争”中“中国化”，然后为中国社会所接受的目的。这一态度与法国传教士在北美印第安人中推行的“西化”或“法国化”政策完全不同。为此，他们在礼仪习俗、语言文字方面尽量“中国化”，努力地学习中国语言和文化，不但能说能看，还能著书立说，这使得他们成为欧洲最早的汉学家。更进一步地，他们还努力构建《圣经》与儒家学说相联系的活动和言论，努力在中国传统经典中梳理研究，寻找出中西文明同源说。他们努力传播西方科技文明，这更使他们获得了中国士大夫乃至皇帝的信任。明清时期来到中国的法国耶稣会士在当时来华的整个西方耶稣会士中占有突出的地位，这不仅因为他们人数众多、自成体系，还因为他们深入中国社会的不同阶层之中，行动活跃、策略灵活，对当时基督教在中国的传播及中西文化交流都产生了较大的影响。法国耶稣会士善于采用“上层路线”，利用自身的科技文化的长处接近明清宫廷，这是导致法国耶稣会士在华更为“得势”、其影响更大的重要原因。他们为皇帝讲授科学知识，绘制《皇舆全图》，而这一切，不但是法国耶稣会士的生存传播之道，是整个耶稣会士在中国的生存传播之道，也是耶稣会士名垂青史的最重要原因之一。这一切使他们最终可以与葡萄牙系耶稣会士分庭抗礼并最终取代其地位。他们在中国世俗社会的历史上留下了大量的建筑遗址，如圆明园获得了康熙皇帝书写的赞扬天主教的对联（此对联中国天主教会至今多处可见），直到1700年，张诚成为在华法国耶稣会士第一任会长，法国耶稣会士独立于葡萄牙耶稣会，权力和势力更增。[※注]他们的矛盾甚至体现在最后的归宿——墓地中，而这些遗存至今的墓地已经成为融合中西墓葬文化和艺术文化的国家级和市级文物。[※注]

法国耶稣会士集中采用“上层路线”是他们获得更大成功的最重要原因之一。朱静描述了他们围绕在热爱科技文化的康熙皇帝身边，为其授课、著书、治病，甚至参与外交谈判等多项事务。随着其他地方教案的发生，各地官员对天主教在中国社会的传播多持否定性意见，也导致了康熙皇帝对天主教传播始终持谨慎态度。[※注]梁丽萍特别阐述了耶稣会采用融入中国社会和文化的传教策略与路径。他们通过附会的方法将基督教义与儒学融合在一起，而且还借助儒学来对抗佛教，以达到传播天主教的目的。[※注]柯毅霖认为，面对强大的中国传统文明和文化，在传播天主教时，本土化是他们采用的最根本的方法，它不仅仅是一种策略性的手段，或只是方便和妥协，而是基督精神的本质所要求的。他们通过在生活方式、思想观念、道德规范和教理仪式上的改变等，以及直接布道和通过科技文化间接布道的方法实践了天主教本土化的历程。耶稣会士在这些问题上都做了积极的探索和努力。[※注]明末来华耶稣会士在与中国社会上层的接触中，其触角也涉及一个特殊的社会阶层——宦官。耶稣会士初入中国曾受到宦官的伤害和刁难，但随着传播宗教的需要，传教士们在接触官绅时也注意利用宦官这一权势集团，其后亦有少数宦官信奉了天主教。[※注]

利玛窦的传教方式是明末天主教本土化的主要内容。郭熹微认为明末来华的耶稣会传教士利玛窦借助伦理哲学和自然科学传教的方式，深受欧洲文艺复兴和宗教改革时代精神的影响，利玛窦首先在非基督教文明中找到中西方共同的人文价值，以此为传播天主教打下基础。利玛窦及其后继者通过交友和理性论辩等途径，使一部分中国士大夫皈依了天主教。在利玛窦的传教方式中，手段与目的之间达到了统一与和谐。[※注]

林金水对艾儒略的研究引人注目，他研究了继利玛窦之后来华在福建活动达25年之久、有“西来孔子”之称的著名意大利耶稣会士艾儒略（Julio Aleni）的传教策略与方法。他借用中国儒家思想和传统思想，力求使基督教信仰与之相适应；充分利用自己广博的知识，把一些复杂抽象的信仰问题转化为简单具体通俗的现实世界中的常识问题。尤其突出的是，他针对不同的教义和不同的传教对象，采用不同的传教方式，并且着力于与士大夫交朋友，发展信徒，通过他们来阐扬基督教的故事和教义教理。而他的努力使元代以后一度沉寂的天主教重在福建得以传播和发展，为中西文化交流做出了贡献。[※注]福建天主教传播策略上，采取中外天主教徒合作撰写天主教教义礼仪文章书籍，通过合作以达到文字传教的目的。[※注]

中国和日本的天主教历史密不可分。沙勿略（St.Francois Xavier）是基督教东传的先驱者与奠基人，但他与中国的关系及其为进入中国所做的努力却很少有人注意。戚印平利用日译耶稣会文献中的有关记录，考察了沙勿略对中国的了解以及进入中国所做的努力与具体准备。[※注]范礼安（Alessandro Valignano）由于其出色的才干，1573年出任耶稣会远东巡视员，视察东方教务，指定并规划传教策略，成为耶稣会先驱沙勿略后对远东传教事业影响最大的人物。在他的安排下，罗明坚（Michele Ruggieri）、巴范济（Francesco Pasio）、孟三德（Duarte de Sande）等先后来到中国。他还促使罗马教廷向明朝派遣使节，建立一种正常途径的外交关系。他在传教策略方面，将中国和日本统一起来考虑，开展了“文化适应”传教方略，还竭力开始培养中国籍神职人员，开始了天主教中国本土化的道路，而这些策略和方法对天主教在中国的传播产生了最为关键和重要的影响。此外，他还将科技传入日本和中国，以吸引民众对天主教的关注，如他曾将欧洲的活字印刷机器传入日本等。为了维持在远东地区的传教事业，解决教会的经费问题，他还决定允许耶稣会士组织并参与远东的国际贸易。作为耶稣会早期远东传教政策的制定人，他完善了由沙勿略提出的“文化适应”思想，并使之具体化、策略化。他派遣到中国和日本的耶稣会士，则奠定了早期耶稣会在这两个国家的传教事业。最重要的是，他认识到天主教会必须尊重当地文化的多样性和积极作用，这成为早期天主教在远东国家发展顺利的最重要原因。[※注]

