当基督宗教来华时，他们面对的是一个与西方文明迥异、传承数千年之久的文化体系，这种文化已经形成了以儒家为主导、佛道为辅翼的超稳定结构，对外来文明有着顽强的拒斥力。“中国是世界上最为艰难的传教区”，其中一个重要原因就是，儒佛道为主要信仰的中国宗教和文化在人们生活中占据了非常重要的位置。这一切使得任何外来宗教都必须谨慎处理与中国传统文化的各种关系。

一般来讲，当两种甚至多种异质文化相遇的时候，起初都会出现相互排斥甚至互相打击的现象，但随着交流的逐渐深入，双方都会逐渐认识并认同彼此的互补性。当然，包括宗教在内的文化交流的理想状态是双方的融会贯通，但我们知道，这种理想的境界是要经过千难万险的历史磨难才可能达到的。

宗教与文明之间的对话，是当代世界的热门话题。所谓对话，是在两方或者更多方之间进行的互动性交流。从全世界的和平来讲，“没有宗教间的和平就没有国家间的和平”（著名汉学家、宗教学家孔汉思语）。来华的无论天主教还是新教传教士，只要具备一定的学识和学术能力，均会对中国传统文化和宗教产生浓厚的兴趣。他们阅读、诠释中国经典和文化，关注的焦点常常是其中的宗教因素，如上帝、鬼神、祖先崇拜、宗教仪式、天的属性，等等，提出的问题也带有强烈的西方中心主义和基督教中心主义的色彩：中国人信仰是一神教、多神教、自然宗教，还是无神论?上帝与诸神是主从关系还是平等关系?上帝是真神、唯一之神，还是多神之一?祖先崇拜是否是偶像崇拜?但传教士汉学中体现出的文化殖民心态，以及意识形态对学术研究的强力介入，则需要我们反思与警醒。

从全球化的角度来讲，最早步入全球化进程的不是经济，而是宗教，基督教与伊斯兰教的发展历史最能体现宗教的全球化进程。基督教在中国的传播，是基督教全球化进程的一个环节，在华基督教向穆斯林传教即基督教向伊斯兰教进行传播的一个环节。因此，在考虑各类宗教相遇与冲突和谐的过程中，一定不能忽略全球化的背景和要素。

佛教、伊斯兰和基督宗教三种外来宗教，经历了伴随文化、经济、军事三种方式的传播过程，因而具有不同的特点。佛教传入中国最早，时间最长，对中华文化影响较大，经过长时期的传承交流、相互吸收和影响，佛教文化与儒家文化、道家文化一起构成了中华传统文化的三大基本支柱。伊斯兰教则主要在西北等省区约10个民族中流行，影响较次。基督教传入中国的时间最短，但在全球化的背景下，它凭借西方强大的物质文明和文化扩张力，其影响趋势不可低估。任何外来宗教文化，如果不注意传入地的本土化要求，其结果必然要被完全排拒于传入地的文化之外。佛教和伊斯兰教都具有强烈的本土意识，注意与中国文化相融合并深入民众的生活之中，从而形成了具有中国特色的佛教和伊斯兰教。基督教传入中国时间较短，在这方面还需要加强和努力。三种外来宗教也都具有共同的世俗趋势，注意与本土世俗社会的发展联系起来，办学校、医院以及商业机构等，让宗教理念进入民众的世俗生活中，以便达到更多的传教目的。而在整个历史过程中，中华文化本身的博大、包容和吸纳则是非常重要的原因。

西学东渐是近现代中国思想史光谱中的一个重要特征，而明清之际基督教的传入可以说是西学东渐的起源。法国著名汉学家谢和耐（Jacques Gemet）的《中国与基督教：中西文化的首次撞击》，正是对这一源头进行追溯的思想史专著。其特点在于，它并不去深究天主教耶稣教会的中国基督教传播史，而是将视角转向中国人对这种外来宗教的反应。通过这一视角，作者力图探究一个更为宏大的命题——17世纪中国人的反应，表现出他们与西方人在人生观和世界观上存在哪些基本差异。作者并非单纯罗列中西方思想体系的区别，而是在着墨于历史中的吊诡细节后，再一针见血地指出这种错乱的历史细节后的思想成因。通过中国人和传教士的自述，对比宗教以及社会形态、道德规范、政治、哲学、语言等方面的差异，表现了中西文化在第一次真正接触时所发生的强烈碰撞。特别比较了中国人的伦理与基督教的伦理，中国的天与基督教的上帝的异同，指出基督教士入华传教的困难在于中西文化的激烈冲突。它是研究中西方文化交流领域中极有价值的参考书目。[※注]

秦家懿和孔汉思（Hans Kung）合著的《中国宗教与基督教》，是一部用学术眼光来看待中西宗教和文化之间问题的研究专著，是一位著名的中国学者同一位著名的德国学者就中国宗教问题进行的书面对谈。他们讨论了中国宗教——儒学、道教、佛教的产生、理论、现状和前途，从现代基督教神学观点来看它们的特点，特别是将之同西方基督教进行比较，要阐明的观点是：远东的第三大宗教河系应当出自中国，其中心形象既不是先知也不是神秘主义者，而是圣贤。这是一个哲学宗教。[※注]

第一节 基督宗教与儒学

儒学是中国传统社会统治的思想基础和中国传统教育的核心，基督宗教对中国儒学的态度和认识是非常复杂的。尽管以儒家学说为核心的中国文化与以基督教为核心的西方文化存在着矛盾和冲突，但是，传教士要在中国传播基督宗教，并最终达到以西方基督宗教归化和改变中国的文化、官员、士绅、民众的目的，必须对中国文化所顶礼膜拜的儒家学说有所了解、认识，并采取适当宽容的政策。儒学和儒家经典在中华帝国的至尊地位，也使得传教士对中国宗教的关怀常常聚集在“儒家是否是宗教”这一问题上。

对基督宗教与儒教之间关系的讨论，最早可见1962年发表的陈申如的《外国基督教在华传播及其与儒教的关系》[※注]。在当时的意识形态背景下，认为中外反动势力在政治上实行勾结，由此反映在上层建筑领域，基督教思想和儒教思想也就逐渐从矛盾、斗争转向相互妥协。近代西方基督教与中国传统儒教思想和相互关系发展的过程，体现了中外反动势力在政治上、思想上从斗争到勾结的过程，基督教同儒教思想开始了新的汇合，以达到镇压人民的目的。

