中国地域广大，文化多元，民族多样，基督教信仰群体在不同的地域呈现出差异性的表现形式及行为方式，对整个中国基督教史进行一个宏观的描述并非易事。因此，基督教的区域性、个案性研究一直都是中国基督教史研究的主要内容，对学术研究来讲，可能更有“一叶知秋”的启示，更能起到“见微知著”的效果。尤其进入21世纪后，随着社会学、人类学方法在宗教学研究领域的进入、渐深，这种多学科视野下的宗教学研究和调研作为中国基督教研究的路径更为明显。

据李志刚考证，中国基督教区域史研究最早可追溯到1899年王元琛所著的《圣道东来考》，此书主要叙述了伦敦会、浸礼会、长老会等外国差会进入广东的历史，这既是基督教早期来华的历史，也可以看作基督教区域史的研究。

1949—1977年，有关基督宗教在中国不同地区和不同民族间传播状况的研究，多数以“教案”为研究对象和切入点，基本没有涉及这些地区的传教状况和历程。本章主要针对1978年以后中国大陆地区学术界对于基督宗教在中国各地和不同族群之间的传播研究成果进行分析，主要以期刊学术论文为主，兼及少量学术辑刊论文。论文以通史类研究为主，各种专类研究，如相关各章节讨论。据笔者不完全统计，1978—2012年，大陆地区各类学术期刊发表有关基督宗教在各区域发展状况研究的论文大约为420多篇，其中区域研究280 余篇，涉及中国内地七大行政区域，港、澳、台地区，以及海外华人地区；族群研究140篇左右，涉及综合研究及藏族、蒙古族、苗族、彝族等近30个族群。基督宗教在中国的传播，涉及中国境内大部分民族。除汉族以外，少数民族对于基督宗教的接受也各有特点，甚至成为部分民族的主流信仰。本章主要讨论以少数民族为视角的有关基督宗教在华历史的文章。据笔者不完全统计，载至2012年底，此类研究文章有120余篇，涉及20多个民族。

30年来，大陆地区基督教区域史已经不再是边缘化的历史，逐渐受到学术界的关注，相关的研究成果层出不穷，特别是20世纪90年代以来，基督教区域史研究的内容也更加丰富多样，不仅局限于对基督教在各地区传播历史的简单探讨，对基督教在各地区的活动也有深入，还涉及基督教教育、医疗、出版、慈善等社会活动，这些方面在本书中有专章细述，本章则重点讲述基督教在区域方面的传播。

有关基督宗教1949年以前在中国地区的传播发展史研究，是学者关注的重点，但1979年以前的研究出发点仍多基于帝国主义侵略角度，从反洋教或教案的角度进行探讨，认为帝国主义惯于使用两种部队对中国进行侵略，其中一种是执行牧师职能的和平的部队。而基督教对中国社会、文化的现实影响缺乏关注。1979年前，在这方面的主要论文有章开沅的《一九〇〇年前后湖北地区的反洋教斗争》和戴学稷的《西方殖民者在河套鄂尔多斯等地的罪恶活动：帝国主义利用天主教侵略中国的一个实例》[※注]。1978年以后有关研究逐渐增多，2000年以后，与其他有关基督宗教研究一样，基督宗教的区域研究有成为“热点”的势头。这其中，针对华东地区的研究最多，其次为西南、华北、华南、西北、华中地区，有关东北地区的研究最少。笔者认为这主要与基督宗教在当地历史传播状况和学术研究关注点的差异相关。

第一节 华北地区的基督宗教传播

华北地区包括北京、天津、河北、山西、内蒙古五省（直辖市、自治区）。基督宗教在华北地区的传播，从历史和范围看，都是比较悠久和广泛的。同时由于其在中国的政治、文化中心地位，对基督宗教在中国的发展产生过决定性的影响。从天主教、东正教和新教三大派别看，因为其政治中心地位所在，华北地区都被视为其重要的传教区域，值得中国基督教史学界关注的问题非常多。

一 基督宗教在北京

作为近代中国政治中心的北京，对于有关基督宗教传播发展的通史性的深入研究并不多。最早开始进行通史研究的当数王毓华，她于1995年编写出版的《北京基督教史简编》，可以说是北京基督教史的奠基之作，采用教会史的研究路径，利用了基督教在北京的很多教会档案、出版物和口述资料，更多反映的是教会的传教活动，涉及教会的社会活动方面较少。[※注]陈月清、刘明翰的《北京基督教发展述略》，对基督宗教三大系统的天主教、新教、东正教在北京的传播与发展，进行了综合历史的考察，叙述平实，但主题不突出，资料档案也没有太多新意。[※注]左芙蓉的《基督教与近现代北京社会》，主要探讨了新教传入北京直至21世纪初的历史，时间跨度很大，以1949年为界分为两部分，前部考察基督教在北京的传播和活动，后部探讨基督教与社会主义相适应和构建社会主义和谐的努力。[※注]吴梦麟和熊鹰的《北京地区基督教史迹研究》，运用考古学和历史的方法，以北京现存的基督教史迹和文物为对象，考察其现状。[※注]余三乐的《早期西方传教士与北京》，主要叙述了明末清初在北京的天主教传教士的各种活动，以及与北京地方历史发展的关系。[※注]

其他还见一些叙述北京基督教和东正教方面的论文，叙述了总体的历史过程，但都欠深入。[※注]除此以外多数文章都是有关不同领域的专题研究。加强对于北京地区基督宗教历史的研究，如同所谓“北京学研究”一样，除北京市所属学术机构和学者参与以外，还需要更多的中央级研究机构和京外机构、学者关注并参与，才能更好地提升其研究水准。

南开大学教授肖玉秋研究俄国东正教驻北京传教士团多年，出版了专著《俄国传教团与清代中俄文化交流》。从书名即可知这是一本侧重文化交流的研究专著，对东正教的传教研究并不是重点。作者指出，俄罗斯传教团是中外关系史上的特殊历史现象，其在缘起与沿革、构成与换班、给养与经费、组织与管理、使命与职能等许多方面都具有与西方来华传教士完全不同的特征。东正教在中国的传播除信教人群特征外，传播区域主要以北京、东北三省、新疆和上海为主。其中东正教驻北京传教士团是其在华官方机构，存续数百年，有关这一机构的研究，在一定程度上是衡量“东正教在中国”研究水平的重要标志之一。这其中肖玉秋的有关研究结果，更为接近宗教史和近代史研究相结合的范式，是比较深入的。[※注]

专门讨论满族基督宗教信仰的通史性文章尚未见到，但有涉及清廷、皇室及满族人物与基督教关系的论文，如崔立军和吴伯娅都研究了清宗室人物苏努家族天主教信仰。[※注]

二 基督宗教在内蒙古

内蒙古地区一直是天主教在中国的重要传教区域。张彧、汤开建对晚清时期圣母圣心会在内蒙古的传教工作进行了研究，认为圣母圣心会在这里进行了长期的传教工作，获得了持续、稳定的发展。教会的成功既在于其传教方法得当，也在于天主教会拥有较多的社会资源。[※注]宜今的《基督教在呼和浩特地区的传播》围绕呼和浩特地区，概述了基督宗教的传播历史。[※注]

唐戈以个案形式讨论了东正教进入中国以后，由于教徒人数较少、分布局限，与汉民族交错分布所产生的一种“本土化”形式。指出作为中国东正教徒分布最为集中的地区，额尔古纳地区由于长期与俄罗斯本土隔绝，加之受汉族宗教信仰的影响，其东正教已呈现出若干特点，主要表现在一定程度上与汉族宗教信仰的结合，部分东正教特质的丧失。[※注]

蒙古族与基督宗教的接触可以上溯至元代，历史上蒙古族曾经信仰过基督教聂思托利派（景教）和天主教。罗马教廷与蒙古部落、蒙元政权之间曾有过多种联系。明朝初年后的200年间，基督教在中国内地一度销声匿迹，在内蒙古也呈淡化和衰退之势。大部分基督教徒在这一时期改变了信仰，20世纪40年代，只有鄂尔多斯地区的厄尔呼特氏族（即“也里可温”一词的不同转写）人，仍保留了聂思托利派的一些习俗。目前学界针对蒙古地区基督教传播过程的研究，多于有关对蒙古族本身所产生影响的研究。邢亦尘的《试论基督教在蒙古民族中的传播》，最早全面叙述了基督教不同时期在蒙古地区的传播情况，并对近代之后基督教传播陷入困境的原因进行了分析。[※注]宝贵贞的《蒙古族与基督教：历史与现状》对于蒙古族基督教接受史进行了系统回顾，指出蒙古族接触基督教的年代可上溯到蒙元时期。早在13—14世纪就有部分蒙古人信奉基督教，当时被蒙古人称为“也里可温教”。随着蒙元帝国的衰亡，蒙古人中的基督信仰也基本绝迹。时至近代，随着西方教会势力进入中国内地，基督教再次传入内蒙古地区，又有部分蒙古人信奉了基督教。[※注]乌恩的《基督教在蒙古族中传播的若干问题》，对蒙古族信仰基督教、蒙元政权与罗马教廷的交往、蒙元政权对基督教的政策和管理都进行了介绍分析，还介绍了蒙古族相关的基督教文献、典籍和历史遗迹，十分有利于深化对内蒙古地区基督教史的研究。[※注]

在针对蒙古族基督教史的研究文献中，有一部分是以蒙古文发表的研究论文，对于这部分论文的研究特色，由于语言所限，无法进行详细评述。现将近年来主要蒙古文论文存目如下，希望能引起关注：贾宝维、包春喜《蒙古帝国的建立与基督教的再度东传》（《内蒙古社会科学》蒙古文版2010年第6期）、明·额尔敦巴特尔《察哈尔万户八大鄂托克之一：乃蛮及其宗教》（《内蒙古社会科学》蒙古文版2010年第4期）、佟双喜《关于金丹道“反洋教之说”之我见》（《内蒙古大学学报》蒙古文版2011年第4期）和包金玲《19世纪末至20世纪初影响满蒙问题的国外因素》（《中国蒙古学》蒙古文版2010年第5期）。

三 基督宗教在河北和山西

河北地区是天主教在中国传播力度最大的地区之一，在中国近代史上，有关河北地区基督宗教与中国文化、民众之间冲突，无论其数量，还是所造成的影响，都居于中国近代历史前茅。李晓晨的《近代河北乡村天主教会研究》是一部较全面系统研究近代河北乡村天主教会的著作。作者从区域社会史的角度，探索了天主教在河北地区的开端、教区的建立和发展的历史。尤其探索了乡村教会历史发展，以及与当地社会的融合和冲突，并对信徒皈依进行了系统分析，揭示了天主教对中国社会和民众生活形成的宗教心灵和社会作用的客观影响。[※注]

尚海丽通过对河北地区的研究，指出近代基督教、天主教传入中国内地的时间及其社会背景、传播路线、传播方式等各不相同，别具特色。二者以不同的策略及方式在教会的本位化和本土化建设方面都各自做出了努力，取得了成效。[※注]侯杰、林绪武通过对基督教在近代华北地区特别是保定地区传播的考察与分析，认为传教士在传播基督教的过程中采取了一系列间接传教方式，如办教育、办医院、参与社会赈灾等，适应了世俗社会的某些实际需要，迎合了中国民众功利的宗教心理，从而使部分民众逐渐改变了对基督教的认识，甚至加入了基督教。[※注]

山西学术界对于基督宗教在山西的传播历史研究热情较高，涉及领域比较广泛，就通史性研究而言，研究成果比较其他华北地区而言，在数量上是比较多的。王守恩讨论了不同时期山西官方对天主教的态度，指出：1620—1723年是天主教在山西合法传入的阶段，山西官方在此阶段对天主教的政策是允许传播，甚或支持利用。1724—1859年，山西官方将天主教视作邪教加以严禁，但该教禁而不绝，终于在山西扎根立足。1860—1900年，山西官方对天主教虽然被迫弛禁，但仍极力压抑；这一阶段天主教有外国势力强力支持，山西社会的诸多问题又为其传播提供了历史机遇，因此该教在山西传播日益广泛，并初步发展起来。[※注]而刘安荣的系列研究从信仰皈依的角度，讨论了天主教在山西的传播过程，指出天主教在山西甚至中国的传播，不仅是传教士宣教、中国人接受教义的过程，而且是中国人按自己的思维模式理解其教义、用当地风俗改变其礼仪的过程；一些传教士采取适应中国文化、环境的传教策略，主动或被动地接受了不少中国文化、习俗，促进了本地教徒的信仰接受过程；分析了民众入教的社会、经济、文化、精神原因。[※注]