除耶稣会外，天主教其他修会的研究的确呈现出严重不足的局面，这与其他研究需要更多更小语种的外语知识有着密切的关系。崔维孝的《明清之际西班牙方济会在华传教研究（1579—1732）》对明清之际来华的天主教一个修会——方济会进行了长达150余年的分析和论述，填补了这一研究领域的空白。在16世纪末至18世纪中叶天主教入华和中西文化发生激烈碰撞的历史进程中，无论是耶稣会还是托钵修会都在其中发挥了重要的作用。作为托钵修会之一的方济会是继耶稣会之后入华的第二大修会。[※注]

五 中梵关系

顾卫民的《中国与罗马教廷关系》是最早论述中国和罗马教廷关系的专著，它从论述罗马教廷与蒙古帝国、明清朝廷之间的关系开始，一直持续到20世纪初期中国天主教的本土化、抗战和内战时期中国与教廷之间的关系。[※注]顾卫民还对刚恒毅（Cardinal Celso Costantini）来华对中国天主教本土化的作用进行了探讨。1922年，罗马教廷宗座代表刚恒毅来到中国，揭开了20世纪天主教本土化的新的一页。刚恒毅于1924年召开的天主教全国主教会议，以及于1926年亲率六名中国主教赴罗马参加由教宗亲自主持的祝圣仪式，提高了中国籍神职人员在教会中的地位，并迎合了当时教会内部的民族主义思潮。同时，刚恒毅提倡利玛窦的“文化适应”传教方式，促进天主教文化与中国传统文化的对话和沟通，主张用本土民族的哲学语言和艺术形式表达天主教的信仰，无疑在近代中西文化交流史上开辟了一条新的途径。[※注]

刘国鹏的专著《刚恒毅与中国天主教的本地化》是研究中梵关系的力作。以首任驻华宗座代表刚恒毅在华教务活动为经，以同时期中国天主教的“本地化”运动为纬，在进一步使用了大量一手文献和最新披露的教廷档案、秘密文件、书信的基础上，以多语种文献、多元研究视觉为解读进路，综合、立体地勾勒了20世纪20—30年代中国天主教“本地化”运动的挑战、问题和阶段性成果，详尽地描述了1924年召开的天主教第一届中国教务会议的缘由、过程、内幕及其影响和意义。围绕20世纪20年代在华天主教“本地化”运动的首要事件——第一届中国教务会议，从宏观和微观两个角度予以全方位的描述和观察。[※注]

六 华人天主教徒

在华人天主教徒研究中，徐光启的研究是最为丰富的。徐光启是一位出身寒微但却有着显赫功名的士绅，又是一位引进西方科学、神学，为中国文化学术作出巨大贡献的学者。尽管明、清两代的中西文化交流孕育了不少杰出人才，但像徐光启这样一身数任的人物，在此后以迄民国的历史上都是空前绝后的。研究者早期更多关注的是他的科学、军事、政治、经济贡献。20世纪90年代后，学者们开始关注他的宗教信仰，将他的宗教信仰与政治理想结合起来，考察他试图运用天主教信仰来重振晚明社会、以天学来挽救晚明社会的理念。1616年，南京礼部侍郎沈连上三份《参远夷疏》，掀起晚明以来首次大规模教案。奉教士人徐光启挺身而出，撰写《辨学章疏》《具揭》等，不只是为保护西洋传教士，也是为个人的信仰与政治理想辩护。尽管四名传教士遭驱逐，天主教传教事业被迫转入地下，但徐光启从未放弃过对扭转局面的努力，直至最终获胜。[※注]刘耘华以徐光启的姻亲脉络为线索，分析后来的天主教徒，他们的内心世界已很少有“两头蛇”的强大张力，也不复有对天主教“惟一真道”的执着，故相应增加了对别种教派的宽容，其人生指南往往由多种价值理念和宗教关怀杂糅而成。[※注]

作为曾经的耶稣会神父，马相伯受天主教的影响超过一般信徒。在他的思想及活动过程中，他的宗教活动始终占据重要位置。尤其近年来一些学者的介入，使得马相伯的宗教思想及活动研究展现出新的面貌。研究包括：马相伯与教内外人士的交往与交游；马相伯领导中国天主教本色化运动；马相伯在清末民初政治活动中为争取信仰自由所作的斗争和努力。如方豪的《民初马相伯、英敛之、陈援庵三先生之交往》和《于右老与马相伯先生》，黄书光的《马相伯宗教价值观与天主教中国化探索》，刘义的《基督徒与民初宪法上的信教自由：以定孔教为国教之争为中心（1912—1917）》，顾卫民的《国难与中国基督徒》，孙邦华的《试论北京辅仁大学的创建》。其中，李天纲的《信仰与传统：马相伯的宗教生涯》对他的宗教生涯及活动贡献做了全面的评述，认为马相伯等人上书罗马教宗强烈要求中国天主教摆脱列强政府和法国“保教权”的干预，打破“主教区域制”，主张用中国话传教等，都极大地推动了中国天主教本色化，反映了20世纪初民族主义对中国教徒的影响，表现了马相伯的爱国主义精神。[※注]

陆徵祥是清末民初著名的基督徒和天主教徒。他1892年任驻俄、德、奥、荷四国大使许景澄的译员，随许景澄驻俄国圣彼得堡；1906年任驻荷公使。陆徵祥后半生的思想行为轨迹，是与许景澄生前多年来对他的耳提面命之教和他对这位恩师的感佩服膺之情紧密联系在一起的。许景澄作为一位尽忠清廷而又思想开明的外交官，非常难得地能够在客观而清醒地承认西方资本主义国家兴盛强大的同时，意识到其背后的精神文化传统。[※注]

第三节 东正教史

中国关于俄国东正教使团的最早研究应该是何秋涛的《朔方备乘》，这是晚清一部研究俄国及中俄边界问题的名著，书中对俄罗斯馆在北京的设立、俄罗斯学的发展等方面做了简略的叙述和研究。民国年间的中俄关系著作中都较少涉及这个问题，这种现象一直持续到20世纪70年代。

自70年代开始，逐渐有学者研究东正教使团问题，研究者多从政治史、外交史的角度出发，强调近代史上俄国与中国的侵略和被侵略关系，但这种带有强烈政治色彩的研究在一定程度上影响了对两国关系的全面认识。[※注]《沙俄侵华史》《沙俄利用宗教侵华简史》等书中，都将驻北京使团称为“披着宗教外衣的奸细”、“俄国商业资本的坐探”、“挂着汉学家招牌的文化特务”。[※注]