一 明末清初天主教与儒学

董丛林的《龙与上帝：基督教与中国传统文化》可以说是最早涉及基督教与中国文化的研究专著。孙尚扬的《基督教与明末儒学》，对天主教与儒学的交流和冲突的关键做了重点阐发，是此方面的第一部著作，很有新意。[※注]

基督教在中国的传播首先要求传教士本人实现文化转换，明清之际来华的耶稣会士利玛窦依据中国的现实状况制定了以文化调和为主向，“合儒辟佛”的传教策略，其具体体现则是《天主实义》。陈戎女认为，在《天主实义》中利玛窦把天主教学说以儒生可以接受的形式重新包装，对基督教信仰作出一种调和的解释，证明古儒典籍之上帝即基督教之天主，以证明基督宗教是真正值得中国尊奉的宗教。利玛窦采纳的是一种相当宽容且带有弹性的文化视野，他自愿且顺利地完成了耶儒之间的文化转换。这些非常宽容的宗教思想，体现了他相当宽容的世界性文化视野，而不是建立在“欧洲中心主义”或基督宗教基要主义的偏见上对中国文化全盘否定。这也是他一直以来得到中国人尊重的重要原因。[※注]

李圣华指出，1601年利玛窦一行以“大西洋陪臣”的名义进京献贡，谋求居京传教的机会。适值京师排斥“异学”风气大盛，传教士被动地卷入了一场学术、宗教夹杂政治迫害的斗争。为远避迫害，利玛窦主动接近冯琦等人，以攻禅辟佛为传教自保手段，修订《天主实义》，撰写《畸人十篇》，宣扬天主教与佛教的根本不同及与儒学的相通之理，从而寻求与上层士大夫的沟通和交流，谋取天主教在中国生存的环境。在攻禅事件中，其传教思想发生了深刻的变化，坚定了与士大夫交往的传教思想，进一步向儒家学说倾斜，以取得中国主流社会的认同与接纳。[※注]

杨廷筠、徐光启和李之藻并列，是被称为中国天主教“三大柱石”的人物，作为原为儒生的官员，在信仰天主教后，对儒学的认识特别引人注目。杨秀分析了明末天主教“三大柱石”之一杨廷筠的耶儒融合思想，他希望通过引入天主教思想来弥补儒家的不足。他在著名的“性修理论”中，将儒家的修行方法和理论，与天主教的天堂地狱和人与神的追求，进行了绝妙的融合。[※注]张晓林分析了杨廷筠在天主教的启发下，逐渐派生出的儒家一神论的神学哲学体系，而这种哲学体系随着时间的流逝，一种异于传统儒家道德理性，一种异于传统佛道价值观的宗教价值取向，成为中国文化新的理论向度和价值向度。[※注]

还有学者讨论了这些儒家基督徒信仰天主教的原因，多与明末众人对佛教的不满以及自己的学术研究和兴趣有关。佛教对宋明儒学的侵入，使他们认为，只有恢复到秦汉之前的儒家才可能保存“经学”之一脉，而天主教恰好就是秦汉之前的儒家。[※注]袁邦建通过对中国籍耶稣会士黄伯禄的《训真辨妄》的分析，指出19世纪中期后，传教士中出现“援儒入耶”思潮并不是偶然性的历史现象。[※注]

作为有本质差异的东、西方宗教和文化，天主教与儒家思想之间存在着巨大的差异，有学者在这方面作出了具体的分类和分析。天主教和儒家伦理思想，首先是双方对人性之设定不同：儒家相信人性善，而天主教则认为人有兽性和神性二性。其次是对世俗伦理定位不同：天主教认为人不能全然为善，儒家则认为人能成为至善；天主教认为世俗世界是有限的、相对的，儒家则将世俗世界绝对化。再次是伦理观念之不同：天主教将爱天主置于道德之首，儒家则将孝悌作为第一道德法则；天主教轻传宗接代，儒家无后则为大不孝；天主教轻视肉身，提倡简葬，儒家重视肉身，提倡重葬；天主教遏制圣人的绝对权威，儒家则将圣人绝对化。[※注]

中国传统的“一夫一妻多妾”婚姻模式与基督宗教的“一夫一妻”婚姻模式之间产生了激烈冲突，这也成为当时许多中国信徒信仰天主教的阻碍。丁锐中通过对明末著名天主教徒王徵的“纳妾”与“殉明”的案例分析，探讨明末清初儒教信条与天主教教义，是如何在中国文化背景下进行对话和调适的。[※注]

二 晚清儒耶对话和会通

晚清来华以林乐知等人为代表的自由派新教传教士对中国儒家学说的看法和态度存在着“合儒”“补儒”“批儒”和“代儒”环环相扣的四个层次，其中“合儒”是一种文化策略，“代儒”——基督教征服中国才是他们的最终目的。西教士对儒学中的缺陷、不足和劣根性等批语是完全站在西方人立场和基督教的角度进行的，但也应该承认这对动摇儒家思想在中国文化教育和思想中的核心地位不无助益，因而在近代中国具有开风气之先的思想启蒙意义。[※注]姚兴富的《儒耶对话与融合：〈教会新报〉（1868—1874）》，是研究基督教与儒学的对话与融合的专著，该书大量利用了《教会新报》的资料，比较重视思想和理论层面上的研究和探讨。[※注]

基督教传教士是19世纪儒家经典英译的主体，也是西方世界里孔子和儒经形象的主要制造者。他们对孔子和儒经的认识，始之于好奇，继之以批评，最后走上“补儒”的道路。早期传教士虽认可儒家的某些实践智慧，但翻译儒家经典的目的重在辟儒，故着眼于耶儒的差异，更多的是批判，后期的译者不否定早期译者的批判，更强调补儒，留心耶儒会通而多表同情。究其根本原因，其间的差异都是传教士来华传教策略转变的反映。[※注]