第二节 东北地区的基督宗教传播

东北地区包括辽宁、吉林、黑龙江三省。有关东北基督宗教的区域史研究论文，从数量上而言是涉及最少的地区，笔者至今还未见到一本有关研究东北地区的基督教或天主教的中文专著。仅有英文研究专著，如《满洲基督教传教工作史》（Records of the NorthManchuria International Christian Workers Fellowship Union，ContemporaryManchuria，Vol.4，No.1，Jan.1940），对东北基督教史进行整体探讨，且附有统计数字和图片。另有富尔顿（Austin Fulton）的《穿越地震、狂风和烈火：满洲的教会和差会（1867—1950）》（Through Earthquake，Wind and Fire：Chruch and Mission inManchuria 1867-1950，The Saint Andrew Press Edinburge，1967），被称为“西方学术界关于东北基督教史唯一一部研究性专著”。

一 在东北地区的历史

中文方面，仅见邱广军的《基督教与近代中国东北社会》，利用中文地方档案、方志、报刊等，梳理了基督教各差会在东北的传播方式与发展概况，还系统地描述了近代东北的基督教教育、医疗、慈善等的发展状况，以及如何影响东北社会发展的分析。[※注]徐炳三以近代中国东北社会变迁和政局变动为背景，以教会发展与政治问题的互动为主线，从政治的角度，揭示了国内外政治对东北基督教传播和发展的深刻影响。近代东北基督教传播变化的历程是基督教中国化的问题，是指以西方为背景的教会和教士为主体，在传教内容、教会礼仪、传教语言、教会组织、教职人员以及社会事业（诸如教育、医疗、慈善、救济）等方面，逐步经历了从无意识到自觉，从被动到主动的中国化进程，是指以具备中国背景的教会和教士及其基督教友好人士为主体，在经历教会和西方近代化观念启蒙后自觉地承担起近代东北基督教传播的历史使命，其诉求和目标更多的是民族独立和国家复兴，其中包括社会治理掌控、道德话语权争夺、社会事业主导权争执等问题。[※注]

邱广军等分别讨论了基督教在东北地区的初始及在辽宁的传播过程，指出第二次鸦片战争以后，营口被开辟为商埠，基督教也开始向东北传播。其传播过程是西方列强坚船利炮对清王朝“教禁”的突破、辽宁社会存在其传播的土壤和传教士传播策略多重作用的体现。邱广军还分析了基督教在近代吉林传播及对当地社会产生的影响。[※注]

高崖和李述笑分析了东正教在黑龙江和哈尔滨的传播历史。由于东正教在中国主要表现为一种侨民宗教，而黑龙江地区，特别是哈尔滨，由于历史原因，曾经是中国历史上俄国人居住数量最多的地区之一，对这些地区东正教历史的研究是中国东正教史的重点。[※注]

二 基督教与朝鲜族

在北方地区少数民族中，朝鲜族是基督宗教信徒比例最高的民族之一，基督宗教对于近代朝鲜民族产生过重要的影响。直至今天，朝鲜族基督徒也是最活跃的群体之一，对于朝鲜族基督宗教史研究的现实意义大于历史意义。邱广军指出，基督教在近代吉林朝鲜族中传播始于19世纪中叶，20世纪初发展较快。基督教在近代吉林朝鲜族中的传播，对当地社会产生了一定的影响。[※注]王若茜的《东北沦陷时期的朝鲜族宗教》探讨了东北沦陷时期，包括基督教在内的现代朝鲜族宗教状况、作用等，对理解基督教在朝鲜民族中的意义有一定启发。[※注]李海淑的《宗教认同与民族认同的互动：以延边朝鲜族自治州朝鲜族基督教为个案》认为，中国朝鲜族是在19世纪末开始从朝鲜半岛移居到中国东北地区的迁入民族，与朝鲜半岛的韩国和朝鲜同属一个民族，文章通过对基督教在朝鲜族的传播历史与现实分析，讨论了宗教认同与民族认同的互动效果。[※注]

根据相关史料，朝鲜族基督教团体一直是东北地区最活跃的宗教机构，在活动中使用朝鲜语文，形成了一种相对独立的活动团体，具有鲜明的“民族色彩”。有关这一现象的研究，直到目前在汉语文献中还不多见，有关朝鲜语研究文献，也未见有学者评述介绍。

有学者进行了不同民族接受基督教的比较研究。宫玉宽的《中国少数民族基督教会之比较研究：以朝鲜族教会和苗族教会为例》通过对朝鲜族教会和苗族教会的比较分析后，指出两个民族的教会处理基督教文化与民族传统文化的方式不同，主要取决于少数民族传统文化的类型和发育状况。[※注]唐戈的《基督教在中国少数民族中的传播：鄂温克族与拉祜族比较研究》指出，东正教在驯鹿鄂温克人中的传播和新教在拉祜族中的传播有着截然不同的方式，代表着两种不同的文化传播类型，其传播的结果和基督教在这两个族群中所发挥的作用也是十分不同的。[※注]

第三节 华东地区的基督宗教传播

华东地区包括山东、江苏、安徽、浙江、福建、上海，是基督教、天主教等在华传播时间最早、传播手段最为广泛、布道活跃度最高的地区之一，也是从世俗角度而言，中国接受基督教文化影响程度最高的地区之一。各高等院校、研究院所、教会研究人员等对基督宗教区域史的关注度相对较高，其学术产出数量是中国各地区中最多的。

一 基督宗教与上海

自利玛窦开教南京以后，天主教在江南地区的发展在全国一直居于领先地位，南京、上海、杭州、松江等地的天主教传播相当繁荣。这主要得益于以下几个方面：明末清初天主教传播的宽松环境，江南地方官绅的支持和帮助，一批素质极高的传教士的不懈努力，利玛窦传教策略的贯彻执行以及适应本土特点的传教方式的不断探索。[※注]

上海是我国基督教新教和天主教的主要传播地区之一，有关其研究，也多以专题研究为主。姚民权的《上海基督教史（1843—1949）》，是最早的一本关于基督新教在上海的通史之作。[※注]在天主教方面，周立的《上海天主教传教史略》是较早发表的有关天主教上海发展史的文章。[※注]在宗教与城市风格文化上，李向平提出一个重要观点，即欧美基督教在近现代上海的社会化，是西方基督教在上海的社会发展中比较突出的“上海现象”之一。它历史地具有上海社会、城市文化的区域特征，构成了“海派基督教”的社会性内涵。[※注]

二 基督宗教在江苏、浙江、安徽

在基督宗教何时进入中国方面，汪维藩依凭东汉交通、历史条件，援引睢宁九女墩、沂南将军冢的画像石为案例，认为刻有五饼二鱼的铜盘是东汉时代的圣体盘等，他确定这些在中国的基督宗教遗存是出自公元86年，即在东汉元和帝时代，力图证明东汉时基督教已传入中国。[※注]如这一论断被最终证实，基督宗教在华历史则被改写。邱树森的《元代基督教在江苏的传播》考察了基督教在江苏镇江、常州、扬州地区的传播情况，探讨了元代基督教不能广泛传播和元亡后基督教再次在中国内地湮灭的原因。[※注]

有关基督教在江苏的传播是学者关注的重点。江苏是美南长老会传教的主要区域，其传教活动对江苏近现代社会生活和文化生活都产生过重大影响，张春蕾从检索史料入手，首次对长老会在江苏100多年的传教活动进行了梳理。[※注]张大华的《八百年镇江基督教》系统研究了800年来基督教在镇江传播、发展的情况，尤其是近现代对镇江社会发展的影响，认为“三自”道路是基督教在当代中国生存发展的唯一正确道路。[※注]苏南基督教史的研究是中国基督教史研究中具有典型意义的部分。王国平两篇文章分别论述清政府从禁教到弛禁的政策变化背景下，基督教（新教）向苏州地区的渗透、开教和初期传播过程，揭示了基督教各宗派（英国伦敦会、美国监理会、南长老会、北长老会和南浸会）在苏州的早期传教活动的历史面貌，并对这一时期基督教在苏州地区活动的正、负面影响作出实事求是的评价。并以美国监理会为代表，分析其传教理念对传教的有利影响，揭示其在中国基督教区域传教史研究的意义。[※注]

浙江基督教研究是关注的热点，其中基督教内部人士参与研究是其特点之一。龚缨晏的《浙江早期基督教史》是浙江基督教的早期历史，就时间范围而言，上起基督教传教士开始来到浙江，下迄19世纪六七十年代；就空间范围而言，主要围绕着以宁波为中心的浙东地区，因为宁波是近代浙江对外开放最早的城市，也是基督教传教士最为重要的活动基地。本书重点梳理了浙江基督教早期发展的基本过程，发掘了相关资料，提供了文献线索。[※注]莫法有的《温州基督教史》是第一本城市基督教史专著。[※注]

张敏杰考察了元代浙江基督教状况，认为至元十八年（1281）元军南下攻陷临安，客观上为在浙江传播基督教起到了作用。[※注]龚缨晏和陈雪军讨论了浙江天主教的发展与“1692年宽容敕令”出现之间的密切关系，指出康熙皇帝于1692年所批准的允许天主教在中国自由传播的议奏，在欧洲被誉为“1692年宽容敕令”，这也是“鸦片战争以前天主教在华‘正教奉传’之惟一官方正式认可之文件”。此后，中国天主教进入“黄金时期”[※注]。夏瑰琦、方志刚讨论了天主教在杭州、温州地区出现、发展的历史过程。[※注]

近代中国最早开放的五个商埠中，宁波是传教士最早进入的地区之一。他们在宁波从事传教活动的同时，通过创办新式学校、发行报纸书籍、设医院举慈善等方式传播近代科学文化知识，大大推动了宁波现代化的进程。[※注]陈丰盛一直关注温州的基督教传播历史，他以中华基督教循道公会七大教区之一的温州循道公会为对象，对其建立后的80年的历史发展和自立运动作一简要勾勒，并以温州主日学为研究对象，梳理了主日学在中国的百年历程。主日学为基督教宗教教育的重要组成部分，有逾230年的悠久历史。中国教会的主日学最早创办于1848年，温州教会的主日学亦有近140年的历史。[※注]

涉及安徽地区基督宗教研究的文章较少，翁飞、张勤指出，近代安徽是西方天主教、新教教会势力渗透较严重的地区之一。文章讨论了教会活动对安徽等内陆省份在近代政治、经济、文化发展方面的多重影响。[※注]

三 基督宗教在福建

福建基督教宗教历史研究比较活跃，特别是本省学者和学术刊物对这一问题的持续关注，也是其研究特点之一。这首先与福建地区特别的地理位置、有着中外联系的优势有关。其次是与基督宗教传播时间悠久有着紧密的关系，自元代基督宗教传入泉州后，基督宗教在福建的传播就没有中断过。这也是福建基督教研究更吸引众多中外学者的原因，如伯希和、佐伯好郎、江上波夫、穆尔、德礼贤、张星烺、王治心、朱谦之、夏鼐等，都取得了不俗的成绩。