最早真正有学术研究意义的研究专著是1986年出版的张绥的《东正教和东正教在中国》，该书内容丰富，从宏观考察世界基督教的角度，按照从东、西教会分裂到东正教的发展这一顺序来论述世界东正教，其中专辟章节阐述东正教在中国的历史，基本上是以沙俄对华政策和对华传教政策为主线，介绍了俄罗斯东正教北京传道团的政治活动和汉学研究，东正教的传入及1917年前每一届布道团来华的时间、成员，1917年后哈尔滨、上海、天津、新疆等教区的基本情况。[※注]乐峰的《东正教史》从宏观的角度论述了世界东正教的建立、发展和命运沉浮，简明扼要地概述了东正教在中国的历史变迁。该书至今仍是我国东正教研究者案头所必备的工具书。[※注]20世纪90年代，蔡鸿生的《俄罗斯馆纪事》一书，对俄罗斯馆的体制、汉学研究、在中俄贸易方面所起到的作用等方面都加以细致的研究，充分利用了中文史料中关于使团的记载。[※注]

陈开科的《巴拉第与晚清中、俄关系》，主要叙述了巴拉第的汉学研究成就、他与晚清中俄经济贸易和外交之间的关系。作者广泛利用了相关的各类第一手档案资料，扎实而有据地描述了一位生活在中国30余年的东正教传教士对中国文化的认识和研究，以及对当时的外交等方面的作用。[※注]

1715—1898年第一届到第十八届“俄国东正教驻北京传道团”，其使命远不是传教，而是从事间谍活动和履行外交使命，从而影响了东正教在中国的正面形象，这也导致东正教在中国宗教发展远不如天主教和基督新教。更重要的是俄国东正教驻北京传教士团是中外关系史上的特殊历史现象，其在缘起与沿革、构成与换班、给养与经费、组织与管理、使命与职能等许多方面都具有与西方来华传教士完全不同的特征。俄国东正教驻北京传教士团是1917年以前中俄文化交流的主要渠道，中俄间举凡宗教、哲学、文学、历史学、地理学、医学等领域的交流无一不是以传教士团体为主要媒介。历届传教士在中、俄两国间的文化交流活动，主要体现在翻译中国及俄国著作、编撰工具书、从事中国学研究等方面。在近代历史上，对于中、俄两国间的文化交往，东正教和东正教会起到了一个极其特殊和重要的作用。[※注]

第四节 基督新教史

一 基督新教通史研究

福建协和大学教授王治心的《中国基督教史纲》，是中国学者所撰写的第一本，也是影响极大的中国基督教通史著作。他当年应基督教青年会的吴耀宗邀请，将其15年来的研究成书，于1940年出版。这部著作摒弃了宗派的成见，从唐代的景教传入中国讲起，叙述了元代天主教的传入以及新教的传播，还涉及了基督教与中国社会的紧密联系，如太平天国与基督教的关系。他将基督教在中国的传播视为中国进入现代化进程中的一个重要环节。本书的写作模式和基本观点，对以后的基督教研究产生了深远的影响。作为一部中国基督教通史，全书各章单独看来，均显单薄，但为后来的研究者提供了一个入手的途径。[※注]

20世纪五六十年代，中国基督教会曾经为撰写通史进行过努力，但在当时的政治环境下未能成功。此后一直到20世纪80年代前，都不曾出现过类似通史性的基督教专著。

直到20世纪80年代以后，在整个社会的“文化热”中，“宗教是文化”的观念得到社会认同，对传教运动的研究从一概抹杀发展为“政治活动加文化交流”的两分法，出现了向中西交流或所谓文化传播范式的转移。1981年出版的顾长声的《传教士与近代中国》，的确为当时的基督教研究带来了一阵新颖之风。他大量引用了当时国内罕用的外文资料，并跳出了集中讨论教案反洋教的传统套路，令人耳目一新。全书论述了自17世纪天主教再次传入中国，到1949年前基督新教在华活动的过程，强调传教士及其活动具有帝国主义侵略本质的同时，还突出了传教士活动具有引进西学的作用，从而为重新评价在华传教士的作用开了头。由于该书对“文化大革命”后学术界起到了填补空白的作用，所以影响极大，其对传教运动的研究和对在华传教士的评价模式影响长达十多年之久。据顾长声回忆，他于1978年得到罗竹风和陈旭麓的支持，开始在过去资料整理的基础上，完成周恩来1956年交代的写作任务——《帝国主义利用基督教侵略中国史》，写成后将书名改为比较中性的《传教士与近代中国》。[※注]因此，此书一经出版，就受到学术界的欢迎，分别于1983年、1989年、1993年、2012年修订后再版重印。

1996年，顾卫民也出版了《基督教与近代中国》，从唐元的基督教说起，直至1949年，可以看作一部中国基督教通史。作者从“社会史的角度”来研究传教史，收集了丰富的史料，在对问题的分析论述上也有自己的特色，并在一定程度上反映了中国内地、香港、台湾地区以及国外的研究成果。较之顾长声一书，在学术上有所进展，但基本架构未有大的突破。该书以大量史实为基础，既指出传教士在不平等条约保护下犯下的错误，又积极评价他们在近代西学东渐及维新改革中所起的作用，不再将西方与中国对立起来，这是一个很大的突破，在一定程度上弥补了中国基督教研究领域缺乏一部通史的缺憾。该书最大贡献是能突破以往的政治局限，参阅国内外论著，以翔实的史料将基督教在华历史表现出来。[※注]韩国人李宽淑1995年在韩国出版、1998年修改成中文出版的《中国基督教史略》，对了解基督教在华历史有一些参考价值，但学术水准还需进一步提高。[※注]2000年，郭卫东出版了《中土基督》，研究内容和叙述方式与前多有类似。[※注]

在不长的时间里，大陆教会史的研究开始迅速发展，甚至有从“险学”到“显学”的夸张说法。可以肯定的是，中国大陆教会史研究已经进入“重新诠释”的阶段，出现了一些更新的成果。

王立新的《美国传教士与晚清中国现代化》虽然是一本研究基督新教在现代化方面积极努力的专著，但却是基督宗教传教史的现代化范式研究的代表作，它与中国近代史研究的转型呈现出一致性。该书以现代化范式为依据，探讨了美国传教士与晚清中国现代化之间的关系、贡献和局限，对传教士涉及晚清重大政治历史活动的问题做深入的探讨。将美国传教士来华与美国对华扩张政策之间的联系与区别、合作与矛盾，传教士在中西文化交流和推动晚清中国现代化过程中所起的积极作用和局限性，都放在19世纪中国从封闭走向开放的历史过程中加以综述评论。对传教士身份的二元性（既是西方文化的传播者，又是西方殖民势力的一员）和他们对中国社会影响的双重性（既有积极意义，又有局限性），做了详尽的论证。[※注]