赵毅的《丁韪良的“孔子加耶稣”》是非常早就涉及这方面研究的论文。通过对美国传教士丁韪良的融合中国传统文化的“孔子加耶稣”的基督教观，叙述了传教士对中国儒学的认识，并深知中国传统力量的强大，而采取这样的策略和方法，通达变而不失根本，将孔子作为“特殊的导师”来尊敬，主张保留中国的祖先崇拜，保留中国传统文化中的人伦关系；同时紧握“上帝”和“灵魂”这两个最重要的基督教观念，当儒学的“天”的观念与基督教相抵触时，则绝不让步。这些观念使丁韪良成为一个有远见的传教士，并由此坚信基督教可以补充中国传统思想文化，进而对基督教在华传教事业充满了信心。[※注]

在众多传教士中，英国传教士理雅各（James Legge）因其英译了包括四书五经在内的《中国经典》（The Chinese Classics），被称为19世纪的汉学巅峰之作，行世已近150年，一直刊行不断。段怀清较系统地叙述了最为著名的汉学家理雅各的生平、翻译中国经典的体例、时间、经过，以及成为英国牛津大学首任中文讲座教授的过程。理雅各以其翻译了大量的中华经典为最大成就，他不仅完成了以四书五经为核心的儒家经典翻译，而且完成了《道德经》《庄子》《太上感应篇》等道家经典的翻译，同时对中国佛教典籍也有所涉及。[※注]

在一片赞扬之声中，有学者也提醒我们应该充分认识到产生的中国知识与殖民欲望、传教意识形态之间的关系。这种关系可以称为“传教士东方主义”。在有关基督教传教士对中国传统思想的理解与态度方面，传教士们始终站在基督教的立场与视角来审视，甚至审判中国传统儒家文化及其他思想。在传教使命和心态的影响下，传教士们对儒家文化的理解都带有强烈的批评和解构的意味。理雅各于1861年出版的《中庸》译本，并非要向西方传播儒家之道，而是要将这一中国圣书去经典化。理氏在一些核心概念的翻译上坚持本质主义的解读立场，为《中庸》制造出十分负面的形象。他的翻译是基于基督教信仰对儒家经典与文化的审判，终其一生，他从未放弃以基督教取代儒教的信念。基督教新教传教士是19世纪儒家经典英译的主体，也是西方世界孔子与儒经形象的主要制造者。[※注]

《论语》是儒学经典，更多受到基督宗教和学者的关注。杨平概述了从明末天主教至清末的新教传教士翻译《论语》的历史，指出其动机是要从中国传统经典中找出基督教是真理且优于儒教的证据，并证明基督教和儒教有相通之处，进而用基督教代替儒教，以耶稣代替孔子。在翻译过程中，他们也对儒学做了“神学化”诠释，用基督教神学附会儒学，极力论证中国的古老历史是圣经传统的一支。这些都是基督教优越论和西方文化中心主义的反映。[※注]通过《训真辨妄》中基督教“附儒”和“批儒”的策略，利用儒家经典作为基督教教义的论据，并部分篡改儒家经典去附会基督教义，按照士大夫的心理习惯阐述宗教，给基督教披上儒家伦理道理的外衣。[※注]

有些学者还深入地将基督教与儒家之间的具体观点和认识进行了比较，以达到更多了解和认识的目的。姚兴富比较了晚清基督教报刊《教会新报》上发表的儒家以“五伦”“五常”为特点的仁爱思想与基督教以“十诫”为背景的神爱思想的异同，说明了基督教与儒家思想在伦理层面上的互补性及其对话的可能性与可行性，拓展了耶儒对话的空间。[※注]一般来讲，天主教耶稣会士都遵守了利玛窦的思想脉络，认同古儒而反对近儒。但在宋儒的“太极说”上，新教传教士则多少表现出愿与宋儒靠近、对话和调和的倾向与意愿，拓展了天主教与儒教之间对话的空间和领域。[※注]

王立新还对美国传教士对中国文化态度的演变（1830—1932）进行了考察。19世纪，绝大多数传教士对中国文化抱着毫不妥协的态度，企图用基督教文明取代中国本土的信仰、伦理和价值观，即对中国进行文化征服。从20世纪初期开始，在理性主义、民族主义的冲击和第一次世界大战的影响下，主流的传教团体开始倡导文化合作，提出基督教与其他宗教携手“共同追求真理”，以及借鉴中国文化遗产以补充和丰富基督教传统的重要思想，对中国文化表现出高度的尊重与欣赏，这种思想最终改变了传教运动的面貌。[※注]夏俊霞则对清末民初知识分子对基督教的接纳与认同进行了研究，认为自基督教传入中国后，虽遭排拒，但自传入之日起，中国的知识分子即开始了对之认同、吸纳的历史。从农民起义领袖到一批博学广识的学者、文人，从资产阶级维新派到资产阶级民主革命者，从新文化运动的倡导者到一批作家、诗人，清末民初以来，中国的知识分子通过各种途径，改变着对基督教的敌对观念，进而将其吸纳，转变为可资起义、西学东渐、改良、革命、改造国民的有力武器和工具。而这个吸纳的过程又是一个扬弃的过程，它不仅极大地促进了中国文化自近代以来的新陈代谢，更为世界文化的交流扮演着重要角色。[※注]

第二节 基督宗教与佛教

当两种不同的文化有所接触时，必然相互发生激荡。从宗教的观点而言，基督教和佛教都是超越文化的。然而从人类文化现象来看，两者若想在抽象的理念信仰之外融入生活，它势必是一种文化，必然在文化的范围之内。抽象的信仰理念要生存要发展，就必须适当地世俗化。

佛教与基督宗教是两大世界性宗教，所谓世界性宗教，即超越了民族，以思想为基础的宗教。基督教自唐代以来有四次入华传教的经历，即唐朝景教的传播、元朝也里可温教的入华兴衰、明清之际天主教的传入，以及鸦片战争前后基督新教各派的相继传入。同样是外来宗教来华，基督教和佛教却有着截然不同的遭遇。

一 景教、也里可温教与佛教

佛教和基督宗教作为两大外来宗教，近代以前就在中国本土短暂相遇过，即早在唐朝时期的景教与佛教。但由于诸多历史原因，二者之间并未来得及进行深层次的交流和对话就失之交臂。佛教本是外来宗教，但经过汉唐以来千余年的发展，已经深深浸透到中国人的社会生活和文化精神之中，成为传统文化不可或缺的组成部分。佛教与基督宗教之间的再次相遇和冲突，实际上成了西方外来宗教与中国宗教和文化之间的冲突。