据笔者所查，1978年发表在《海交史研究》创刊号上的黄天柱撰写的《关于古基督教传入泉州的问题》一文，是改革开放后第一篇有关基督教区域史的论文。何绵山《略论天主教在福建的传播》对天主教传入福建的六个阶段进行了综合叙述。[※注]林金水、吴怀民和吴巍巍分别研究了明末艾儒略（Jules Aleni）在泉州和莆田的传教过程，分析了艾儒略对民间信仰的批判，及中西之间的“礼仪之争”最早在莆田呈现过程，及其“西化”的儒学思想对泉州、莆田地区士大夫的影响。[※注]天主教的本土化一直是学者关注的焦点。天主教在福建的历史是一部外来文化与福建当地固有文化冲突与互渗的历史，它的传播与发展也经历了一个本土化的过程。陈东认为，天主教与福建社会生活的融合是多元化、多样性的，既有与高层次的儒学为主体的雅文化的结合，也有与低层次的祭祖拜神及至迷信、封建会社、民俗民情的结合。清代天主教与福建社会生活的融合是有局限的，它采取的措施仅仅是外表的本地化，而内容和实质仍然没有与福建当地文化融为一体。[※注]而罗群则以明王朝灭亡之后，朱聿键在福建建立的隆武朝廷为对象，分析其对天主教的态度及以艾儒略为主的耶稣会传教士与隆武朝臣的交往和活动，指出此阶段耶稣会在传教政策上的变化以及隆武朝的政治、军事困境对天主教传播的影响，论述中西文化在这一特殊历史时期的交流与融合状况，并以此透视明末清初天主教兴衰史背后的深层原因。[※注]

在基督教传教史方面，学者的研究指出了福建在近代中国基督教发展历史上的重要地位。陈支平和李少明合著的《基督教与福建民间社会》，是最早研究基督教与区域社会的专著之一，但涉及未深。[※注]林立强的《美国传教士卢公明与晚清福州社会》，以美国美以美会传教士卢公明为个案，通过叙述他在福州地区所进行的社会活动，说明他对福州社会的影响。研究角度独特，说明历史的发展还是需要引领者。[※注]李少明考察论证了福建基督教在近代全国基督教史上所占有的下列两个方面的重要地位：第一，信徒、教牧人员和教堂的数量均居全国前列乃至占绝对优势；第二，闽南中华基督教会在全国所有西来教派中最早开展自立运动并取得最为显著的成效。并分析了近代福建基督教在宣教活动中注意培养本地传道人员等几大特点，使得福建基督教的宣教活动逐渐进入顺利发展阶段，信徒数量开始较快增长。[※注]

在基督教与当地文化方面，基督教长老会在闽台地区传教的过程中，贯穿其中的闽南文化是其发展历史的脉络主线。在教区的地域分划、闽台传教区关系、以闽南方言为传教媒介、宗教精神中的乡土意识等层面，皆深刻体现闽南文化在其间的纽带作用与发展脉络；同时也反映了西方宗教在闽台地区传播进程中不可避免的本土化趋势。[※注]朱峰以福建美以美会为个案，指出在东南中国，乡村教会是基督教的发展主体。教会的发展一方面受到传统乡村社会结构与信仰态度的影响，另一方面也尝试建立一个新的宗教体系。在部分乡村，基督教会成为社区的生产、生活中心，一些乡村教会知识分子亦有较强的社会触觉，倾向改革。文章就此提出应将乡村教会视为地方宗教力量来加以研究的意义。[※注]

莆田和厦门是基督教传播的重点地区。王福梅回顾清至民国时期美以美会在莆田地区的传播与发展概况，分析了莆田基督教会在19世纪70年代至中华人民共和国成立前，处于当时大环境下，在“三自”方面所做的探索和实践活动。[※注]张予权描述了英国伦敦会在厦门的传教过程。吕云芳则分析了厦门外籍基督徒教师的宗教活动。这些活动分为两部分：一是外籍社群内部的宗教活动，活动的参与者还包括非教师的外籍人士；二是以宗教为桥梁发展与中国人和中国社会的关系的活动。[※注]

在中国，曾经有一些小基督教侨民团体在中国生活，有学者开始注意，如李静蓉对在华亚美尼亚人的研究，指出经商和传教是中世纪的永恒话题，商业和宗教沟通了亚美尼亚人与泉州的联系。亚美尼亚人与来泉州的其他民族共同对泉州的多元文化产生影响，尤其对泉州的基督教事业起到了很大的推动作用。直到近代还有相当数量的亚美尼亚人在哈尔滨等地生活，并有自己的宗教组织。大多数亚美尼亚人信仰的亚美尼亚使徒教会是世界上最早的国家教会，不隶属任何大宗派，有关其在华状况没有人研究。[※注]

四 基督宗教与山东

山东是天主教和基督教重点传教地区，特别是基督教对山东的影响，就全国而言是最重要的地区之一。陶飞亚和刘天路合著的《基督教会与近代山东社会》，是最早研究山东与基督新教之间关系的专著。它全面考察了基督教在山东地区的各项活动，在近代教会教育、教会医疗、近代山东基督教徒、教会自立运动等方面，都有含有新意的探讨。[※注]孙顺华的《基督教传播与近代青岛社会文化研究》叙述了基督教在青岛的历史。[※注]

刘志庆对自元朝以后至当代天主教在山东的发展状况进行了概括性的研究。[※注]王巨新以明末至清康熙初年、康熙初年至雍正初年、雍正初年至鸦片战争前三个阶段，分析了天主教在山东的发展过程和特点，指出除耶稣会外，方济会在山东的传播占据重要地位，山东不仅是方济会中国教区开拓地，而且是中国北方方济会传教中心。[※注]夏伯嘉的《天主教与明末社会：崇祯朝龙华民山东传教的几个问题》分析了明末崇祯朝，意大利人龙华民在济南与青州的传教过程，清兵入鲁后，明地方宗室遭到致命打击，山东天主教务亦逐渐息微。[※注]

张立胜以1886年建立的庞庄教堂为例，讨论了美国公理会在德州开展的各项社会、文化活动及对德州社会潜移默化的影响。滕松梅和邓云则分析了自1861年烟台开埠后，各传教机构在当地的传教工作、开办的各项社会文化事业及其影响。[※注]

第四节 华中地区的基督宗教传播

华中地区包括湖北、湖南、河南、江西四省，其基督宗教的传播和影响虽不如华东地区兴盛，但仍然比内地其他地区影响大些。

一 基督宗教与河南和江西

河南地区是天主教和基督教在中国发展较快的地区之一。天主教自明末崇祯年间在河南开始传行，经清朝及至民国有了一定的发展。刘志庆和尚海丽分别探讨了近代河南天主教教区的建立过程及以第一个中国籍教区在1933年建立的过程，指出中国籍教区的建立是天主教本土化建设的重要成就。[※注]宋家珩、李巍主编的《加拿大传教士在中国》，主要涉及西方传教士在河南地区的传教状况。在加拿大档案馆的资料基础上，作者还先后几次赴河南进行社会调查，收集了大量地方资料和口述历史资料，是唯一一部叙述加拿大传教士的专著。[※注]

针对基督教在河南相对迅速的传播，有学者对其传播手段及教徒改信动机进行了分析。马晓军分析基督教在近代传入河南后，为了扩大传教效果采取了多种传教方法，主要发展了教职人员本土化、巡回传教、聚会讲道以及行医传教等模式。但由于受西方列强侵略中国的时代背景和中国传统文化强大排斥力的影响，传教效果并不显著。[※注]苦难是河南乡村民众人生的危机和生命转折，成为他们反思自我、发现宗教之功能与意义的主要契机。由于佛道衰微及基督徒传教的主动性强，处于社会底层的乡村民众接触基督教进而改信基督教的可能性较大。但面对社会苦难，乡村基督教所能提供的只是赋予苦难以意义，并互相帮助以减轻个体所遭受的苦难。面对造成社会苦难的原因，基督教所能解决的是极其微小的部分。换言之，政府有更大的空间与社会资源来帮助乡村民众应对社会苦难。[※注]

作为内陆省份，江西的近代基督教新教活动往往被各种基督教研究的专著所忽略。1583—1775年，在耶稣会士进入中国的初期，多位耶稣会士进入江西传播天主教，以江西为跳板，通向京城；教难时期，江西成为大多数传教士的避难所，且在避难期间，江西地区的传教事业也得到拓展。鸦片战争以前江西的天主教活动并非一片空白，有相当长一段历史地位不可忽视。[※注]

黄志繁、周伟华指出，美以美会在晚清传入江西后，发展迅速。教会采取了教、学、医三管齐下的传教策略，三者相依相促，形成独具一格的宗教文化，这些举措在客观上促进了江西教育、医疗事业的发展。[※注]刘家峰则分析了民国年间在江西的特殊案例。1933年在江西黎川成立的乡村试验区是国民政府与基督教会密切合作的产物，甚至被作为政教关系和谐的典范加以宣传。但从政教分离的角度分析黎川试验区的动作过程以及结果，便发现政府和教会都有失当之处。在政府方面，邀请教会参与乡村建设，旨在淡化这项工作的政治韵味，让教会不自觉地充当了国民政府的政治工具；在教会方面，虽然充分意识到政府密切合作有对政教分离原则的潜在危害，但在实际运作中又过分看重教会与政府合作的重要性，因此，在政教关系的处理上，不能严格持守政教分离的原则而偏离宗教立场。[※注]

二 基督宗教与湖北和湖南

有关湖北地区天主教研究方面，康志杰的研究最为突出。传教士作为一个群体来到中国，其最终目的是传播基督福音，他们把影响扩展到偏远的乡村，因而当中国政府用武力实行禁教的时候，乡村教会成为传教士和基督徒的避难所。明清全国乡村天主教的发展以鄂北的磨盘山最为典型。清朝雍正初年，乡村天主教在清朝禁教期间并没有绝迹，而是一直延续到近代社会。在湖北武昌、安陆、襄阳的部分基督徒为了保持信仰，沿汉水北上进入无人居住的磨盘山区，建立了中国最早的神权社区。康志杰的研究从中寻绎出中国基督教在区域空间发展中的复杂性和多样性。[※注]刘芳对早期入鄂境内的传教士做一考察，以期重现这一时期湖北开教的历史。张笃勤指出，历史上天主教、基督教、东正教三派都曾先后传入武汉，其中以天主教传入最早、经济实力最强。[※注]

针对湖南地区的基督宗教传播研究，向常水认为，基督教是近代湖南社会中不容忽视的因素，但19世纪后半叶它在湖南的传播遭到了湖南民众顽强的抵制。这与当时湖南民风朴实、相对封闭落后，太平天国运动和“湘军”的影响，地方官绅的极力反对以及迭次教案激起社会的巨大反弹和抵触等不无关系。基督教的这种遭际从一个侧面也反映了近代湖南社会的保守特点。[※注]

第五节 华南地区的基督宗教传播

华南地区包括广东、广西和海南三省。

一 基督宗教与广东以及客家人

广东地区是天主教和基督教最早传入的地方，学术界对此地区的研究也较多，其中不乏有分量的著作。吴义雄的《在宗教与世俗之间：基督教新教传教士在华南沿海的早期活动研究》，是研究基督教在华南一带活动的上乘之作，是在作者获得全国百优博士论文的基础上修改而成的。它利用了大量的中英文资料，特别是对英文《中国丛报》的深入发掘，全面客观地再现了这一时期的华南基督教历史。[※注]此外，还有赵春晨、雷雨田、何大进合著的《基督教与近代岭南文化》，对基督教与岭南文化的现代转型进行了较深入的研究。[※注]

雷雨田指出，明末清初天主教首先在广东的澳门建立了基地，进而深入肇庆、韶州和广州，然后在北京播种于宫廷、传扬于全国。近代广东得风气之先，在基督教传教活动中发挥了特殊作用。首先由于广东具有优越的博采异域文化的地理位置和古老传统；其次由于岭南文化长期以来所形成的内引外联的开放性；最后，明末清初天主教传教士在广东的居留与考察，为其了解中国国情、确立文化传教和结交上层，从而获得合法传教身份的方针提供了人文环境。[※注]