中国基督教青年会是中国基督教历史上存在时间最长（超过百年）的宗教和社会团体，对中国基督教传播和中国近代社会进程产生过相当积极的影响。赵晓阳的《基督教青年会在中国》是国内第一部从全国范围内研究基督教青年会的专著，以极为丰富的史料为基础，细致而全面地梳理出基督教青年会在中国的组织机构之演变和著名人物之系谱，并对其神学思想活动，与中国近代早期体育、平民教育、劳工问题与其他各项社会事业等的历史关系，进行了深入的分析和探讨，综合地揭示了它的历史面貌。[※注]左芙蓉的《社会福音、社会服务与社会改造：北京基督教青年会历史研究（1906—1949）》，以社会学和跨文化理论为视角，以北京基督教青年会为例，探讨青年会在社会福音影响下的社会改良和改造事业。[※注]

二 自立运动和合一运动

作为外来宗教的基督宗教，一旦进入中国，则必然面临如何本土化的问题。而中国基督教会的自立问题，则是最为重要的必须解决的问题。20世纪初期，义和团运动后，国民的民族意识空前高涨，国家民族的“自治自立”成为一时之尚。以传教士为中心、建立传教机构管理和资助下的教会、雇用本地助手从事传教活动的旧模式被否定，建立以中国人信徒为主体，进行自立管理的新理论和模式逐渐形成。这种由西方传教理论家和来华传教士逐渐发展起来的理论，主张中国教会应走自立的道路，建立与中国社会和文化相融合的自立教会。19世纪下半叶至20世纪上半叶，在中国曾出现过持续久远的基督教自立运动。在20世纪中国民族主义运动日益高涨的背景下，中国基督教会的自立运动逐渐开展起来。

就自立运动而言，大致可以分为三类：一是差会控制下的主流教会的自立运动，1922年后逐渐明确为本色化运动；二是脱离差会控制的自立教会，由中国信徒承担传教经费，担任传道人，自己进行管理；三是土生土长的教会，它们在信仰上追求属灵，组织上独立于主流教派体系，也不与自立教会发生联系。

自立教会的成长和中国教会寻求本色化的历程是20世纪上半叶中国基督教发展的主要成就，但实际上，一个无法回避的事实是，使中国教会走向自立和本色化，也是欧美在华各传教机构的一套具有历史性意义的传教战略。在相当长的一段时期，传教机构和传教士在中国教会的自立和本色化方面充当了倡导者，甚至具体组织者的角色。他们认为，中国基督教的发展，应该从以传教士为中心的时代走向以本土教会为中心的时代，中国教会应当从依赖传教士走向自养、自治、自传，应当成为融入中国社会、在中国本土的文化背景中得到表达的宗教。

基督教中国化进程以及自立运动的准备始于19世纪，分析传教士中国助手在最初的圣经翻译和传教活动中的作用，正如沃尔（Andrew Walls）说过的每个文明必须有自己对基督教的翻译和理解一样，当这些中国助手把基督教带到乡村时，已经“无意识”地把福音翻译成书面的和口头的、对自己同胞更具意义的信息了。因此，尽管中国当时还没有建立自治自养的教会团体，但基督教中国化已经启动了。

最早发表研究自立运动论文的基本都是基督教会内部的人士。1982年，沈以藩和曹圣洁基本概述了自19世纪末期至20世纪50年代不同时代的各种各类自立运动下，所创建的自立教会和人物，指出自立运动是中国基督徒的爱国行动，是在民族主义高涨下中国基督徒对自我认识的一种表达。[※注]

对于中国基督教会来讲，反省的主要策略是中国基督教会的自立问题。凡讨论中国基督教自立问题，总要述及中国耶稣教自立会。以上海俞国桢为首的“中国耶稣教自立会”影响最大、持续时间最长，张化对它进行了重点研究。她利用上海档案馆的详细档案，首次对中国耶稣教自立会的产生、发展、变化、结局、组织状况、经济状况等，进行了全面描述。她解析了已有中国基督徒会这样的自立组织后，俞国桢为什么还会成立耶稣教自立会。这一切说明当时中国基督徒，在教会已经培养了一些人才，已有一些经济能力兴办自立组织，希望通过自立组织来消弭“教案”，更多融入中国社会的愿望。这一探索模式为20世纪50年代我国实行的基督教“三自”运动提供了前期借鉴，是一脉相承的。[※注]

自立运动在20世纪初期的四川也有强烈的回应和实践。陈建明讨论了四川地区自立运动的发展过程。一般来讲，自立运动最为高涨的时期是中国社会民族主义最高涨的20世纪20年代。20世纪30年代初在成都出现了以中华基督教改进会为代表的思想非常激进的基督教自立运动，其机关刊物《改进》半月刊刊登了大量文章宣传反对帝国主义和外国差会。该运动产生在1922—1927年风靡全国的非基督教运动平息之后，因而是一个值得注意的历史现象。[※注]

广东是中国最早传入基督教的地区，其信徒的数量位居第二。广东地区的自立运动出现得十分早，19世纪下半叶在个别地区已经初见端倪，这以陈梦南为代表。进入20世纪后，广东也是自立运动最活跃的地区，规模也大于其他地区。广东华人基督徒的自立意识和经济能力都超过其他地区，特别是还有海外华人信徒的支持，都是这里自立运动活跃的重要原因。浸信会是广东地区较大的差会，华人信徒也相对较多，曾出现了12个华人自立教会。[※注]吴义雄对自立与本色化运动的总体战略转变进行了概述，并指出虽然已经有所转变，但传教机构和传教士仍然扮演着重要的角色。[※注]叶农对1904—1925年华人自立浸信会兴起时期，1926—1938年发展时期的历史情况、人数、脉络、职业、性别进行了基本的概述。[※注]

“自立”与“合一”是20世纪上半叶中国基督教会中最为重要的两股潮流。在自立运动发展的同时，基督新教的合一运动也日渐发展。基督新教的“因信称义”说，为教派的自由发展提供了很大空间。世界基督新教中教派林立、各自为政，来华的各国和各宗派自行其道。基督新教来华的各差会和传教团体，竟有130多个，即使同一个宗教如长老会，还有英国长老会、美国长老会、加拿大长老会，美国还因南北战争而形成了南长老会和北长老会。同一个监理宗，还有监理会、美以美会、循理会、美道会等之分。中国基督教人士认为，这种狭隘的宗派主义，在中国只会削弱教会、危害教会的存在和发展。在神学观点上的争吵不休，以至教会教务反而没有人注意。

1922年基督教全国大会的召开，以及中华基督教协进会的创建，则是20世纪各宗派教会合一运动的结果。合一运动是在主流教会的倡导下，力求摆脱外国差会宗教的束缚，进行各教会之间的协作。张永广的《20世纪上半叶中国基督教会合一运动述评》则较早地对此进行了全面的评述，指出虽然合一运动淡化之前的宗派分割，各教会之间的合作有所加强，但基督教义的神学差异和追求不同，因此而产生的基要派和现代派之间的纷争不断，导致了宗派之间永远的争端与困境。[※注]