佛教与基督宗教的对话，自唐代即已开始，初入中国的景教曾大量借用佛教语汇翻译自己的经典，其对话形式主要表现为佛教的宽容接引和景教的谦卑依附。景教参与翻译佛教译经事业、借用佛教术语介绍景教教义、借鉴佛教的伦理道德学说和标志符号来宣传景教信仰。而这种景教过分注重本土化的实践和理念，成为景教在唐朝传播最终失败的原因，即过分注重本土化，甚至完全佛教化，从而失去其原来应该具有的景教色彩。[※注]

由于本民族的多神信仰传统，元代统治者对宗教持开放和包容的态度，对宗教采取了极其宽容的态度。无论是佛教，还是被称为“也里可温”的基督宗教，都获得了较自由的发展。也里可温教主要在蒙古统治者上层中流传，对汉语思想没有形成全面实质性的影响。元代随着也里可温教的快速发展，已经取得重要地位的佛教便对也里可温教采取了排挤的政策。这或可成为也里可温教消灭的原因之一。[※注]总体来讲，对元代宗教之间关系的研究至今仍然很缺乏。

二 明末天主教与佛教之间

明清时期，天主教传教初期亦借助佛教形式融入中国文化，后逐渐由于传教策略的变化（易佛补儒）和基督宗教强烈的排他性，与佛教展开了激烈的辩论。

明末来华的耶稣会传教士代表人物利玛窦对佛教的批判对耶稣会在华传教活动产生了正、负两方面的影响。利氏主要是出于策略性的考虑而展开对佛教的批判的，他对佛教的批判触及了佛教的一些核心教义和宗教行为，但其中有曲解，且独断性成分居多。此种批判一方面为一些士大夫反思和批判传统中国文化和宗教提供了新的视角，使他们能较轻易地克服改宗的心理障碍，最终弃佛归耶；另一方面则激起了一些佞佛的士大夫和名僧的反击，人为地增加了天主教在华传播的障碍。利玛窦在传播天主教过程中与晚明佛教三位大师紫柏、云栖、憨山的交往与争论，都说明中西两大宗教相遇后，各自护教而出现了冲突。[※注]

天主教初传入之时，开始利用佛教，后转而激烈排斥佛教。为了排斥佛教，他们在世界本原、天堂地狱、杀生、轮回等问题上，与佛教人士展开了激烈的辩论。开始之初，双方语言平和，地位对等，随着辩论的激化，许多人意气用事，且有意识地将争论引向政治，均希望有官府介入的倾向。其结果是，任何一方都未能得到真正的话语权，佛教与天主教都不得不臣服在皇权的阴霾下，失去了平等对话的机会和权利。双方都希望通过对对方信仰的贬低和批判来证明自己真实唯一的性质并提升自身信仰的高度，都缺乏冷静的态度。[※注]

明末清初时期，在汉文化语境下，天主教耶稣会和佛教之间对话的主要议题都是围绕着宇宙观或生成论、人生观或价值观、解脱观或救赎论，围绕着基督教创世神学和佛教宇宙生成论之间展开的争论，都注意到了对方的理论存在，但都理解为对方剽窃自己一方的理论，从而希望将对方重新纳入自己的体系。由此可知，如何认识差异性，寻求同一性，所谓“求同存异”才是不同宗教乃至不同文化交流的必然途径。[※注]

天主教入华后激烈排佛，目的在于取代佛教地位，并借助排佛以达到批儒的目的。其争论的焦点主要表现在本体论和神人关系上的不同见解，以及对于轮回观念的不同认识等方面。天主教以佛教为批判对象，也与明代佛教自身的衰落有巨大的关系。在整个天主教与佛教的争论之中，佛教基本上是处于被动的地位。虽然天主教一直处于上风，但并不意味着胜利，同时也使天主教教士们多少在上风中失去了理性，忽略了佛教已经成为广大中国民众的精神归宿，在民间具有很大的无形号召力。耶稣会只注重与官方士人的适应和融通，将重点放在儒家知识分子身上，而忽略甚至排斥代表民间力量的佛教，这一做法或许是它最终未能融入中国文化的原因之一。[※注]

历史上发生的佛耶对话主要都是基于传教和护教的目的，因而没有通过双方交流而创造出具有中国自身特色的新文化。因此，基督宗教也没有进入中国传统主流文化中去，仍然处于中国的“亚文化”状态。希望今后在汉语语境下发展双方对话，能促进佛教和基督宗教的自省更新，促成两大宗教向对方汲取借鉴先进合理的传教经验，并对科学技术、文学艺术等产生积极影响。

三 晚清佛耶对话和佛教学者的回应

晚清时期，基督教传教士来华，他们对中国传统宗教和文化所持态度与天主教传教士有所不同。赵树好认为在外国列强和不平等条约的支持下，基督教与没有特别外力支持的佛教产生了激烈的冲突，导致佛教的信仰者转而投向基督教，这虽然涉及文化冲突的原因，但更多的仍是侵略和反侵略之间的斗争。[※注]

更多的学者认为，基督教传教士对佛教的力图理解是显而易见的，力图理解体悟佛教这个所谓的外来宗教在中国扎根的基础，如何将基督教传教的宗教理念与中国国情和文化相结合，以便为基督教所借鉴，以此来打通探索出基督教在中国发展的道路。正是在这样的理念支持下，传教士多有开展“耶佛对话”，对佛教的各个方面进行了理解和探索。而这其中最具有代表性的则是以李提摩太（Richard Timothy）等为代表的自由派基督教神学观念者。

为了更多地了解中国社会和文化，传教士的目光必须投向对中国社会影响深远重大的佛教。在这个过程中，传教士对中国的佛教经典进行了翻译和了解，如何翻译中国佛教经典，译什么，怎么译，都是经过其精心选择的。虽说他们对于佛教词典、佛经的英译，其目的是在言说“自我”，宣扬基督教自身的福音，但客观上促进了中国佛教的西传以及西方汉学的发展。这些相对自由派的传教士关注其他宗教现象的发生，与明清之际的耶稣会士以及那些保守的新教传教士一味地排斥中国佛教不同。其中英译汉语佛教经典较为突出的传教士有艾约瑟（Joseph Edkins）、李提摩太、丁韪良（William Alexander ParsonsMartin）、苏慧廉（William Edward Soothill），而他们的译介成功地促使他们成为欧洲最早的汉学家，走上了欧洲名校的汉学教授座位。[※注]