在16世纪天主教进入中国的过程中，学者将天主教在广东的发展分三个时期，对其传入历程进行了系统探讨。关汉华对16世纪后期天主教为何以广东作为在中国传教的入楔点，以及在广东传播的三个阶段（澳门、肇庆、韶州）做了全面的考订和阐述。指出由于传教活动“学术含量”的增大，因而它在文化交流方面的作用就更为显著，广东之所以在中国近代化历程中起先导作用，实与此密切相关。[※注]邱瑞祥和李明山以利玛窦为对象，对天主教在广东的早期传教活动进行了探讨，指出肇庆是利玛窦中国传教的第一站，后又在韶州传教6年。他采用“基督教中国化”的传教方略，从观念与具体方式上主动趋合中国文化，获得本土人士在心理与感情上的沟通和认同，使其取得了传教的初步成功。[※注]

广州及其周边城镇作为广东最大的城市，在近代在华基督教历史上，特别是基督教史方面，具有重要的意义，由基督教组织在广州地区开展的多种社会事业都在中国近代史上有开先河之意。贺璋瑢探讨了19世纪初至20世纪初基督教在广州的发展概略，她将基督教在广州百余年的发展大致分为两个阶段。1807—1842年是基督教在广州的艰难草创时期，这一阶段传教士们的主要工作是围绕文字布道、医药布道、个人布道等方面展开的。1842—1910年是基督教在广州的蓬勃发展时期，这一阶段来广州的传教差会与人数明显上升，且医疗、文字出版、教育、慈善等工作成为传教士们整个传教事业的核心。在中国新旧社会交替的时期，传教士们的这些工作对广州近代社会的发展具有重要的意义。[※注]伍玉西认为，广州是基督教入华第一站，在基督教对华传教史上具有十分重要的地位。指出基督教在广州的传播特点表现为：以美国为背景的教会实力最强，医药文化传教手段并没有起到快速增加信徒的效果，利用福音船传教是以广州为代表的华南地区特有的传教手段和方式。[※注]

胡卫清的《苦难与信仰：近代潮汕基督徒的宗教经验》是研究潮汕地区基督徒的有力之作。19世纪中期，西方传教士陆续进入潮汕，对一个地区有计划的传教活动开始了。潮汕民众原有很浓厚的民间信仰传统，基督教进入后，艰难但是顽强地与潮汕社会传统的信仰体系争夺信众。当地基督教徒的队伍逐渐发展起来，但他们信教的过程充满艰辛和压力，信教后也面临许多问题。同时，教会组织如同任何一个社会组织一样，内部也充满了矛盾和争斗。该书从多方面细致研究了这一过程，尤其着眼于基督徒的个体经验，从个人、地区的角度切入，把教会进入中国后的发展、本土化策略以及实施中的曲折表现得淋漓尽致。[※注]

胡卫清、姚倩璞认为，教会方面单一的普遍主义尺度与中国社会环境极其复杂的多样性，构成了近代基督徒和教会存在的奇特样式。在灵与肉的强大张力之中，近代早期潮汕基督徒由生存而信仰，在努力寻求生存出路的时候，逐渐走向十字架。他们的皈依不只是一种地域性的经验，而是具有某种普遍意义的事件。潮汕地区是中国宗教生态极为丰富的地区之一，民众宗教心理复杂，其中基督徒比例及其社会影响，在中国具有一定的代表性，近年来，关注这一地区基督宗教历史与现状的学者逐渐增多，学术活动相对活跃。[※注]

客家族群是一个特殊的社会群体，在由中原迁徙南方、港台和海外的过程中，历史培育了客家人朴实、勤劳和善良的民族性格。在汉族中，客家人经常被单独作为研究的对象。基督教对在广东的客家人十分关注产生过重要影响。王芳恒指出，由于历史原因，客家人与土著居民曾发生过误解，甚至冲突。19世纪中叶以后，基督教新教大举传入中国，恪守中国优秀文化传统的客家族群，对中国文化与基督教的冲突做出了独特回应，引起了基督教传教士的高度重视，促进了客家文化与基督教文化的互动与整合，提高了客家人的民族精神，并锤炼了一批重要精英。[※注]韩小林指出，以梅州为中心的粤东客家地区因其特殊的地理位置和人文环境，成为近代西方宗教势力发展的重要地区。西方宗教传入粤东客家地区，进一步激化了当地的社会矛盾，同时，他们也为粤东客家地区乃至整个广东的社会经济的发展和进步做出了贡献。西方传教士又把粤东地区的客家文化传入西方各国，在加强中西文化交流和了解方面起到了桥梁和纽带的作用。[※注]

二 基督宗教与广西和海南

广西早期主要是天主教在此地活动，以巴黎外方传教会为主，其传教路径有越南、贵州等地。清末民初，基督教开始进入广西传教，是整个华南地区甚至全国进入最晚的地区之一。有关广西的基督宗教研究是相关研究中较为薄弱的。房建昌的《广西基督教史考略》一文是较早对天主教在广西传播及其发展的历史进行系统梳理的文章，吴宁、汤开建的《清末民初美南浸信会在广西的传教活动》一文则是较早关于新教的论文，指出广西是基督新教在中国进入最晚、布道区最少的省份之一，但其广泛开展的传教活动对广西的社会生活产生了很大影响，其传播的历史是广西近代城市发展史的一个重要组成部分。[※注]

壮族是中国人口最多的少数民族。黄家理和刘祥学叙述了传教士们对于壮族的传教努力，因为壮族是个多宗教信仰的民族，历史上并无统一的宗教。壮族的民族心理与传统文化习惯，使得基督教在壮族地区的传播总体上并不成功。[※注]曾志辉梳理了天主教在桂西民族山区、桂中大瑶山区及桂南十万大山三个广西民族山区的传播历史与现状，并分析其传播特点及由此形成的山地民族与传教士共存的“山区教会”的特点。[※注]

海南岛是中国第二大岛屿，外国传教士很早就注意到这一地区。张先清《传教士、海难与跨文化接触：1583年海南岛飘风事件分析》指出，1583年夏季，一艘载着一支天主教方济各会传教团体的帆船由马尼拉前往越南。返航途中遭遇风暴，漂抵海南岛昌化县附近洋面。传教士上岸后被明朝兵丁捕获，并被辗转押送各地，前后羁留在华南地区长达3个月之久，最后在9月中旬被遣返至澳门。借助记录这次漂流事件的数份西班牙文传教士资料，能够重建这段事件史，并进而考察16世纪南中国海地区的传教航行、海难与跨文化接触之间的关系。[※注]汤开建、袁国客的《明清之际天主教在海南的传播、发展及兴衰》，韦经照的《基督教在海南岛的传播》和王禹的《传教士在海南岛》，分别从多个角度对海南地区基督教传播过程进行了梳理分析。[※注]

三 交叉学科与基督宗教研究

交叉研究是现代科学研究的一种重要趋势。历史学作为一门成熟的科学，有着自己丰富的研究理论与方法，在基督教研究方面如何采用新方法、新手段也是摆在研究者面前的重要问题，如与社会学、哲学、宗教学、语言学、经济学、文学、统计学结合等，有些已经有比较成熟的研究成果，有些领域尚属空白。在有关华南基督宗教区域史研究中，有学者将地理学方法与历史学方法相结合，发表了一批学术成果，对于传统历史学者而言，也是一种很好的借鉴与启发。这些文章利用地理信息系统数据，采用统计学、类聚分析等多种方式，对于基督教在广东、广西的发展模式、传播特征进行了历时、共时性分析，使研究有了实证性结果。

彭静、朱竑以天主教在广西沿北部湾地区的传播、扩散为例，试图揭示其传播、扩散的地理学规律。研究表明，天主教在环北部湾地区的传播分布基本上符合清末年间传教士先从沿海港口登陆，渐次沿交通干道向内陆地区扩散的点轴扩散模式。其中涠洲岛以其地理上的闭合性特征在天主教进入广西初期扮演了弹跳板和插转台的角色，进而直接影响到广西沿北部湾地区天主教分布格局的形成。[※注]薛熙明、朱竑通过对广东基督教教案时空演变的研究，直观地反映出基督教文化在广东扩散的历史地理过程。研究从相关历史文献中提取数据，并运用GIS图形技术和数理统计方法进行分析，发现1584—1910年，广东基督教教案大致经历了初生、多发、高潮和衰退四个时期。其空间分布具有不均衡的特性：珠三角自始至终是教案发生的中心，潮汕地区和粤东客家地区也先后成为教案的分布次中心地。地理集中指数的测算进一步印证了教案分布的这一结构特征。薛熙明、朱竑通过对广东不同历史阶段基督教宣教地的空间分布形态的分析，发现宣教地的分布与广东交通的发展关系密切。基督教与广东地域环境的关系并非仅体现为单向的环境决定论，而是一个双向互动的影响过程。[※注]

李凡、司徒尚纪从古地图和历史文献中提取历史时期基本空间数据，以及教堂、寺庵、神庙和祠堂等文化景观地理信息。以教堂景观为视角，通过GIS空间分析表明，基督教各教会在佛山空间扩展可以概括为“中心型”和“边缘—中心型”两种类型，基督教循道公会势力最强，表现为从佛山城市边缘向中心扩展的态势，而其他教会则呈现出“中心型”的特征。[※注]薛熙明、朱竑、陈晓亮采用宗教扩散模式研究方法，对基督教自19世纪初传入广东后的空间扩散形态进行分析，发现存在多种扩散模式。其中，点轴式迁移扩散最为普遍，但中间障碍的存在常常使发展轴线发生变换；等级扩散呈现出按照人口分布规模、交通地重要性和行政等级的特征；传染扩散模式随着媒介的变化而不断演进；依托海岛的跳板式扩散则是沿海地区基督教扩散的特殊形式。[※注]薛熙明、马创选取1920年和1990年两个历史断点，对广东基督教文化区历史演变过程进行对比分析。研究发现：经过19世纪的广泛传播，至20世纪20年代，广东基督教文化区格局已基本形成。从信徒数量和教堂堂点分布的集中度来看，珠江三角洲及西部沿海地区、潮汕地区和东江―梅江流域是广东基督教文化三大核心区。[※注]

第六节 西南地区的基督宗教传播

西南地区包括四川、云南、贵州、西藏、重庆。有关基督宗教在西南地区传播的研究，从文献数量看，仅次于华东地区。由于西南地区的许多大学、研究院所都设有专门的宗教研究系、所、中心，办有专门的宗教学刊物，同时本地社科学术期刊、大学学报在发表基督教史研究论文方面，也表现出积极的态度。总体来讲，对于西南省份和西南少数民族基督教历史和现状的研究，从20世纪80年代初就活跃起来，并一直是基督教区域史的重头戏。

一 基督宗教与云贵川

秦和平在西南少数民族和四川基督教研究方面，用力甚勤，出版了很有特色的《基督宗教在四川传播史稿》。他还与申晓虎编辑了《四川基督教资料辑要》。[※注]陈建明指出，华西浸礼会是近代基督教在四川的较大派别之一。他的《基督教华西浸礼会在四川地区的传教活动》一文对华西浸礼会的传教活动进行了梳理，揭示其在四川基督教传教史中所占的地位。[※注]张丽萍、郭勇通过文献资料的发掘和实地考察，整理出清代四川天主教社区分布情况。归纳出教徒社区形成的三种模式：宗族繁衍型社区、乡邻同化型社区、教点扩张型社区。探讨整合社区的伦理、宗教、经济和政治的原则和方法。秦和平指出，乾嘉年间，清政府厉行禁教，然而，天主教活动在四川持续地发展，教徒及中国籍神父的数量均占全国同类数量的第一位，处于举足轻重之地位。以发展教会教育，灌输宗教知识、增强凝聚力和向心力；采取变通方式，积极培养中国籍神职人员，将其推向传教的前台；以及培养传道员选择会长，扩大传教活动的范围，建立健全教会基层组织等着眼，诠释清代中叶四川天主教得到保存与发展的关键之所在。[※注]郭丽娜、陈静认为，清代中叶负责四川教务的巴黎外方传教会强调造就耶稣的忠实信徒，通过神父和会长对教徒进行双层监管，要求教徒遵守中国礼仪禁令，向教徒灌输宗教思想，并在一定程度上约束教徒的经济行为。这些措施一方面有利于坚定教徒的宗教信仰，增加教会的凝聚力和促进教会发展；另一方面其明显的保守和内敛特征实际上是意图割断教徒与教外群众的政治、文化和经济联系，从而造成民教分离。[※注]