三 本色化与本土化

20世纪上半叶，中国基督教进入新的发展时期。面对义和团、新文化运动、非基督教运动等中国社会不断出现的反基督教浪潮，一些具有民族正义感的基督教人士，开始反思基督教在中国传教的得失，探索基督教在中国的发展道路。由中国基督教提倡的本色教会运动，主张在神学思想上去除西方文化色彩，使基督教的教义、礼仪与中华民族的传统文化相结合，使基督教与中国思想文化传统发生更多关系。这是一个不断探索、逐步推进的过程。与此同时，在中国社会也出现了一些土生土长的教派，强调世界的苦难和空虚，强调个人的属灵和得救，在一定程度上迎合了社会底层民众的需要，因而得到较大发展。浸透着浓厚西方文化色彩的基督教在传入的同时，也遇到同各民族文化的冲突和抵制。基督教在思想上、组织上或礼仪上等各方面，都与中国的本土文化格格不入，甚至相互抵触，这种隔阂也阻碍了基督教在中国的发展，这是一个不争的事实。因此，去掉基督教的西洋化色彩的本色化运动不仅为中国教会领袖所提倡，在早期传教士中也有人提出过本色化口号，并尝试用中国传统的儒家思想来解释基督教。

梳理20世纪中国基督徒知识分子的本色化思想，他们都倾向于把基督教的本质简约为伦理，伦理的最大表现是耶稣的道德人格，这就是基督教的核心。但这并不是纯粹的“化约论”，而是以“托古改制”的方式，旨在还原基督教信仰的根本精神，因此，还原主义和复原主义成为保守主义华人教会本色化的两个指导观念。在传统深厚的中国农村，民间信仰借助基督教神秘主义向其渗透并与之结合，使基督教得到很大发展，这正是历史中矛盾的丰富性。

本色化，英文为“indigenization”，原意为事物显示其自身固有特色的过程。具体到基督教会历史过程的“本色化”，则是特指一种异质文化融入某一文化社会系统中，在那里生根、开花、结果、转化的过程。由于基督教是一种积极向外传播的世界性宗教，在传播过程中，必然会不断地与异域异质文化和文明发生相遇和融合，这种融合和转化就是“本色化”的过程。

20世纪初期，中国基督教会兴起了“本色教会运动”。所谓“本色教会运动”，按中华全国基督教协进会总干事诚静怡的说法，其目的就是“一方面求使中国信徒担负责任，另一方面发扬东方固有的文明”。所谓由中国信徒担负责任，就是指“自理自养自传，在经济上行政上工作上，都是以中国信徒为主体，西国教士可以退处于辅佐地位”。发扬东方固有的文明，是指将基督教与中国文化相结合，使基督教具有中国文化的“本色”。其实质则在于，由中国教会全面接收外国差会的事业，将来华外国差会主导的基督教会，改造成由华人自治、自传、自养的教会，使教会摆脱“洋教”的“丑号”，成为真正的中国教会。除了基督教会自身的觉醒和要求外，本色教会的成立、发展，与当时整个中国社会日益高涨的民族主义浪潮联系在一起，与基督教民族认同的加强、融入国家社会生活主流的过程具有非常紧密的联系。

按基督教著名人士刘廷芳的观点，所谓本色化就是“中华信徒接受了这些舶来礼物，必须自己去从混杂的结合品中，把基本要素提出来，与自己的民族与国家的历史与经验，凭着神的指导，重新配合，成为中国本色的基督教义才能算自己的教义。教会的典章、仪节、礼式、组织，都是一样的”。从表现上讲，必须建立经济上自立，形式上符合中国的礼仪习俗，行动上与中国的现实结合的自治、自养、自传的基督教会。从深层次来讲，即需要缔造与中国文化和民族心理相契合的中国基督教神学思想。因此，近代中国基督教会的本色化具有脱离西方差会的控制而独立，同时还有建立适合我国国情民情的神学礼仪、组织结构、传教方式等双重甚至多重任务。

段琦的《奋进的历程：中国基督教的本色化》，是本色化视角下的第一本基督教研究专著。基督教传入中国如果从唐代的聂斯托里派算起，前后有四次。此书从本色化的角度，总体叙述了中国基督教史的过程，每个时期遇到的问题和难节。它从本色化的角度呈现了基督教与中国相遇、在中国传播的艰难历程，时间上横跨19世纪和20世纪，贯穿基督教入华以来的所有时间。中国基督徒的民族认同和宗教信仰之间的关系一直是学术界关注的焦点。在历史上，“多一个基督徒，就少了一个中国人”这一言论，成为中国基督徒身上不可承受的压力，而抗日战争这一中华民族历史上最大的“民族危亡时刻”，则为历史提供了一个很好的观察场景。在段琦的研究中，将基督教会的活动总结为救济难民、军人服务、救国运动、国外宣传与联络工作、边疆服务五大方面。从这五个方面叙述了中国基督教会和基督徒为国努力奋斗的历程，抗日战争的经历和对民族国家的深入思考与努力，成为许多中国基督徒政治观点和人生经历的转折点。[※注]

在这样的环境和局势下，全国各地有许多教会纷纷成立了自己的基督教会。其中广东作为最早传入基督教的地区和基督徒最多的地区之一，其自立和本色化运动也是最早开展起来的。中华基督教会是由基督教15个教派的华人教会共同组成的全国性的合一教会组织，广东协会是其中成立最早、最有影响的一个教会。它成立于1926年，其前身中华基督教会广东协会成立于1919年。这是广东本色化运动最大的成果，为基督教本色化提供了最有力的组织保障。广东协会在数十年的时间中经历了比较快速的发展，也遇到过不少挫折，尤以抗战时期所受的损失为重。协会目的在于使教会摆脱外国传教差会的控制，从而建立和发展真正意义上的本色化的合一教会。它的成立和发展，不仅是基督教在华传播和发展的历史趋势的体现，也是基督教会适应日益蓬勃发展的民族主义思想和运动的结果。中华基督教会是20世纪“本色教会运动”的重要成果和组成部分，有着完整的组织体系，建立了从上到下的教会行政机构。经过半个多世纪的发展，到20世纪前期，华南循道会已经发展到相当可观的规模。从19世纪末开始，华南循道会就开始了建立自养、自治和自传的本色教会的尝试。在此过程中，英国传教士群体发挥了积极作用。他们既在传教实践中推动了这一趋势，也从理论上进行了认真论证。他们与英国循道会海外传教差会之间产生的冲突与矛盾，也是围绕着本色教会的建立问题而展开的。[※注]唐逸认为外来观念体系在本土文化中植根的过程是一个语义适应过程，只有当外来观念体系与本土语境之间找到可通约的语义前设时，外来体系才成为本土话语中可理解、可接受、活泼而有生命的文化价值。佛教入华的过程便是如此。在这个前设基础上，他提出了一种语义采纳、观念折衷、价值完成三层次的理论模型，来说明基督信仰如何在中国语境中本土化但未最终完成的情况。[※注]