19世纪下半叶，来华新教传教士群体发生了很大的变化，他们对待中国宗教文化的态度也趋于多元。与相当仍然持基督教基要派思想的新教传教士仍然持鄙视中国文化、将其认为传播福音的障碍的观点不同，艾约瑟、丁韪良、李提摩太、苏慧廉等几位具有自由思想的晚清新教传教士，试图一次次跳出传统佛教观的范式，以及对中国佛教进行套语式的描述，能够继续明末利玛窦等人采取“文化适应”的策略，开诚布公地去充分认知中国佛教这个“他者”。他们强调耶儒两者之间的共性，进而尊重中国传统，提倡知识传教。他们所从事的佛教词典的编撰、佛教经典的英译出版，标志着他们对中国佛教的研究已经达到一个新阶段。不管他们最初的动机如何，客观上都促进了中国佛教文化的西传以及西方汉学的发展，增进了中西宗教文化的对话与交流。[※注]

19世纪70年代之前西方汉学家和传教士对中国宗教、佛教的研究很少。李提摩太是来华传教士当中率先从事佛耶比较研究并推动两教间对话的先行者，他在此方面有指导先路之功。李提摩太的佛耶比较研究和佛经翻译工作，积极推动“佛耶对话”，也为了那些西方读者能够更好地理解佛教与基督教之间“充满活力的互动关系”。他与著名居士杨文会合作翻译了多部佛教经典，认为基督教和佛教之间存在关联，这些含有基督教精神的佛教经典是基督福音书的“亚洲形式”。他还将佛教介绍到世界基督教大会上，甚至主张两教联合，致力于世界宗教的复兴。从中可以看出，正是对其他宗教和文化保持客观理性与尊重包容的态度，才能使宗教产生对文化的更多作用。[※注]

中国经典的西传，传教士功不可没。从最初耶稣会士利玛窦把《四书》译成拉丁文，到后来的新教传教士理雅各（James Legge）对四书五经的英译，传教士对中国典籍的西译工作，极大地促进了中国文化，尤其是儒家思想的西传和西方汉学的发展。研究当年传教士中国佛教典籍英译的得与失，对今日中西宗教文化交往不无重要的现实意义。

《天国之行》是《西游记》的第一部英译本，翻译者传教士李提摩太认为，该书虽然是佛教内容的小说，但实际阐发的却是基督教精神，因为佛教实际上借用了基督教的一部分。在翻译中，他将有阐释基督教精神的佛教经典移之于文本的翻译、改造和重新诠释中，将基督教精神渗透到了《天国之行》中，这种援耶入佛的做法体现了传教士探寻基督教在中国传播和信仰的最佳策略。[※注]

由上综述可见，基督教自由派神学的传教士面对中国文化和宗教的态度则更为积极和开阔，做出了一定的努力。但截至目前，对它们之间相遇和交流的研究还非常初浅，只集中在个别传教士和个别论题的讨论上，还需要更多的个案研究才能加强和深化这方面的认识。

民国年间，经过了中华民国宪法规定“宗教信仰自由”和“非基督教运动”后的基督宗教，对中国传统宗教和文化的态度更为谨慎和分化。有学者指出，民国时期佛教与基督教基本上处于和平相处、各求发展的阶段。两教之间的关系共有四种代表性论点：佛耶相同论、佛耶相异论、佛耶同异兼具论、佛耶取长补短论。[※注]

民国时期，中国佛教进入改革发展阶段，社会影响力也波及其他各种宗教。挪威传教士艾香德（Karl Ludvig Reichelt）来到中国后，受佛教的影响，积极学习佛经，深入寺庙与佛教徒进行交流，参访南京支那内学院，撰写了有关中国佛教的著作，并依照佛教寺院制度，先在南京和平门外创办景风山基督教丛林，后又在香港建立道风山基督教丛林。艾香德以较为开放的胸怀倡导宗教对话与宗教联合，在全球化的今天已经成为世界宗教发展中一种值得关注和提倡的文化现象，宗教对话与宗教联合被越来越多的宗教团体所认同与接受，已成为世界宗教发展中的一种方向。[※注]

近现代中国的佛教学者如何响应由西方传入的现代科学，这与他们对基督宗教的响应又有何关系，而这些响应对于学界对文化全球化的讨论又有何意义?有学者以章太炎及太虚法师这样的佛教学者为个案，在回应传教士传入的西方现代科学方面，指出前者基本上是以中国视域为本位，而后者更倾向于采取全球的视角。文化上的全球化，不仅对个别的宗教传统构成挑战，也提供机遇让不同的宗教传统得以更新，这不仅有助于不同传统的全球化，更可促进不同宗教间的交流以至多元文化的建立。[※注]

还有学者以佛教和基督教的交往关系为例，来把握当代中国社会宗教格局关系建构。中国宗教，尤其是华北、华南、华东几个主要区域，就宗教影响而言，在五大宗教里面，要数佛教和基督教最大，而其影响亦最为重要。同时，佛教、基督教的信徒人数所占比重也比较大。[※注]

梁丽萍的《中国人的宗教皈依历程：以山西佛教徒与基督教徒为对象的考察》一文借助问卷调查与深度访谈两种方法，用社会学的方法对130名宗教徒的宗教皈依过程进行了研究。研究发现，宗教徒的宗教皈依是一个渐进、单一的过程，并且更具有“内生型皈依”的特征，生活的压力、挫折或生命的危机状态不是促使宗教徒皈依的普遍因素，但功利性的欲求、心灵的空乏以及精神世界的不满足感却是潜在涌动的促使教徒皈依宗教的内在张力。不同宗教信仰类别宗教徒的皈依历程具有一定的差异，而不同文化程度的宗教徒的皈依历程则具有显著的差异。他们都有共同的动机，即借由一个“被肯定的形象”得到信仰对象的慈悲济渡和关爱救助。[※注]

王志成、赖品超的《文明对话与佛耶相遇》一书中收入23 篇论文，分别探讨了古代文明中的佛耶相遇、现代文明中的佛耶相遇、佛耶相遇与宗教对话、佛耶比较与对话文明四个方面的问题。[※注]