云南是个多民族、多宗教的地区，基督宗教作为最后进入这个地区的宗教，却对它产生了一定的影响。当地学者对基督教和天主教的研究都很有成果，这在其他省份中是很少见的。通史性质的出版了肖耀辉、熊国才的《云南基督教》，肖耀辉、刘鼎寅的《云南基督教史》，刘鼎寅、韩军学的《云南天主教史》。[※注]

贵州地区是历史上基督教传播的主要地区，基督教研究涉及汉族和少数民族地区。关于贵州苗族和彝族的基督教信仰状况在20世纪80年代初便引起了学者的关注。1983年，岑秀文《试论基督教对威宁苗族的影响》是最早的论文，除了对威宁苗族基督教的传入历史及影响有研究外，还对当地的基督教在十一届三中全会后，教堂恢复和信徒情况进行了描述，着重指出当地信徒“灵恩”倾向对于生产和生活的影响。[※注]在综合性研究方面，明秀丽讨论了天主教自明末清初传入贵州后，随着清政府对它的政策的改变而呈现出与邻省不同的态势，具有鲜明的特点。另外，同为西方传入的宗教文化，天主教与基督教新教无论是在传播的社会文化背景、传播的途径及方式、对贵州社会的影响等方面都完全不同。[※注]吕延涛、邹晓辛和高应达分别梳理了基督教和天主教在贵州地区的传播历史，以及少数民族接受基督教和天主教文化的历史背景。[※注]

二 基督宗教与西南少数民族

近代以来，基督宗教在中国南方少数民族中的传播更为活跃，基督宗教已经成为南方部分少数民族的主体信仰之一，如傈僳族、怒族、景颇族、苗族等。有些民族尽管没有接受基督宗教，但其传教过程引起了许多研究者的关注，如藏族等。以下将有关这些民族的研究成果择要叙述。

针对中国少数民族基督宗教信仰的综合性研究方面，西南地区民族的研究占了大部分。这些著作涉及西南各省地，比较全面真实地再现了基督教渗透并融入少数民族地区的历史过程。西南民族基督教研究的一大特色，即都对当地进行了深入的实地采访，多运用了实地调查或民族学、人类学的研究方法。其中，张坦的著作最具代表性，他的《“窄门”前的石门坎：基督教文化与川滇黔边苗族社会》，是最早关注研究少数民族地区基督教传播的研究专著。该书以比较翔实的档案文献和实地调查资料，再现了石门坎个案的历史过程，以及苗族救星英国传教士柏格里的传奇故事。[※注]之后，又陆续出版了韩军学的《基督教与云南少数民族》，钱宁主编的《基督教与少数民族文化变迁》，徐永志的《融溶与冲突：清末民初边疆少数民族与基督宗教研究》，东人达的《滇黔川边基督教传播研究（1840—1949）》及秦和平的《基督宗教在西南民族地区的传播史》。东人达和东旻翻译了苗族地区最著名的几位传教士留下的著作《在未知的中国》。[※注]

杨天宏的《救赎与自救：中华基督教会边疆服务研究》，是研究基督教在西南少数民族边疆地区传教的重要专著。从20世纪30年代末开始，中华基督教会全国总会发起了一场“边疆服务”运动，基督教传播也同时展开。中华基督教会全国总会“边疆服务”的出现，标志着旨在进行社会服务和福音传播的服务运动由此开始。在这场运动中，总会同工深入川西北藏、羌山区及凉山彝族聚居地，配合教育、医疗卫生、生计等社会服务工作实施布道，力图构建基督教的“川西圣地”并“复兴”西康地区已呈颓势的教会事业。在广大偏远的少数民族地区开展了生产、教育、医疗卫生、社会调查及福音布道等工作。作者并不借用某种理论作为解释的基础，始终坚持在占有绝对优势的大量历史资料的基础上，采用传统历史学的“历史叙事”方法，让读者自己回到历史现场，重构历史的细节，细细感受历史的发展过程。[※注]

钱宁撰写多篇论文系统分析了基督教在云南一些少数民族中传播的原因、过程及对少数民族的文化和社会生活产生的重大影响。指出基督教作为宗教传播，它首先引起的是少数民族宗教信仰的变化。同时作为一种文化传播，它所携带的异域现代文明信息，会以某种方式传播给它的对象社会。特别是当基督教传教士采用世俗化的传播手段，更多地靠改变人们的日常生活方式和观念来传教时，基督教对少数民族社会的影响、意义就更大。其表现首先是出于宗教信仰和伦理道德观上的对立，在少数民族经济生活的领域，传教士们都反对少数民族生活中受原始宗教意识和文化习俗支配的经济活动和生活陋习，用基督教道德戒律约束人们的行为，对少数民族的经济生活变化起到了积极的作用。其次，基督教的传播，对打破少数民族传统的社会组织和政治结构，扩大社会规模，增加社会交往的机会，也产生了重要影响。再次，基督教对云南少数民族社会文化变迁最重要的影响莫过于民族文字的创制和开办学校教育。传教士基于传教需要，先后创制了景颇文等7种民族文字，成为在相应民族信教地区通行的社会交往文字；传教士创办的教会学校，就其世俗的社会作用而言，开启了现代教育制度化的模式，为少数民族文化由传统向现代的变迁和更新，注入了新的文化要素。最后，基督教的传播造成少数民族信教群众婚姻家庭制度的变化和生活方式的改变。[※注]陈建明以传教士在少数民族信徒的帮助下，先后创制和推广了几种少数民族文字为背景，讨论了文字布道在西南少数民族的过程与意义。[※注]

苗族是接纳基督宗教比较成功的民族，其信教人口比例在我国各民族中是比较高的。有关苗族基督教史的研究，发表文章远多于其他民族，而且在20世纪80年代初即开始。有关苗族基督教的研究，多数集中在黔西北和滇东北，基本上以石门坎地区为中心。1904—1914年，以贵州威宁偏僻的少数民族山寨石门坎为中心，形成了一个辐射滇、川边，有6万多居民信仰基督教的社区。韦启光和伍新福分别对基督教新教传入黔滇川的历史过程进行了系统归纳，基督教传教士在这些传教活动被一些研究者视为文明的象征，如以石门坎教会为代表的传教活动。[※注]张恩耀具体描述了内地会在滇东北次方言苗族聚居区和以柏格里为代表的循道公会在石门坎建立教堂、学校的过程。[※注]林芊对这种现象进行了分析，认为内生的社会环境构成了它生成的社会基础，如偏远地区少数民族的苦难和贫困，偏远少数民族地区存在远离主体政治权威产生的二元政治，并因此而导致多元权力对立，当地的原始宗教形态较弱。[※注]自20世纪30年代开始，石门坎文化现象引起国民政府的重视，各级政府多次派人调查和视察，制定政策对石门坎基督教文化进行改造，通过建立保甲制度和国民党基层党部，开发石门坎经济，发展文化教育等，推行民族同化政策。[※注]

郎伟还对四川南部苗族数千人信仰天主教和基督教进行了描述，认为“洋教”对近代苗族社会产生了不可低估的影响。[※注]海南岛苗族与苗族主体民族相距遥远，王静的《基督教在海南苗族聚居区传播始末》分析指出，基督教对海南苗民的生活、社会与精神各方面的影响。[※注]

基督教约19世纪末期传入傈僳族后，已经成为该民族的主体信仰之一，基督教影响到傈僳族生活的各个方面，这在中国各民族中是比较少见的。许多学者发表文章从不同角度进行了研究。高志英探讨了20世纪前半期处于不同国家政治与文化场域中的傈僳族基督教发展的背景和特点，并以傈僳族为个案说明宗教认同与民族认同之间的关系以及基督教在重构区域文化中的作用。20世纪前半期，分属不同国家的基督教教会在缅北与滇西傈僳族中形成了多种教会并存的局面，各教会之间相互联系又相互矛盾的关系俨然是当时各西方列强在中国复杂关系的缩影。从总体上看，在中缅傈僳族分布的大三角地带形成了新的以基督教文化为核心的区域文化，这是同一区域内多民族信众的共同选择，也是区域文化传统的延续与重构。20世纪初西方基督教在中缅傈僳族中的迅速发展，一方面基于中国与缅甸先后沦为西方半殖民地、殖民地的历史背景，另一方面也是长期处于迁徙中的傈僳族处在政治管理真空，并在区域内居于弱势地位所致。基督教在20世纪前半期中缅傈僳族中的并存、竞争与消长，伴随各教会国际背景的变化，与西方列强在中国与缅甸势力消长相对应。傈僳族经历了从地域性传统宗教到制度化基督教的变迁，基督教成为傈僳民族认同的重要因素，并重构了以基督教为核心的跨国界、跨民族的区域文化。[※注]

吕偲、申晓虎分析了基督教传入怒江地区后，对傈僳族等少数民族的文化产生了重大的影响，当地少数民族的传统宗教、语言文字、民族习俗、饮食习惯、民族音乐等都发生了不同程度的变化。[※注]申晓虎的《怒江傈僳族教会的本土化研究》则指出，20世纪初，基督教内地会传教士，积极推动教会的本土化，创立文字，翻译傈僳文圣经，传播福音；创办短期培训班和雨季圣经学校，积极培养傈僳族传道人；坚持以信徒的奉献作为教会所需资金的唯一来源；教会的日常管理由信徒选举的本民族教牧人员负责。这些做法体现了教会“自传、自养、自治”的原则，从而实现了怒江傈僳族教会的本土化。[※注]高志英分析指出，藏彝走廊西部边缘为滇藏缅交界多民族聚居地区。历史上，傈僳族在文化交流中处于相对强势，形成同区域内其他民族对傈僳族文化普遍认同的历史传统。20世纪以来，傈僳族、怒族、独龙族等对基督教文化的认同，强化了对傈僳文化的认同趋势。[※注]

基督宗教在部分彝族支系中也发展较快。张坦分析了内地会与循道公会在黔西北苗族、彝族中的传教活动。两派划分传教范围、互不干扰、自谋发展，在苗彝群众中形成了规模较大的“归化基督运动”，分别拥有苗、彝族信徒万数之众。[※注]龙海燕指出，基督教的传教活动对川、滇、黔三省彝族社会产生了较深远的影响，一定程度上改善了彝族民众困苦的物质生活；促进彝族教育事业的发展和彝族近代知识分子的培养；促使彝族地区医疗卫生事业的发展；使彝族的宗教观念、生活习俗、社会观念发生了重大改变。针对彝族地区教会的本地化特征，东人达认为，彝族教会在创建与经营过程中表现出鲜明的自立特征，依靠自己的力量建设了小教堂与学校，基本上是自主管理，举办了多项进步社会事业，为日后的“三自”爱国教会奠定了坚实基础。[※注]东旻对基督教在中国彝族不同地区的传播境遇进行了分析，指出四川凉山彝族抵制，云南、贵州部分彝族皈依但逼迫基督教本土化。其原因在于凉山彝族的自治状态和较完整保留的传统文化与家支制度，阶级和民族压迫、传教士的人为因素则促使云贵地区部分彝族接受了基督教。[※注]有关天主教在彝族地区的传播，蔡华和昂凌以云南石林海邑中寨村天主教传播与发展情况的田野调查为依据，对天主教在石林的传播情况、方式及其影响进行分析；揭示了天主教在初期传播的原因，以及对彝族地区社会文化的影响。[※注]

拉祜族是一个多信仰的民族，基督宗教传入拉祜族后，与原有佛教、特别是传统厄莎信仰产生良好的互动，促进了基督教的传播。苏翠薇、刘劲荣合著的《拉祜族厄莎信仰与基督教的互动整合》指出，厄莎信仰是拉祜族最具生命力的人文系统，是拉祜族得以生存繁衍的精神动力和社会机制。当基督教作为外来文化进入拉祜族社会时，厄莎信仰成为基督教传播的重要载体与平台，为基督教注入了强大的生命力，实现了基督教在拉祜族地区的本土化。基督教的现代理念和手段，有利于拉祜族社区的生产技术、教育卫生、生活观念等的提升，并在厄莎和基督教信仰的基础上共构了一种拉祜族传统的社会和谐。[※注]