在本土化的过程中，本土布道员、华人牧师的命运也是学者关注的一方面，需要从这些先行者的失败和失误中走向成熟。孔祥涛认为本土布道员处于中西民族矛盾和文化冲突的焦点位置。他们与“吃教”者不同，入教乃是出于真正的信仰，经过了理性的选择，故能成为中国基督教的基石。[※注]李向平考察了海派基督教通过社会化的过程来实现本土化的路径，基督教会成为公共性的社会组织，进一步地祛除了“洋相”，与整个社会的发展和转型紧密联系在一起，成为地方文化的一种特殊的色彩。[※注]

抗战时期，沦陷区的基督教会受到日伪的严密监视和控制，尤其在太平洋战争爆发后，大量英美传教士被捕，英美传教士被从教会里清洗出去，失去了控制权和主导权。在外国教会力量被清除和削弱后，中国教会力量反而因此延续了战前自立、合一、本色的发展方面，虽然中国教会在战争时期承受了种种政治经济方面的压力，但中国教会仍然艰难坚持，最终迎来了战后的本土化进程，也为新中国成立后的“三自”运动打下了坚实基础。[※注]

“三自”的观念最早是由外国传教士提出来的，顾梦飞运用了大量的外文资料，对遵守“三自”原则的传教士们的观念进行历史考察。姚民权将自立运动视为“三自”爱国运动的前奏，20世纪50年代的“三自”运动与20世纪20年代的自立运动具有一脉相承的承继性，认为只有按“三自”原则才能办好中国的基督教会。[※注]

倪维思（John Livingstone Nevius）是一位富有远见的来华传教士，早在19世纪80年代就提出了“三自”的传教方法。王美秀详细分析阐述了他的“三自”原则的意义，并就他的“三自”主张在中国之未实现与在韩国却付诸实践的原因做了比较全面深刻的分析。他认为，倪维思“三自”主张的提出是他适应现实、解读圣经的结果，它未能在中国实现的原因是复杂多样的，其中中西文化和宗教的差异应当为此承担主要的责任。传入中、韩两国后，韩国的传统文化已处于衰落状态，没有那么多士绅阶层为维护国家的尊严和文化传统及自身权威地位，而与洋教及其代表传教士进行抗争。加之，基督教传入韩国时，并不受美韩条约的保护，传教士行事谨慎，尽量多做“好事”，基督教在韩国不像在中国那样频繁发生“教案”而导致整个社会的普遍抵触。[※注]胡晓娣对中韩基督教本土化问题进行了比较研究，特别叙述了基督教传入两国不同的殖民主义特权影响下，晚清中国的众多教案和韩国的极少教案，使得两国民众和政府对基督教有着极大不同的看法和认识。同时，韩国基督教会也极力采取和落实倪维思的本土化策略，使基督教在韩国的本土化的道路更为顺利和融合，韩国民众信仰基督教的人数成为一股不可忽视的力量。[※注]

民初的中国基督教改革运动在中国基督教发展史上具有重要的地位，这次改革运动奠定了今日中国基督教的基本框架。但长期以来，很少有人能从中国近代思想史的角度对这一运动给予说明和评判。张西平从改革运动的基本内容、基本特征入手，采用对比的方法将这次运动纳入整个中国思想史的视野，说明它在中国近现代思想史上的地位和价值。他的这种视野不仅将中国基督教史的研究提升到一个新的境界，而且也大大拓宽了中国近现代思想史的研究。[※注]

王美秀根据第一手文字资料，对20世纪初以来中国基督徒努力要实现的基督教的中国化事业做了分析，并把基督教中国化事业置于中国社会历史进程的大背景中作了分析，论证了它的成败所在，说明了影响这一事业的社会因素和文化因素，同时提出了它在当前和今后所面临的一些难点。[※注]

传教士来到中国，无论他们采用哪种传教的手段和方法，其目的就是一个——希望这些崇拜偶像的异教徒，能信仰拯救世界的唯一真神的基督教。有的人采取了文化传教方法，积极将中国经典译成外文，互相了解彼此的文化。他们认为，一个称职的传教士，应该对他所传教的对象及其思想文化和道德传统的形成有一定的知识背景和了解，这成了部分传教士终身追求的目的；构建西方视野中的中国传统文化经典的研究认识，这形成了早期汉学的最初基础。另一些传教士则为了吸引中国人，做了大量将外国经典译成中文的工作，觉得这是最能立即让中国知识分子信服的西学新学，客观上起到了西学东渐的作用。还有一些传教士则是采用了“直接布道”的方法，深入山区落后之处，直接面向最基本的民众，抛开文化和民俗的障碍，进行传教活动。段怀清通过以理雅各、麦都思和戴德生为例，讲述了19世纪新教来华传教士为了实现宣教和基督化中国的目的，采取了各种“适应”中国的宣教策略。本文以理雅各的“中国经典”翻译为主，兼及麦都思的西学新学翻译和戴德生的“融入本土”的宣教策略，对上述三种策略的历史形成予以勾勒澄清。[※注]

自养是“三自”的重要一环，也是至今未能完全解决的问题之一。多年以来，无论学者还是基督教教会，讨论自立、自治、自传的为多，讨论自养的少，而自养却是自立最为基本的条件和前提。如果自养没有做到，真正意义上的自立、自治都是谈不上的。这也是中国基督教会探索和实践“三自”或本土化以来，在很长时间里误入歧途、不能坚持的原因之一。

有学者借鉴历史言说和理论，结合今天的采访调查，为今天的中国基督教会自养现状加以分析，并提出了思考和建议。陈建明的《中国基督教会自养问题刍议》即一例，访谈案例所涉及的主要是四川和贵州省内的教会，尚缺乏全国性的广泛调研，故称为刍议。[※注]

段德智在尝试解答中国基督宗教自养问题的这一历史之谜中，从抵制宗教渗透的角度，依次对“有限自养”说法的提出、政治实质和历史启示作出说明，强调“有限自养”说的政治实质是“他治”，走全面自养之路、反对宗教干涉主义才是中国基督宗教的历史正道。只有达到了全面自养的程度，才是实现自立或自治的必经之道。宗教是一种文化形态，也是一种意识形态。作为上层建筑中的一部分，它的形成和作用也是受经济基础决定并服务于一定社会的经济基础的，所谓“宗教超政治说”和“三自运动是裂教”的言论，其目的都是控制中国的基督宗教。[※注]