第三节 基督宗教与伊斯兰教

伊斯兰教和基督宗教在中国都属于外来宗教，两教之间无论在历史上还是在教义教理上都有很强的渊源关系。它们都在唐代传入中国，在元代，基督教徒与伊斯兰教徒在中国有了接触。在明清时期，伊斯兰教与基督教有了碰撞，虽然曾有一些问题，但一直都还处于总体和谐相处的范围内。在其相遇过程中，基督宗教一方一直都处于主动和强势的地位，而伊斯兰教则处于相对被动、有所积极反应的状态下。

海外学术界很早就开始了基督宗教和伊斯兰教在欧亚大陆的相遇、冲突与对话的研究，已经硕果累累。荷兰出版社从2003年至2010年已经出版了系列研究专著14本，从基督徒与穆斯林之间的关系，基督教与伊斯兰传播历史原因和冲突，基督徒和穆斯林之间的对话等多个方面和角度，进行了深入的研究，但这些研究一般都将重点放在了欧洲和远东的穆斯林世界。在中国范围内伊斯兰教和基督教之间的关系如何，基督徒和穆斯林之间是如何相处共生的，作为外国宗教这两种宗教是如何在新环境中本土化和扎根的，采用的传播手段和方法有何相同与不同，如何面对如此强大的中华文化，这些都是摆在研究者面前的未开垦的处女地。

1995年，以色列希伯来大学著名的犹太学者拉斐尔·以色列利（Raphael Israeli）发表了《十字架与新月的战争：传教士在中国穆斯林中工作的一个世纪（1850—1950）》（The Cross Battles the Crescent：One Century of Missionary Work among Chinese Muslims，1850-1950），这是第一篇研究中国基督教与伊斯兰教之间关系的论文。虽然在这篇论文之前，全国各地传教士也曾在《教务杂志》（Chinese Recorder）、《中国亿兆》（China’s Christian Million）上写过有关文章，就自己所见所思进行了叙述和总结，但还不算是真正意义上的学术研究。一直以来，关心研究这些问题的均为外国学者。

一 外来宗教的中国命运对比

从总体来讲，基督宗教和伊斯兰教两教之间在中国历史上，虽然有冲突碰撞，但一直都还是处于还算和睦的状态下。相比两教之间的传播史，伊斯兰教则幸运很多，自传入中国后，没有遇到太大的挫折，这与伊斯兰教始终在个别民族中传播有关，同时也使其不能成为中国的主流文化。基督宗教曾四次进入中国，前两次则完全没落，第三次在明末清初天主教传入，也曾遇到过巨大的挫折。[※注]

有学者研究了基督宗教和伊斯兰教两个外来宗教在华传播方式的不同导致的结果差异之间的关系。李林研讨了两教之间不同的传播方式，为其在中国的扎根带来的不同效果。伊斯兰教采用的是“载体移植”（著名历史学家白寿彝语），通过迁移在中国的外来穆斯林融入中国社会，信仰伊斯兰教的中国穆斯林产生后，伊斯兰教在中国的社会地位才发生了根本性的转变。这个过程致使围绕民族和地区而发展伊斯兰教的本土化，在很早就已经出现，并伴随着其民族和宗教的发展而发展。基督宗教的传播路线则截然不同，主要依赖外国传教士的“来华传教”，虽然这些传教士有许多中国信徒和士人的帮助与协调，但其本土化的进展很大程度取决于这些外国传教士对中国社会与文化的熟悉和认知程度，甚至取决于他们的数量以及他们在中国停留的时间长短。而他们希望通过“走上层路线”来赢得支持，经常忘记了普通信徒的本土化需求。外来宗教融入中国社会应该是个双向的过程，它既包括外来宗教对中国文化和社会主动适应，也应包括中国文化对异质文化的吸纳以及中国社会对少数群体的包容。[※注]

金林研究回顾了历史上基督教教案和伊斯兰教侮教案的过程，提出了一般社会对其两种事件完全不同的认知和概念。教案带有明显的反帝反侵略的性质，因而是爱国和正义的，而侮教案带有深刻的民族歧视和民族压迫的性质，因而是狭隘和退步的。为了社会和谐和宗教和谐，必须倡导互相尊重和平等对话的原则，宗教团体要加强对外宣传，使外界对本宗教有一个正确的认识和理解。政府应该采取一视同仁的政策，防止民族歧视和宗教歧视的现象发生。[※注]

二 明末清初时期的沟通

明末清初，伊斯兰教与基督教长期对立的历史背景，再次入华的天主教与中国伊斯兰教之间的关系呈现出某种对立的复杂性，但这些问题都遮蔽在天主教与中国主流文化儒家文化之后，没有暴发得那么引人注目。甚至在著名的明末清初的“礼仪之争”中，钦天监中天主教徒与回回天文学家之间也曾发生过小问题，但没有大暴发，并且不是以宗教性的面目出现的。[※注]

一些两教之间交往和关系的个案研究引人注目。明末清初穆斯林知识分子与天主教传教士之间的交往成为研究主题。姚继德根据一些穆斯林文献，研究了云南穆斯林学者马德新与天主教传教士古若望之间的交往活动，马联元与基督教传教士冯德善的交往对话，赞扬了两代穆斯林学者在对话中所体现出来的平等博大、和平共存的文化对话观，并指出这是云南伊斯兰教学派素来注重回儒贯通、经书并授、学术研究与经堂教育并行的结果。[※注]

三 晚清民国基督教与伊斯兰教

新教来华传教士很早就注意到中国存在一个庞大而又独特的穆斯林群体，并对其历史与现状做了诸多调查研究。从宗教相遇与对话的视角出发，把晚清时期传教士对中国伊斯兰教和穆斯林的认识与互动做了史实上的梳理与分析。这一时期是传教士向中国穆斯林开展传教运动的准备期。传教士、穆斯林在相互认识方面尽管都有基于自身立场的偏见或误解，在交往对话中有时也有针锋相对的辩论，但这一切都是在平等与互相尊重的基础上展开的，并没有升级为严重的宗教冲突事件。[※注]