基督教进入中国景颇族地区已近120年，景颇作为一个跨境而居的民族，传教士大部分来自美国、缅甸、法国等地，境内外景颇族基督徒比例有一定的差异。黄禾雨以个案研究方式，运用历史学的文献法和民族学的田野调查方法，对广山村景颇族基督教信仰的历史过程进行梳理，分析了景颇族基督教历史。指出德宏州陇川县广山村在历史上一度作为云南省景颇族地区基督教活动的中心，在景颇族基督教传播中具有典型性和代表性。[※注]景颇文也是由传教士创制，但从文字活力看，景颇文应用范围是传教士创制文字中最为广泛的。在中国，景颇文报纸、期刊已经连续出版数十年，景颇文期刊《文蚌》曾有历史专栏，其中张么弄的《驻进陇川的天主教士》是国内唯一一篇关于天主教传教士在陇川活动的景颇文文章。[※注]

周云水指出独龙族大部分人信仰基督教，独龙族的基督教信仰源于生活需要与娱乐消遣，具有不稳定性和弱组织性。他还提出可将独龙族、怒族和傈僳族等居住在“三江并流”地区的少数民族的基督教文化归为同一个宗教文化类型——滇西北山地民族“弱组织强需求”的基督教信仰。[※注]基督教对于羌族一直影响甚微，耿静指出，19世纪末至20世纪初，外国传教士在羌族地区进行了一系列的活动，最终仍难以根植于羌族社会，但传教士的一些工作对羌族地区的发展有促进作用，而且在文化考察活动中，传教士的一些记录及研究成果具有较高的学术价值。[※注]杨佳鑫和李林山分别讨论了哈尼族、佤族的基督教信仰状况。有关怒族的基督教信仰，尚无专文讨论，多与傈僳族、独龙族等一起讨论。[※注]

秦和平的《试论天主教传播布依族社会的部分原因》、陈鸣的《论畲族宗教信仰与基督教的共存与发展》、向丽的《天主教在土家族地区的传播探析》和刘嘉逵的《广西京族教友话今昔》分别研究了基督宗教在布依族、畲族、土家族和京族中的传教个案，其中有些文章严格意义上不能称为规范的历史学论文，但是在此提及，希望未来有学者能对这些民族有所关注，特别是京族，境外则是越南主体民族。越南的天主教活动与中国的关系尚需学者予以关注。[※注]

三 基督宗教与西藏和藏族

尽管西藏地区和藏族人中信仰基督宗教人数非常少，但是由于西藏问题研究的“热点”性，针对西藏地区、藏区和藏族人中基督宗教问题研究的论文在数量上并不算少，在此我们则要分析若干从区域角度展开研究的文章。在改革开放初期，对西藏地区基督宗教的研究基本都是从帝国主义侵略的角度来进行的，论述了西藏人民反对洋教的侵略、反对文化侵略的过程等。[※注]

伍昆明的《早期传教士进藏活动史》是研究西藏地区基督宗教的一部力作，也是唯一的一部专著。它描述了16世纪以来西方天主教（主要是耶稣会）传教士在西藏的活动历史。作者在大量拉丁文、意大利文、葡萄牙文和藏文的基础上，论述了早期传教士在古格、日喀则和拉萨三个地区的传教活动，还涉及了莫卧儿帝国的耶稣会士对西藏的调查研究等，弥补了这方面的研究不足。[※注]

房建昌在我国边疆地区基督教史研究中，发表过多篇初始性文章，有关西藏地区方面，其《基督教在西藏传播小史》《西藏基督教史》对基督教在西藏的传播历史进行了系列讨论，为后续研究奠定了基础，并提供了大量学术线索，尤其是外文资料的线索。[※注]

基督宗教在藏族中信仰人数极少，但是对于传教士所开展的活动，倒一直引起学者关注。伍昆明的《西方首批传教士进藏的活动和藏族人民的反抗斗争》分析了17世纪经由印度到达西藏的耶稣会传教士在阿里的活动。[※注]17世纪中叶后，先后到西藏各地传教的有葡萄牙、意大利、比利时、英、法、俄、美、瑞士等国的传教士，但传教效果没有如其所愿，虽然历时一百多年，但受洗者寥寥，以失败告终。[※注]董莉英则通过对陆路来华的传教士进藏的背景及其过程的分析，考察至今仍存的天主教情况，以及由传教士记录下来的西藏信息对现代西藏研究的意义。[※注]

有关传教士在云南藏族的活动，房建昌对于滇藏边境地区藏族中的天主教传播史进行了梳理。施帝恩、尼玛扎西、刘源指出，19世纪末至20世纪中期，巴黎外方传教会的传教士抵达汉藏交界地带，他们首先在尽可能靠近汉藏边缘的地带定居下来，改变当地人的信仰，为进一步深入西藏做准备。对当地人来说，传教使团代表新型权威，被认为是有领地和居所的新头人。传教士有时也会帮助当地人看病，从而获得一定的认可和名声。一些村落的怒族村民和萨满开始集体皈依，对这些信众而言，反映出传教士在多大程度上可以使他们脱离藏族头人的统治。文章认为在中华文化的边缘地带，基督教对于处于萨满信仰的山区人民十分具有吸引力，他们在与强势民族的接触中处于被压迫地位，基督教使他们感受到长久被压抑的平等和自尊意识。[※注]

对于在康区藏族的传教士活动，杨健吾和徐君论述了基督教和天主教在四川藏区传播的概况，总结了其传播的手段和特点。认为基督教在四川藏区的传播始终是在与各民族传统文化习俗特别是藏传佛教信仰的冲突中进行的，与传教士们长期付出的艰苦努力相比较，基督教在四川藏区的传播是不成功的。产生这种现象的最主要原因是藏族基本上是个全民信仰佛教的民族，而“历史形成的信仰和风习与天主教殊说异道”。藏区民众没有一般弱势民族可能存在的社会价值、伦理道德等短缺问题，因此面对基督教的传播，不会产生从新宗教里汲取或寻求社会价值或伦理道德等心理需求。[※注]

学者们还通过综合与个案分析，分别讨论了基督教在西藏传教失败的原因。尽管基督教在西藏的传播历时两百余年，但传教效果甚微。其原因主要是基督教与藏传佛教这两种宗教文化间存在冲突，传教士们采取了不适宜的传教方式，传教活动缺乏足额的财政支持，传教时期西藏的社会环境的影响，清廷在藏之宗教政策的制约，以及西藏地理环境等主、客观因素共同作用的结果。[※注]

罗布的《试论近代西方列强侵略西藏的方式与途径》是比较少见的、涉及传教士在西藏活动的、用藏文发表的学术论文。[※注]

第七节 西北地区的基督宗教传播

西北地区包括宁夏、新疆、青海、陕西、甘肃五省区。基督宗教在西北地区的传播具有不同的特点，如陕西、甘肃地区信教人数较多，而新疆又是东正教较为集中的地区。针对西北地区基督教史的研究，针对不同省区，在数量上差异较大。

一 基督宗教与新疆和少数民族

新疆自古以来就是多种宗教并存之地，基督教在新疆的传播主要开始于近代。基督教在新疆的传播，涉及景教、天主教、新教和东正教多个教派。在汉族地区和少数民族地区也呈现出不同的特点。有关新疆基督教史的研究开始于20世纪80年代，唐世民、魏长洪和于江以通史的形式，讨论了基督教在新疆的不同传播阶段以及各阶段的不同特点，尤其涉及基督教传入新疆的时间考述、瑞典瑞宣会在新疆的传教活动等。[※注]

木拉提·黑尼亚提的《传教士与近代新疆社会》研究了近代新疆天主教和基督教的传教历史，分析了他们的西学传播活动和对少数民族传统文化的研究成果与贡献，并对传教士与新疆社会民族矛盾进行了剖析。指出传教士对新疆少数民族的传教虽以失败而告终，但对近代新疆社会的影响是多方面的。[※注]他的另外一篇文章《近代新疆天主教会历史考》则研究了天主教圣母圣心会、圣言会传教士在北疆地区的活动历史，是关于新疆天主教传教士的少数专文之一。[※注]近代针对新疆维吾尔族等少数民族地区开展的传教活动，主要由瑞典的新疆内地会进行。除周轩、崔延虎的《瑞典传教团在喀什噶尔研究》一篇论文外，其他论文作者均为木拉提·黑尼亚提，其《新疆内地会传教士传教经历及其中外文姓名的勘同》研究了20世纪初内地会传教士在新疆的传教经历、往来途径和在南北疆的传教活动情况，并根据外文史料和中文档案的对比，勘同了传教士的中外文姓名。[※注]李福玉的《近代基督教传入新疆及传教失败的原因探析》则指出，由于新疆浓厚的伊斯兰教传统、交通的闭塞、传教士的不光彩角色以及20世纪30年代新疆社会的动荡不安最终导致基督教传教失败。[※注]

在针对基督教在当时新疆社会中的政治状况研究中，木拉提·黑尼亚提的《族群、宗教与国际政治：新疆基督教传教士“间谍案”》分析了1937年后，由于苏联对新疆的全面控制，盛世才为巩固其统治而炮制了“阴谋暴动案”，受此案牵连，大批西方传教士被定为间谍，或被捕，或被驱逐，甚至被杀，教堂教产被充公。本文是目前仅见的涉及此问题的论文，在对此事件历史进行系统梳理后，指出此事件是多种因素、势力互相发挥效力的结果。[※注]

俄罗斯族的宗教信仰主要为东正教，是中国唯一以东正教为信仰主体的民族，信仰人口近百年来变化很大，其中在一段时期内，还需要辨析俄罗斯族与在华俄侨之间的关系。姜勇指出，新疆塔城地区的东正教是中国俄罗斯族东正教的一部分，其传播经历了传入、扩展和逐渐衰落三个历史时期。1851年随着俄罗斯商人的到来，塔城开始建立起东正教堂。1917年以后由于俄罗斯人口的增多，俄罗斯人便在人口居住较为集中的地方相继修建了一些东正教教堂，东正教在塔城的传播进入了一个发展的时期。1937年在伊宁市建成尼柯莱斯基大教堂，并成为全新疆俄罗斯宗教中心。不同时期进入中国的俄国人有数十万之多。这些人带来了东正教，同时吸收中俄通婚的配偶及子女入教，借以扩大东正教的影响。新疆东正教教会于1925年成立，由北京东正教总会管辖。中华人民共和国成立后，苏联方面希望中国政府协助苏方开展遣侨工作。在此背景下，不少俄罗斯人相继离开塔城返回了苏联，也有一部分人迁移至其他国家。东正教徒人数迅速缩小，进入衰落时期。目前塔城地区东正教徒总数不超过300人，东正教堂已经全部被拆除，尚未重建。[※注]塚田力还对曾经生活在新疆伊犁地区乌拉斯台村东正教旧礼仪派教徒的生活、迁徙历史进行了分析。[※注]

维吾尔族在历史上信仰过多种宗教，杨富学的《宋元时代维吾尔族景教略论》讨论了景教在维吾尔族中的传播历史。自9世纪中叶后，景教传入西域，在诸多因素作用下，高昌成为景教的传播中心之一。主要原因有二：一是来自东、西方的宗教迫害，使景教徒传教、生存的空间大为缩小，对宗教信仰比较宽容的维吾尔地区就成了他们的理想之地。二是在维吾尔人西迁之前，新疆地区就已有了景教的流行。13世纪初，维吾尔地区归顺蒙古，成为蒙古帝国的一个组成部分。蒙古统治者对境内的各种宗教采取了兼容并蓄、一律加以保护的政策，景教也同其他宗教一样，在蒙元一代大为盛行。[※注]努尔买买提·托乎提的《景教文化及其在西域的传播》是一篇以维吾尔文发表的研究景教历史的论文。[※注]此外未见讨论近代维吾尔族与基督教其他派别关系的专文。