四 本土教派

中国基督教本色化的道路是艰难的。19—20世纪，正是借助“主归中华”的特殊路径，基督教才成功打开了中国的大门，站稳了脚跟，在新的历史时期寻找到了与中国社会和文化的新契合点。由于基督教在华传播过程中，与政治外交建立起来的不可回避的特殊关系，20世纪上半叶，一定数量的基督徒和基督教会也主动与政治结合起来。中华民国建立后，个别基督徒成为国民党中高官显要，彰显了基督教的社会身份，也促使他们进一步走近主流社会。基督教会通过医学、教育、新闻出版、社会救济等多方面来达到传教目的，使基督教会具有浓重的世俗化色彩，也使基督教与中国社会有了最为广泛的联系。通过这些西学的传入，尤其在中国社会由传统向现代转型的过程中，作为广义西方文化的基督教思想和观念，也逐渐进入中国社会的主流之中。面对强大的中国传统文化时，他们还援儒引儒，借用儒、释、道的形式和内容来比附，用儒学观念附会基督教教义，以中国式的家庭伦理建设教会的基本组织形式。如1921年敬奠瀛在山东泰安创办的耶稣家庭、1922年倪柝声在福州创办的基督徒聚会处就是一例子。1917年，魏恩波在北京创办的真耶稣教会，就是以道教赶鬼、祷告、治病的方式来吸引群众。最为著名的则是，挪威来华的传教士艾香德在南京创办的景风山，则是最为著名的佛化基督教的典型。这些看似不合乎基督教最基本要道的行为和做法，确实在一定程度上淡化了宗教的色彩，偏离了宣教的宗旨。

但正是这样的偏离，才使基督教进入了中国。这些看似偏离的做法和想法，才是中国人所需要和渴求的。提取了基督教义中的有益精神和思想，填补了中国文化结构中的空白，使中国社会获得了其他文化的补充和资助，更为健全和发展，更有活力和动力，这些正好彰显了基督教作为宗教意义上的“万能”和“普世”。正如耶稣所说，我来不是为了毁灭，而是为了成全，这正是实现了对基督精神的忠诚。在全球化进程中，基督教作为弥补性的因素得到了新的发展空间，成为中国在更新传统价值观念时，可以需要汲取的其他文化的精华，以推动新社会秩序的建设。正是通过“中华归主”的追求和奋斗，才让“主归中华”。

在西方传教士传入的各类差会教派的影响下，中国基督教也产生了结合中国各类传统文化和模式的本土教派，它们以结合最为民间的文化和形式的方式逐渐形成。其中以耶稣家庭、真耶稣教、基督徒聚会处、基督徒会堂最为著名，并产生了一些研究论著。

耶稣家庭是1921年发端于山东泰安马庄的一个基督教社团，到20世纪40年代末已经扩展到七八个省100 多个“家庭”，直到50年代初期，在基督教“三自”运动的整合下才归于结束。它是以宗教为纽带，与生产组织相结合的“基督教共产主义”团体。在基督教特别宗教信仰和仪式下，实行取消私有财产、共同劳动和生活、集体从事劳动和商品生产、集体过宗教生活和传教活动的一个非常特殊的基督教团体。蒋铁生的《旧中国的一种特殊宗教团体：“耶稣家庭”探微》是最早研究耶稣家庭的论文。该文对创办人敬奠瀛与耶稣家庭的发端，其家庭的发展原因、宗教理论与中国传统文化之间的关系进行了描述，并提出研究基督教与中国民间文化的结合是十分必要的认识。[※注]

陶飞亚的专著《中国的基督教乌托邦：耶稣家庭（1921—1952）》和多篇论文，对耶稣家庭在泰安的形成、发展过程和最终结束，进行了非常深入的研究和讨论，研究信奉五旬节派教义的山东土著教会的社会试验，受到广泛关注。1927—1952年以山东泰安马庄为中心的耶稣家庭，受当地五旬节派教会神召会活动的影响，将宗教与世俗生活结合起来，并声称按《圣经》中耶稣的教导，在团体中废除私产和血缘家庭，组织信徒在“共产式”的大家庭中共同劳动，过平均主义的集体生活，走上了建设基督徒理想社会的乌托邦道路。虽然在严酷的岁月中这个团体得以维持和发展，但终因其内在矛盾和社会变化而解体，在实践中充分展示了乌托邦道路的魅力与局限。[※注]

对创建于福州的基督教团体“基督徒聚会处”的研究多为中国香港、台湾地区学者和海外学者的著述，不在本研究综述要求选定之列。在大陆地区，对基督徒聚会处的研究论述很少。李少明根据发现的新材料，对福建基督教徒创立的国际性基督教派“基督徒聚会处”的创立时间、主要创始人和教派特点等重新做了考证和分析，同时对基督徒聚会处创立后在国内外传播发展的情况做了扼要的考察。[※注]

五 中国基督教神学思想和神学家

中国基督教神学构建过程实际上就是中国基督教神学本色化的过程。段琦将中国基督教神学的构建分为四个阶段，即20世纪初至1949年、50年代、80年代至90年代初、90年代中后期。作者分析了在这几个不同的历史时期，特别是80年代至90年代初，中国基督教在教义神学上所做的本色化的努力，以适应中国的社会和文化。[※注]

基督教社会主义是19世纪中叶欧美教会人士把基督教的社会原则运用到现代工业生活的思潮或运动。20世纪初随着社会福音神学思潮和各种社会主义学说在中国的传播，中国也有少数基督徒接受了基督教社会主义理论，并在此基础上发展出以张仕章为代表的“耶稣主义”。耶稣主义是在国民革命与救亡图存的大背景下产生的，革命性和时代性很强，但因过分强调救国救世而相对忽略了“救灵”。[※注]

近代中国基督教的本色化无法逃避的一个重要议题就是处理差会和中国教会的关系，刘家峰对来华传教士以及中国教会在这方面的观点以及措施进行了考察分析。基督新教入华的第一个百年，传教事业完全在差会和传教士的控制之下，但随着新一代中国教会领袖的成长和传教士“中国教会”意识的增强，到20世纪初期，主张差会向“中国教会”移交财产和治权，从“教会在中国”（Church in China）逐渐过渡到“中国教会”（Church of China），已成为传教士和中国信徒的共同理念，虽然实行起来并不容易。[※注]