有学者利用传教士的英文资料，研究基督宗教如何看待伊斯兰教之间的关系，进行两教之间的对比研究。马景在历经十年的中国基督教发展状况调查后写成总结之作《中华归主》，对伊斯兰教的传入、穆斯林人口、穆斯林的组成等问题进行了较多的关注，对穆斯林的职业构成、宗教职业者阿訇也进行了一些调查，这些调查都是为了向穆斯林宣传福音而进行的基础性工作。[※注]

《教务杂志》（Chinese Recorder）是一本由新教传教士创办的近百年的英文期刊，代表了主流教会和传教士的思想与见识。通过这些英文资料，我们可知传教士是如何“发现”穆斯林的，对穆斯林的传教方针策略的制定，而其中内地会成为中国伊斯兰传教运动中最为活跃的组织；最后深入穆斯林地区进行传教。面对这种传教力量，中国穆斯林群体则呈现出反应迟缓等特征，直到20世纪20年代中国伊斯兰教才进行了革新运动。[※注]

对中国伊斯兰传教运动最为积极的是内地会，其传教士安献今（G.Gindlay Andrew），在1921年出版了经社会调查和研究而形成的《中国西北的伊斯兰教》（The Crescent in Northwest China）一书，这是最早出版的西文研究伊斯兰教的专著，成为西方研究伊斯兰教的必读书目。该书突出了穆斯林和汉人之间的冲突与矛盾的历史阴影，站在基督教优越论的立场上，立意是如何向穆斯林宣传基督教的福音，而宣传仁慈上帝的基督教会战胜“佩带宝剑”的伊斯兰教。该书这种不合理的观点对西方和中国伊斯兰教产生了一定影响。[※注]刘继华依据西方基督教差会的英文资料，介绍了长期在西北传教的内地会传教士濮司满（Thomas Earlum Botham）和濮马可（Mark Edwin Botham），他们对向西方介绍甘肃穆斯林的情况起到了很大作用。[※注]王建平还出版了篇幅不长的著述，详细介绍了哈佛燕京学社所藏的美国传教士毕敬士档案，以及他所拍摄的有关中国伊斯兰教的多幅照片。[※注]

另有学者利用穆斯林的资料，考察了马德新、马联元、杨敬修等穆斯林学者关于基督教的评论，提示了站在伊斯兰教立场上观察外教的基本思路。[※注]清末民初基督教传教士将传教对象指向云南回族后，云南回族积极地回应，其中马联元的《辨理明证语录》一书较为典型。马联元认为真宰（真主、上帝）是永恒的实在、无始无终的，而万物是有始有终的，强调了真主独一的本体。耶稣是伊斯兰教所承认的一位大圣人，既不是天之子，也不是天主。《辨理明证语录》于1899年刊刻以后，受到穆斯林知识分子和阿訇们的欢迎。1935年7月30日至8月1日在河南召开的夏季基督教传教大会上，该书被传教士当作重点进行讨论。正因为如此，在20世纪20年代以后，致力于福音中国穆斯林的部分传教士逐渐放弃了基督教优越论的思想，主动和中国穆斯林进行宗教间的对话与交流，并着手对中国伊斯兰教进行历史考察与现状调查，而这些传教士的研究成果也就成为现代西方社会研究中国伊斯兰教的第一手资料。[※注]

作为外来宗教，伊斯兰教在中国的传播地点主要在西北地区。刘继华对于两教之间在西北地区相遇的实证研究很有特色。1879年6月22 日，中国内地会传教士义世敦（George F.Easton）进入青海，开启了基督教在青海传播及其与伊斯兰教交往的历史。随后在青海各族开展的传教活动收效甚微。1895年，河湟起义中传教士的积极应对及清政府的基督教政策，为青海基督教带来发展的机遇。在此背景下，基督教与伊斯兰教有过多次友好相遇，新教传教士在传统伊斯兰地区的慈善救济，为其打开了传教和与伊斯兰教和谐相处的局面。伊斯兰教在感激新教在河湟起义后的慈善活动同时，对其传教活动予以有理有节的抵制。两教在青海地区的相处基本呈现和谐的态势。[※注]刘继华在另一篇论文中，讲述了1933年，伊斯兰教问题研究专家、美国普林斯顿大学教授知味墨（Samuel M.Zwemer）这位在西方教会享有声誉的“伊斯兰教的使徒”进行的西北行，探讨了两教之间对话的可能性，也提高了西北穆斯林在基督教宣教事业中的地位和关注。[※注]

信仰伊斯兰教的回族还存在着大分散小聚居的特点，除了西北地区，在其他地区也有信仰伊斯兰的穆斯林居住。20世纪30年代初期，北京穆斯林与基督教传教士进行了争论。这场回耶冲突，折射出辛亥革命后回族穆斯林在中国现代国家建设过程中对回族自身民族建设的新诉求：不仅仅要被承认为多民族国家的“爱国”的公民，更希望被承认为一个“和平的宗教”的信仰者。[※注]

总体来讲，对基督宗教与伊斯兰教之间关系的研究才刚刚起步，这说明学者们已经从宗教本质的角度来关注考察两教之间的关系和影响，而非仅从民族、政治或经济的角度来考察。这是一个很好的开始。这些研究都为进一步深入了解和研究打下了基础，今后还需要加强从基督教传教学、伊斯兰教护教学、宗教文明对话、文化交涉、宗教相遇冲突的历史经验等多重视角研究，强调全球史观对理解近代中国这两大宗教关系的重要性。

第四节 基督宗教与民间宗教

中国传统的民间信仰和各地不同的民间传统信仰与西方制度化的基督宗教的相遇，必然会产生冲突与矛盾、互动与融会。民间信仰在维系农民生活理想、满足他们的心理需求等方面发挥重要功能，进而指出民间的传统信仰不仅在弘扬中华文化传统及缓解社会问题方面具有战略意义，而且对于遏制海外势力宗教渗透的传播具有明显的作用。其融会与互动则体现在“民俗的兼容”“价值伦理的比附”及“信众的流动”等方面。

从某种角度来讲，基督教在华传播史可以说是一部基督教会与中国民间信仰争夺信徒的历史。自20世纪80年代以来，随着国内外学界视角向民间社会的转移，基督宗教与中国民间信仰的关系问题逐渐得到学者们的重视。由此可以说，学界在拓宽宗教比较研究的范围上迈出了重要一步。赵世瑜的《寺庙宫观与明清中西文化冲突》，力图从明末以来民教之间的习俗冲突，特别是基督教和寺庙宫观发生的冲突，去寻找明清以来中、西文化冲突的主线。[※注]