二 基督宗教与甘肃和青海

天主教和基督教都先后进入甘肃地区。陈才俊的《圣言会甘肃传教史述论》指出，1922年，圣言会从比利时圣母圣心会手中接管陇西（兰州）代牧区后，先后派遣数十名会士到甘肃传教，建立了几十个传教站，施洗了大批华人教徒。在传播福音的同时，圣言会还在甘肃积极推广现代教育，大力开展社会服务，审慎处理与当地穆斯林及其他宗教信众的关系，对其时中国西北地区的社会文化产生了多重影响。[※注]汤开建、刘清华的《明清之际甘青地区天主教传教活动钩沉》讨论了明清时期耶稣会、方济各会等多个机构在甘肃、青海地区的传教过程及影响。[※注]陈声柏的《近代甘南地区的基督教传播》以分析地方志的文献为基础，结合实地调查，勾勒出西方传教士在甘南地区鲜为人知的传教历史。分析了传教士来甘南地区传教的原因，从传教过程、传教方式和传教效果三方面介绍了近代甘南地区的基督教传播情况。[※注]段琦利用《中华归主》的有关资料，对20世纪20年代甘肃省基督教状况进行了详细的研究，并与当时基督教发达的省份做了比较，得出了当时甘肃基督教各项事业的发展远落后于中国绝大多数省份的结论，并对今天甘肃基督教的发展具有深刻的影响。[※注]

有关青海基督教历史研究的文章比较少。20世纪80年代最早的三篇文章均为房建昌所写，其最大价值是披露了不少罕见的史料。房建昌对于基督教在青海传播的历史，进行了初步的系统轮廓勾勒。推测唐代景教可能在青海开展过传教活动，元代时曾经到过青海西宁的马可波罗见证了基督教徒的存在。房建昌的《从罗卜藏丹津的生年看西方天主教传教士叶崇贤对青海史地的描写和价值》，根据梵蒂冈图书馆收藏的意大利传教士叶崇贤（Giovanni BattistaMaoletti de Serravalle）所绘制的青海与甘肃传教分布图及文字说明，叙述了叶崇贤与罗卜藏丹津的来往等情况，否认了穆经远（Joannes Mourao）是进入青海的第一个天主教神父的说法。[※注]马明忠分析了作为一种外来宗教文化，基督教在青海的传播特点及其对近代青海社会产生的影响。汤开建与刘建华合著的《明清之际甘青地区天主教传教活动钩沉》通过翔实的中外文资料的互证，考证了明清之际涉足青海的传教士的活动。[※注]

三 基督宗教与陕西和宁夏

有关基督宗教在陕西传播的研究，王雪的《基督教与陕西》是唯一一部基督教在陕西传播的专著，叙述了基督宗教在陕西的大概历史，但略显简单，资料也没有特别之处。[※注]

王雪的《明末清初陕西的天主教》指出，以金尼阁、汤若望、方德望等为代表的天主教传教士运用不同的策略，将向上流社会士大夫阶层的传教和向社会下层民众的传教结合起来，推动了天主教在陕西的发展，使陕西成为天主教在中国内地的一个重要的传教基地。[※注]张晓虹的《同治回民起义与陕西天主教的传播》指出，清同治年间，因回民起义军“不杀在（天主）教人”，引发了陕西汉族百姓纷纷皈依天主教以避战乱，天主教在陕西境内迅速扩展。从而揭示出清代末年外来宗教在中国传播的一个独特原因。[※注]

李大海、吴宏岐指出，清末民初是天主教在陕北地区发展的重要阶段。在陕北内蒙古伊克昭盟与山西之间的一片呈东宽西窄的横楔形区域内，形成了一个天主教堂分布的相对集中区，其中又以西部靖边、怀远（今横山）和定边三县为天主教势力集中的重心所在。[※注]张晓虹的《晚清至民国时期陕西基督教宣教区研究》通过对晚清至民国时期陕西基督教宣教区进行个案研究，指出以功能文化区形式出现的宣教区，其空间结构特征，一方面受制于中国传统的文化地域格局，另一方面，则与各差会在陕西发展的历史过程与权力关系有着密切的联系。上述两篇论文采用历史地理学方法，也为基督教史研究提供了新的视角。[※注]汤开建、马占军和吕波、曹平结合文献和档案资料，特别是充分利用《教务教案档》，对天主教在陕北的传播进行了研究分析，展示了教会与当地蒙汉矛盾、上层之间的复杂历史关系，注重考察中国社会的种种因素对基督教传教活动的影响。从某种意义上看，也可以视为对上述采用历史地理学方法研究的历史学印证。[※注]

王欣瑞利用陕西县志史料，指出基督教随着在华的传播潮流传入陕西，与基督教宗教势力的扩张、列强对中国的侵略和近代陕西特殊的社会状况不无关系。经济破产、社会动荡、农民生活日益贫困化，导致“吃教”“靠教”“因病入教”“因上学入教”等现象在近代陕西农村非常普遍。只有综合分析经济、政治、心理等各方面因素，才能对错综复杂的农民入教问题作出合理解释。[※注]

针对宁夏基督宗教历史的研究，主要有房建昌的《宁夏基督教史考略》和《天主教宁夏教区始末》，两文均以外文史料见长，根据耶稣会的历史档案写成，从景教开始的概述性论述，这是最早有关宁夏地区的基督宗教研究，具有开拓性的意义，为后来的研究奠定了基础。[※注]汤开建与马建军合著的《晚清圣母圣心会宁夏传教述论（1874—1914）》，运用了外文史料、档案、地方志梳理了圣母圣心会在宁夏平罗一带的传教活动。[※注]

第八节 台湾、香港、澳门地区的基督宗教传播

台湾、香港和澳门地区的基督教发展，呈现出与内地不同的特点。由于历史原因，1977年以前，内地学术界对于台湾、香港和澳门基督教历史的专门研究基本上是空白。直到今天，研究这些地区更多的仍是台湾和香港地区的基督教学者。1978年以后，伴随着政治活动的需要，有关台港澳地区的研究逐渐被重视起来，有关基督宗教史研究也是如此。有关台港澳地区的学术研究，表现出较强的现实功利性和时间性。每当三个地区出现较大的政治事件时，相关研究就显得比较“热”，如香港、澳门回归前后时期。除台湾地区研究外，澳门研究的这个特点也很明显。香港基督宗教史的研究对于内地学者而言，是一个被忽略的领域。

在香港基督宗教史研究方面，雷雨田的《传教士与近代香港的中西文化交流》认为，近代以来，香港和澳门先后成为中西文化交流的基地和枢纽，传教士则起到了穿针引线、铺路搭桥的作用。由于宗主国、传教宗派和地理环境等因素的制约，1840年后香港逐渐后来者居上，与内地基督教的关系更为密切。[※注]

一 基督宗教与澳门和土生葡人

大陆地区学术界关于澳门基督教的研究，相对而言还是比较丰富的。一些大陆地区著名的基督教学者注意到澳门在中国天主教史研究中的意义。卓新平的《澳门学与基督宗教研究》阐述了基督宗教研究在澳门研究中的意义与地位，认为澳门是自明朝以来近代基督宗教在华传播的始点和支撑其传教的据点。无论是天主教传教士利玛窦，还是基督教传教士马礼逊，都以澳门为其入华传教的第一站，并因此而取得了入华传教的成功。[※注]吴义雄认为，澳门自16世纪以来一直是中西文化交流的桥梁。基督教传教士来华活动的初期，也是将澳门作为重要的活动基地。马礼逊、裨治文、卫三畏等传教士都有在澳门长期居住和活动的经历。基督教传教士所举办的文化事业，许多都与澳门有着密切的关系。他们的许多有着深远影响的著作都是在澳门撰写和出版的，如马礼逊翻译的中文《圣经》、他所编著的《华英词典》和裨治文、卫三畏编辑出版的英文《中国丛报》等。[※注]汤开建、田渝论述了澳门在中国甚至远东天主教发展中的地位。明清之际，天主教传入澳门并持续发展。这一时期，澳门主教区成立，天主教各大修会耶稣会、方济会、奥斯定会、多明我会等纷纷驻足澳门。澳门天主教获得了空前的发展，澳门成为各修会对中国及远东地区传教的基地，使远东地区天主教事业获得前所未有的发展。[※注]桐藤薰、王明伟讨论了耶稣会传教士及澳门葡萄牙人的作为如何导致“传教士是侵略者”观念的形成。[※注]

澳门除华人以外的族群中，最著名的就是“土生葡人”群体，他们主要以信仰天主教为主。两地学者没有针对土生葡人天主教信仰的论文，但是在谈及澳门宗教及土生葡人时，对其宗教都有论及。在特殊历史背景下形成的澳门土生葡人是一个在体质风貌、地域、语言、风俗习惯、文化、宗教信仰以及族群心理上有着鲜明特征的特殊族群。对于这样一个特殊的族群，我们不应该回避。澳门的土生葡人作为中国近现代史上东、西方种族混血、民族融合的一个特例，具有欧亚混血的体质特征，以及欧亚混合的“澳门土语”及谙熟双语的语言能力，中西合璧的风俗习惯，二元化的宗教信仰和根在澳门的族群意识。[※注]

他们描述了澳门这个多元文化城市的族群构成、族群边界、族群特征及族群发展趋势。澳门宗教文化具有很强的独特性，分属于东、西方文化系统的多元性特征，与族群的密切关系。[※注]

二 基督宗教与台湾和原住民

台湾基督教史的研究工作，最早是由19世纪来台的外国传教士开创的。其中，甘为霖（William Campbell）、马偕（George LeslieMackay）等人，在传教的同时，就努力为历史研究留下资料。新中国成立后至20世纪80年代，大陆地区在台湾基督教史研究方面基本上处于空白。仅见杨彦杰在《荷据时代台湾史》中，有一节叙述了荷兰在台湾的将基督教传播与行政管理结合起来的传播方式。[※注]

随着大陆地区台湾研究的深入，台湾基督教的发展及台湾基督教对台湾政治的影响等内容逐渐引起学者的关注，出现了一批研究成果，较早期基本以历史叙述为主。基督教最早传入台湾是1627年，最早来台的是传教士荷兰人干治士，他在台湾原住民中进行传教。17世纪天主教进入台湾传播，主要分南、北两个地区，北部是西班牙的传教范围，中南部是荷兰的活动基地。这些传教士初期在台湾采用的传教方法，一是先通过武力扩张为传教开辟道路，然后再用布教巩固已占领的地区；二是创办各类学校，灌输宗教思想，这在当时台湾开发较晚、居民文化程度很低的情形下，传教效果比较明显。但自17世纪50年代后开始走下坡路，其主要原因是两种文化冲突的结果，在宗教观上，与中国人多神与祖先崇拜发生冲突；在伦理观上，中华文化注重人际关系的协调，而基督文化突出个人利益的重要性。最后随着荷兰殖民者被郑成功赶出台湾，与武力相伴而来的西方宗教也就结束了。[※注]

林金水、李颖合著的专著《台湾基督教史》是这一方面的重大成果。该书从明代后期台湾地区社会以及这一时期世界经济、文化交流冲突的新格局着笔，分清代以前、清领时期、日据时期、第二次世界大战以后四个时期详细论述了基督教在台湾的传播历史，全面理清了基督教在台湾的发展脉络，揭示了它对台湾社会产生的社会影响，层次清晰，脉络分明。它将基督教在台湾传播的历史划分为四个时期，并对各个时期的发展态势分别做了论述。林文认为，荷据时期基督教在台湾的传播是中国基督教史上的第一页，开创了在华办学传教的先河。鸦片战争后英国和加拿大传教士以手术刀开创了基督教在台湾传播的新纪元，是基督宗教在台湾基本绝迹200年后的复兴。日据时期，基督教在台传播转入低潮。在以上三个时期可以发现，传教士传教手段虽时有变化，但均以武力作为后盾。现实利益是华人入教的基本考量。[※注]