华人神学家中，最受关注的是赵紫宸这位基督新教历史上获得最高世界声誉的基督教学者。他是20世纪上半叶中国为数不多的几位在基督教理论架构上有所建树的基督教思想家。中国基督教协会翻译出版了德国学者古爱华（Winfried Gluer）的博士论文《赵紫宸的神学思想》，2004年还召开了纪念赵紫宸的学术研讨会，出版了《赵紫宸先生纪念文集》。唐晓峰还研究了赵紫宸的神学思想。[※注]赵紫宸立足于中国社会和文化的现实，诠释基督教思想，并试图通过这种诠释为中国社会革命和建设提供一种心理、社会和文化的根基；他是中国最早尝试创立“基督教哲学”思想体系的知识分子，如何构建中国教会自己的神学，走具有中华文化特色的基督教思想发展道路，已是中国基督徒所关注和努力以求的重要问题。中国基督教神学的创立，既包括基督教在中国文化氛围中的适应、认同和本色化过程，也不可缺少中华民族对基督教的接受和接纳的过程。[※注]石衡潭认为赵紫宸准确地抓住了中国文化的特征，找到了基督教与中国文化的会通点：自然倾向、伦理倾向、艺术倾向、神秘倾向；也论证了二者会通的可能性与必要性。在他自己的文章著述中，从构思立意，到题材内容，乃至体裁、语言，都力图贯彻这一认识，留下了一部熔基督教思想与中国文化于一炉的典范。赵紫宸所开创的事业，仍然有待来者继承与发展。[※注]

吴雷川是民国年间著名基督徒、前清翰林、燕京大学第一任华人校长，他在基督教与儒教比较方面的贡献，说明他站在儒家的立场上认识和理解基督教，并提出耶、儒二家可以融合的主张。[※注]作为著名的基督教教育人士，他在20世纪上半叶对于“非基运动”的回应中，形成了以耶稣人格为中心的宗教教育观。吴雷川努力将他的宗教教育观应用于中国救亡图强的实践中，他的宗教教育观是其处境化神学的重要组成部分。[※注]

诚静怡是中国近代一位享誉海内外的教会领袖。刘家峰认为，诚静怡很早就提出了中国教会处于“过渡阶段”的论断，极力提倡建设本色的“中国教会”，并从中国基督教的实际出发，设计了从“差会”到“中国教会”的过渡模式，主张差会逐渐向中国教会移交财产和治权，中国教会也能逐渐承担起全部责任，通过渐进而非激进的变革，来实现真正的中国基督教。[※注]

吴耀宗也是备受关注的华人基督徒，由于他的特殊政治原因和神学观点，大陆地区对他的学术研究并不多，多为海外学者的研究，或大陆学者在海外出版的研究成果，这里不包括在本研究范围之内。大陆地区更多的是纪念文集和回忆录，且基本由中国基督教两会出版发行。[※注]丁光训作为20世纪后半叶大陆地区最为著名的基督教领袖，出版了他的传记等著述，他的“因爱称义”的基督教神学思想非常有特点，也备受关注。[※注]

基督宗教在中国兴办教育机构，本质上是为了更好地传播福音，这就要求兴办高水平的神学教育机构、在大学中开展神学教育是一项必需的责任。有关教会神学教育机构的研究主要集中在大学领域，但也开始关注其他方面，但研究成果却很少。

徐以骅的《教会大学与神学教育》是最早研究神学教育的专著，本书由三篇论文组成，其中《教会大学与神学教育》是对本题的综述，《燕京大学宗教学院的盛衰》和《作为传教媒介的圣约翰大学》两文，则是关于燕京大学和圣约翰大学这两所大学神学和宗教教育的个案研究。燕京大学宗教学院和金陵神学院是1949年前中国新教教会最重要的神学教育机构，其中一所为大学神学院，一所为独立神学院。两所神学院互争雄长，各领风骚，掌揽着中国新教高等神学教育发展的大势。通过对这两所神学院进行比较，可勾勒出中国新教高等神学教育发展的基本面貌，并且可看出中国新教神学教育的重心发生从大学神学院到独立神学院的迁移，乃是此两类神学发展的必然趋势。[※注]

20世纪20年代初，教会大学的宗教教育陷入了严重的危机。为了摆脱危机，在“巴敦调查团”的建议下，20世纪20年代后，教会大学按照“更加基督化”的方针对宗教教育进行了相应的改革，教会大学的宗教教育也因之得以残喘。然而，受制于文化交流的法则，教会大学宗教教育最终避免不了消亡的命运。[※注]女性在广义宗教教育中的作用有什么?马燕讨论了在清末民初中国社会大动荡、大起伏的时代，基督教以创立教会女校为发端开展了一场新鲜的、声势浩大的妇女新思潮运动。与伊斯兰教的清真女学相比，两种宗教面对同样博大浩瀚的中国文化，采取了不同的适应策略，也产生了不同的影响和结果。[※注]

六 华人基督徒

王韬是近代历史上较早睁眼看世界之人，他是否是基督徒，他的基督教信仰对他的人生起到了什么影响和作用，过去没有人关注过。杨其民和段怀清对此问题进行了研究，王韬与来华传教士、教会以及基督教之间的关系，时间上以19世纪50年代为中心，并以传教士麦都思的去世为时间与信仰上的一个转折点。此间王韬不仅接替其父王昌桂协助麦都思等完成《圣经》的翻译工作，而且还近于重新改写翻译了《宗主诗篇》，积极参与宣教站宣教材料的编写及传播事务，同时还向麦都思提交了一份与自己“受洗”相关的申请书。[※注]

段炼的《宋耀如与林乐知》一文细述了宋氏三姐妹的父亲宋耀如与美国传教士之间的关系。美国监理会上海布道团负责人林乐知是宋耀如学生时代崇拜的偶像和学习的榜样。1886年1月到达上海后，宋耀如在林乐知手下任巡回传道，由于薪酬问题以及各自理念的不同，两人之间产生了不可调和的矛盾。1892年，宋耀如宣布退出布道团，自愿成为不受教会调派不拿薪水的“本处传道”。自身所遭受的不公正待遇，激发了宋耀如内心的民族主义情绪，加上他在美国所接受的平等、自由、民主的理念，促使他逐渐成为一位职业革命家。但宋耀如对基督教的信仰依然虔诚，终其一生他都是虔诚的基督徒。[※注]

晏阳初是著名平民教育家，终身致力于亚非拉落后地区的平民教育和乡村改造事业。早在1943年，他就被美国百余所大学遴选为现代世界具有革命性贡献的十大伟人之一。晏阳初少年时代便皈依基督教，教会组织、传教士、教会教育对晏氏的家庭、人生、事业等有着巨大而深远的影响。[※注]