1992年，陈支平、李少明合著的《基督教与福建民间社会》一书是最早涉及基督教与民间宗教的研究，它以大量的田野调查资料为基础，较详细地描述了当代基督教徒的信仰意识与民风乡俗相为糅合的主要原因。如在教徒的结婚仪式上，大多在沿袭民间传统节俗的基础上，点缀一些基督教的礼节。这一方面是为了顾全乡里邻居之间的人情面子，另一方面也说明他们自身宗教意识低下，在强大的民间传统文化面前，无法找到一种独立的仪式来增加其宗教色彩。[※注]

除在偶像崇拜与祖先供奉的问题上发生矛盾与冲突以外，两者为争夺信众和主导地位而发生的宣传战也是重要表现。在融合过程中，还存在着“教籍多元”的现象，即某人的信仰存在着儒释道并容、民间宗教与基督教并容的现象，因此儒释道三教合一的文化仍是当地的重要基石，而且可能是遏制外来宗教的重要基石。[※注]

福建地区民间信仰源远流长，自古就有“好巫尚鬼”之风尚。福建是中国风水信仰最为盛行的地区之一，也是基督教在中国的主要传教地区之一，基督教与风水信仰的冲突在福建表现得极为突出。这也是到这个地区传教的传教士最易关注的问题。目前基督宗教与中国传统民间信仰才刚刚开始，基本局限于福建地区。在福建的风水冲突中，西方列强侵略和中西文化冲突两大因素仅作为全国性的背景环境起作用，基督教与风水信仰的冲突在更大程度上受到特定时空背景下的福建区域社会的发展脉络的制约，特别是和福建传统社会中对突发危机的解决方式之间有着紧密的联系。[※注]

张先清选取明末在福建长期活动的意大利籍耶稣会士艾儒略（Jules Aleni）的中国民间信仰言论为研究个案，指出天主教与民间信仰的接触，反映了欧洲中世纪神学与中国民间通俗文化在基层社会冲突的展开。艾儒略等耶稣会士的“辟邪”言论，客观上迎合了晚明以降东南正统知识界崇正黜邪、打击民间通俗文化的要求，对明末天主教在华传播及其后“礼仪之争”产生了程度不同的影响。艾儒略对民间信仰采取了灵活的适应策略，对民间信仰没有生硬地加以全盘否定，而是在坚持天主教义理的原则上作出必要的让步，允许教徒祭祀祖宗等，这样无疑减少了其传教的阻力。[※注]

林立强对美国传教士卢公明（Justus Doolittle）对当时清人熟视无睹的百姓宗教信仰现象进行思考研究，对当地民间信仰进行了深入的记录，说明了民间信仰具有的相当功利的功能，具有多神性的背景，这些记录都弥补了中文资料的不足，保存了许多民间传说的具体内容。[※注]

范正义认为，在基督教和民间信仰发展都很强势的地区，基督教和民间信仰之间的共处关系，受到基督教的“全球地域化”特征的强烈影响，基督教“地域化”后出现的民间信仰化趋势，使得基督教日益被接纳为乡土社会的组成要素；而基督教的“全球化”特征，又使得它与乡土社会之间始终存在着一定的张力。在基督教与民间信仰既混融又紧张的环境下，社会资本与宗教资本之间的理性选择行为，给乡土社会信仰秩序的建构带来了复杂的图景。[※注]

传教士是如何看待中国民间宗教的?在他们留下的资料中应该有所反映。《华西教会新闻》（1889—1943）是由四川、贵州、云南三省新教差会主办的英文月刊，白晓云曾在上面发表了一些关于中国西南汉传佛教、藏传佛教和民间信仰等内容的文章，使各地传教士和西方读者由此了解到中国西南的宗教信仰，也为西南宗教史研究保存了珍贵的史料，同时也可知传教士们所持有的基督教立场使他们在对待异质文化时产生的骄傲与偏见。这些都基于他们的传教士使命，改变中国人信仰模式的使命。中国宗教具有天然的落后性，中国人需要更正确、更高明的真理基督教来引导，以此激发其他传教士的使命感，使他们更积极地参与对基督教传播的实践和方法的探讨。[※注]

一般认为，上帝崇拜是犹太—基督教信仰的基本特征，祖先崇拜是中国民间信仰的主要形式。中国人的祭天和祭祖是密切联系在一起的。基督教在认同中国人祭天的同时，却反对中国人祭祖。如果单从宗教祭祀层面上看，古代儒家的上帝观与基督教的上帝观是很难调和的。这些最基本的冲突和矛盾，成为“礼仪之争”的基本冲突点，也成为基督教难以融入中国文化的最大难点。[※注]

第五节 基督宗教与道教

在中国基督教对其他宗教的相遇对话中，基督教与儒家或佛教之间的对话更多，对道教文化和思想很不重视，甚至认为没有必要理解道教。这与近代以来，道教逐渐为士大夫和社会上层所疏远和排斥有着重要的关系，只有社会下层还在延续着道教的思想和文化，基本处于民间化、民俗化的状态下，与人们的日常生活相结合，加之中国传统道教信仰组织性非常松散，他们认为道教已经不太能构成基督教传播的障碍。因此，基督宗教与道教之间的关系，在学术研究上也不为学者所重视，成果很少。

在基督教传播过程中，必须面对中国广大民众的道教信仰问题。一般认为道教是传播基督教的障碍，容易遵从利玛窦提出的“补儒易佛老”的传教策略的影响，因此采取了“耶稣或老子”的对话模式。民国著名基督徒张亦镜则主张“耶稣加老子”的观点，说明皈依基督教并非背叛道教或老子，从而消弭基督教与道教之间的紧张关系。他这种道教基督化的观点却难以被道教徒所接受。[※注]

基督宗教来华的传播历程，说明了中西两大文明的不同本质在相遇时的各类问题和挑战，也预示着急需基督宗教与中国文化的重新对话与契合，而从发展前景来看，基督教的普世性决定其能够接受并结合中国文化传统，中国文化的包容性亦决定其能够正视基督教的存在和意义，从发展中国社会和文化的角度来吸引和融合外来宗教的合理因素与理念，以达到丰富和发展中国文化与社会的目的。