针对台湾被日本占领期间的基督教发展状况，王晓云、雷阿勇对此进行了分析，并讨论了不同教会派系特别是天主教组织对于信徒的争取方式。天主教是近世台湾社会的一支重要力量。日据时期，天主教会改变传教方法，吸收台湾民众入教，信徒人数不断发展，对台湾社会产生了深远的影响。日据时期教会传教士传教特权的消失，对原住民的吸引力减弱；同时，教会被迫采取的隐忍态度，一定程度上改善了教会与汉人之间的关系，使汉人信徒增加。这一时期天主教在台湾的发展，促进了台湾人信教人数的增加，一定程度上慰藉了在殖民统治下的台湾人心灵，同时它又积极开展慈善事业，兴办孤儿院、医院等机构，对台湾社会的变迁起到了积极的作用。[※注]林立强重点分析了台湾日据时期，日本统治者对台湾基督教的立场、态度及其施行的相应政策。台湾地区基督教传播同期与大陆地区有较大的差别，其特点主要表现在以下几个方面：（1）不平等条约保护下的传教特权消失。（2）日本人以统治者姿态不容其他列强染指台湾，对传教士采取了诸多限制，传教吸引力弱化。日本控制台湾以后，兴办了一些社会服务机构，带来了台湾风气的改变，使得传教士传统上以兴办医疗或关心公益的方法受到冲击。（3）产生新的“礼仪之争”，日本人要求教会在礼拜前，要首先参拜皇宫及神社，这是中国基督教在外来侵略下的必然遭遇，但是这种现象有别于明清时期天主教和基督教在中国所面临的同样问题，基督教成为统治者的政治附庸。在日本占据后期，许多教会没有坚持“政教分离”原则，没有积极参与对日本人的反抗，而是迫于压力屈从于统治者，或出于自身发展需要，向统治者靠拢，在基督教历史上留下不太光彩的记录。[※注]翁伟志以长老会为中心分阶段考察了日据时期台湾基督教会的政治态度，认为教会在日据初期就认同了日本人的统治，并且在日据50年中一直置身中国人民抗日活动之外。同时翁文进一步指出，教会的这种立场与教会在清代的经验、教会在当时的社会地位以及教会“本土化”水平有关。[※注]

有关中国少数民族一个特殊的领域，是针对台湾地区高山族（原住民）开展的研究，基督宗教对于台湾地区的原住民族有着重要的影响。宇晓讨论了荷兰、西班牙传教士在17世纪上半期与台湾原住民的活动过程。荷兰人与台湾高山族开始大规模接触是在1623年前后，他们在高山族地区进行的是“宗教政治”性质的活动，包括以下几个方面：受洗教徒，设立学校，从事宗教教育；参与荷兰在台殖民政治系统的行政事务；收集有关台湾土地、物产资源的情报。西班牙人于1626年在台湾北部社寮岛上建立起台湾最早的天主教堂。比较荷兰和西班牙传教士在高山族中的传教活动，两者共同处可归结为：伴随着殖民主义者的侵略步伐侵入，传教活动都是在军事镇压基础上进行的，都在传教过程中采取了“土著化”的策略来发展其宗教传播事业。[※注]

台湾平埔族皈依基督教是台湾史上一个重要的文化现象。翁伟志指出，清代台湾平埔族大量皈依基督教的这种社会现象不是因为基督教的文化优势，而是在于两者间的互动关系；平埔族社会由于“边缘化”和“短缺化”，使其有着强烈的拯救要求；而基督教的行为对平埔族社会的“边缘化”和“短缺化”做出补偿，并满足其拯救要求。[※注]朱明珍认为，基督教现已成为多数泰雅族人信仰的主要宗教，但传统祖灵的神威护庇力量，仍然对泰雅人产生着影响。[※注]

台湾基督宗教特别是新教的一些派别，与光复后台湾各时期政治、社会有着相对密切的关系，大陆地区学界未来有必要加强这方面的研究。

第九节 基督宗教与华人华侨和外侨

在1949年以前中国基督宗教史研究中，有关海外中国基督教徒和组织的研究也应包括在内。1949年以前，华侨的数量大大多于华人的数量。1949年以后，中国政府出于政治需要，重新明确了国籍政策，此后有关外籍华人与华侨的研究，属于中国史还是外国史范畴，成为一个可以讨论的问题。本部分涉及文章主要以古代、近代为限，现当代华人基本不涉及。

一 基督宗教与东南亚华人华侨

有关近代海外华人基督宗教信仰的研究，以东南亚地区为主，综合研究方面，朱峰初步勾勒出基督教在近代东南亚华人社会的发展脉络，探讨基督教与海外华人民族认同之间的关系。他认为在近代东南亚华人基督教发展过程中，中国本土社会与殖民统治的变化是影响其发展的两个关键性因素。在发展过程中，东南亚华人基督教拥有西方宗教、移民宗教与海外华人宗教三重身份，反映殖民地背景下华人社会的现实处境，为华人基督教史研究提供了新的认识。[※注]朱峰在另一篇文章中指出，在近代福建地区，天主教区、华人基督徒、基督教传教士分别参与、发动和组织了当地天主教徒、基督教徒移民非洲、东南亚地区的集体移民活动。近代基督宗教在华人移民海外运动中扮演的角色多元、性质复杂，不仅影响着华侨华人移民运动的发展，也为华人信徒提供了一个普世性的社会流动网络，使基督宗教成为海外华人宗教的重要组成部分。[※注]

西班牙海外扩张的主要动机是攫取东方财富和传播天主教，企图在亚洲建立“东方天主教帝国”，这使得它在海外殖民的过程中所实施的政策与其他殖民国家显著不同，即注重从宗教文化上对殖民地人民进行同化。施雪琴探讨了西班牙在天主教语境下对菲律宾华侨的宗教政策和华侨的反应，以及这种政策所产生的结果。菲律宾是亚洲最大天主教国家，施雪琴是目前我国极少数从事有关研究的学者之一。[※注]

陈凯的《福建兴化美教会与砂捞越“兴化芭”的建立》对1912年兴化美以美会传教士蒲鲁士利用教会网络组织发起了移民到马来西亚砂捞越诗巫、建立“兴化芭”的活动进行了探讨。砂捞越“兴化芭”的建立应属于非强制性移民运动，经济利益是移民的根本动机，“兴化芭”的建立是经济移民的结果，是迁出方与迁入方利益和目标的契合。教会网络的影响伴随着移民活动的全过程，蒲鲁士组织移民活动是以教会作为发动的主要形式，招募对象亦以基督徒为主。这场持续数年的有组织移民，在一定程度上改变了福建侨乡和东南亚华人的空间分布，促进了海外华人社会的建立与发展。[※注]

马来西亚是除中国以外中华文化呈现最为完整的地区，在中国基督教史上也有着特殊的意义，但是尚没有大陆地区学者进行专门研究。张禹东的《马来西亚的华人宗教文化》涉及华人、华侨的基督宗教信仰问题。[※注]印尼是世界上华人、华侨人数最多，居住时间最久的地区之一。孔远志的《印尼华人中的天主教与基督教徒》涉及了华人基督教信仰问题。[※注]

新加坡是目前华人人口比例最高的国家，也与中国近代史有着密切的关系，有关新加坡华人基督教史的研究，成果相对略多。近代新加坡华人基督教的发展与新加坡华人社会的独特性息息相关。新加坡华人社会严重的烟赌恶习是影响华人教会发展的重要因素，教会立场坚定地反对烟赌恶习，反使原已信誉受损的基督教逐渐树立起良好的形象。移民的流动性是影响新加坡华人教会发展的另一独特因素。在华人传统礼俗方面，新加坡华人社会与华人教会均能作出相应的调整，从而缓和了双方之间的矛盾。而新加坡华人私会党对华人的控制与威慑，是20世纪以前阻碍华人教会拓展的又一要因。[※注]

二 基督宗教与北美华人华侨

美国是目前华人基督教最为活跃的地区，近年来呈现出不断上升的态势，据称有超过1/3的华人信仰基督教。但是有关1949年以前历史的研究并不多见。早年在杨国标、刘汉标、杨安尧合著的《美国华侨史》中，对华人基督教会的开创及华人基督教传教的发展有所涉及和论述，但都是点到为止，不甚深入。[※注]在这方面，最具代表性的是普度大学社会学系杨凤岗的《皈信同化叠合身份认同：北美华人基督徒研究》，此书是在他的社会学博士论文基础上修改而成的，研究核心是在华人移民教会内人们的身份认同与建构问题，研究对于研究移民同化、宗教皈信、散居国外华人的身份认同与建构以及少数民族研究等方面也是非常有价值的。[※注]

万晓宏指出，美国华人基督教的历史与华人移民美国的历史几乎一样长。大波士顿地区的华人基督徒出现较早，华人基督教会直到1946年才出现。文章以探讨华人基督教现状为主。[※注]黄超指出，由于复杂的历史原因和现实原因，美国华人基督教会形成了一种无根的宗教意识形态。其代表性意识形态分别为三个阶段：种族歧视与宗教歧视（1849—1942年）；清教原教旨主义与福音化中国（1942—1989年）；神权政治与新冷战意识形态（1989年至今）。这三个阶段的意识形态演变突出体现为一种缺乏文化自觉的攀附心态，以及由攀附心态带来的失落感和危机意识。如该文所说，在美国华人教会中，大多数华人基督徒将基督宗教信仰视为一种生活方式，对美国主导的国际宗教自由运动既不认同，也不关心。这种特征实际上也伴随了美国华人移民史的相当长时期。[※注]

三 基督宗教与外国侨民

在中国近代历史上，俄罗斯、美国、英国、法国、西班牙、葡萄牙、意大利、德国等数十个国家的侨民曾经短期或长期生活过。这些侨民大多数来自基督宗教信仰的国家，但是他们的宗教信仰问题尚未见有大陆地区学者专文研究。

这些侨民团体中，有些与中国社会关系密切。如在中国东正教所有信徒中，俄裔为主的外侨占绝大多数，东正教对中国部分区域社会、文化有着重要的影响。中国俄侨东正教文化对黑龙江文化的影响是多元化的、全方位的，使黑龙江在有中国文化传统的同时，又拥有俄国东正教文化的痕迹。[※注]其他有关外侨在华宗教史的研究多事空白，比如针对外侨的基督教青年会组织的研究，如外侨青年会、香港青年会、有大量俄罗斯人参与的哈尔滨基督教青年会历史都有待研究。

曾经有大量日本、韩国侨民定居中国，有关这些侨民中的基督教研究，已有学者注意，但绝大多数是空白。近代韩国在华侨民成立过许多基督教组织，除服务本民族人士外，甚至在中国开展传教活动，但都缺乏对其系统的研究。同样，除抗战时期以外的日本教会在华活动，也无学者关注。汤开建和吴青指出，万历年间，由于澳门葡萄牙人大量地蓄养倭奴，耶稣会以澳门为基地大批地培养日本基督徒及日本禁教后大批基督徒到澳门避难等原因，澳门聚居着为数不少的日本人。在此期间，澳门爆发了一系列与居澳日本人相关的冲突事件，引起了广东政府的警惕，并在澳门发起了一场持续数年的“驱倭”运动。为了加强对澳门葡人的防范与管理，广东政府在“驱倭”的基础上，制定了一系列办法，将澳门葡人纳入明王朝的有序管理之中。[※注]

中国内地学者对于中国古代、近代基督宗教区域史、族群传播史的研究，正呈现出一种方兴未艾的局面。但是在这类研究中，我们感觉到大部分学者的一项缺陷，就是语言掌握较弱，以英文为主，影响了对不同教派、不同族群研究的广度与深度，如伍昆明、房建昌在其研究中都提到其研究需要涉及多种语言。这也是未来学者需要提高的问题，希望更多掌握英语以外的外国语言、民族语言学者如孔远志先生这样著名的马来文化学者加入研究行列中，以使中国基督宗教史研究更为深入、广泛。