基督宗教首次进入中国是在唐朝，至今已经有1000 余年的历史，早期的景教（聂斯托利派）遗存，只有部分碑刻及少量文字资料残卷，这些文献中没有记载景教传教士在中国从事的具体文化活动，但是从汉语碑铭、文字资料中，我们可以看到，传教士在译写《圣经》及其他宗教典籍过程中，努力与中国原有文化接近与吸纳。元代，基督宗教再一次进入中国，在中国境内开始吸纳信徒，少量汉人、蒙古人开始皈依天主教。但是有关这一时期天主教所从事的文化活动，除有文献记载传教士开始将《圣经》翻译成蒙古文外，其他活动尚未见到。所遗存的物品都已经进入考古学和博物馆学的研究范围。

明代，天主教开始进入中国，并在一定程度上得到中国朝廷的认可，少部分皇族成员及士大夫成为中国明确记载的最早的天主教徒。在以利玛窦为代表的传教士传教思想的影响下，西方文化思想与典籍逐渐被介绍到中国，西方的科学、技术也逐渐被引入中国，形成了西学东渐的第一次高峰。同时，中国的传统典籍也被翻译成外文，进入欧洲国家，对欧洲的文艺复兴产生了相当大的影响。这一系列的活动开启了中西方文化大规模交流的进程，这一过程一直延续到清朝以降。

清代康熙年间，清廷命令将中俄战争中的俄国俘虏及其家属迁入北京，东正教随之进入中国。19世纪中叶以后，由于中国国力开始衰微，西方列强纷纷进入中国，这其中，基督教传教士成为西方列强最主要的力量之一。在一系列的不平等条约保护下，基督教各主要宗派及其基督教青年会、女青年会等组织，纷纷进入中国。出于传教的终极目标，为了更好地传播基督教思想，吸引更多的中国人接受基督教，各基督教机构开始在中国出版图书报刊、兴办教育、建立医疗卫生设施，这些活动在中国近代政治、思想的变革中，产生了或多或少的影响，对中国近代文化观念的转型有着重要意义。

基督宗教与中国文化事业的关系，直接影响了中国人的观念转变，对其进行研究具有重要的学术价值。1949—1978年，中国学术界对这一问题的关注，主要集中在“帝国主义文化侵略”这一概念下，有数篇论文讨论这一问题。但没有专著研究基督宗教与中国文化事业之间的关系，仅在批判帝国主义侵略中国的部分专著中，有章节涉及。1978年以后，在现代化理论的影响下，在30余年时间内，研究呈迅速增加趋势，近几年数量更是达到高峰。我们所综述的文献，也以这一时期为主。

第一节 《圣经》翻译

作为基督宗教最重要的经典，《圣经》被翻译成汉语及少数民族语言的过程，无论对基督宗教本身，还是对中国文化和社会生活，都产生了不同程度的影响。中国大陆地区从历史学角度研究《圣经》在中国的翻译过程及其对中国社会文化的影响，在1990年之前基本是空白。1990年以后这一问题逐渐引起历史学者的重视，并逐渐成为基督教历史研究学者的一个重要研究主题。

一 《圣经》汉语及方言译本

有关《圣经》汉语译本的研究是中国大陆地区所开展《圣经》汉译史最早涉及的领域，出现了一批质量较高的研究成果，研究涉及《圣经》译本的各种版本、翻译的语言特征和翻译过程中所经历的多种争论。

马敏是大陆地区最早开始圣经译本历史研究的学者，他的《马士曼、拉沙与早期的 〈圣经〉 中译》，是大陆地区最早的一篇研究《圣经》翻译历史的文献。早期国内研究圣经学者一般认为，最早来华的英国新教传教士马礼逊（Robert Morrison）是近代历史上系统地把《圣经》译成中文的第一人。他通过对牛津大学的波德林图书馆所藏马礼逊档案的阅读，敏锐地发现，在马礼逊翻译《圣经》的同时，另一位英国传教士马士曼（JoshuaMarshman），在亚美尼亚籍助手拉沙（Joannes Lasser）的帮助下，在印度塞兰坡也开始把《圣经》翻译成中文的工作。在翻译过程中，马士曼与马礼逊互有通信交流，针对这些信息，对马礼逊和马士曼两人谁最早翻译完成并出版《圣经》，提出了自己的看法。[※注]

吴义雄在研究近代基督教与中国政治和经济关系的同时，也注意到《圣经》翻译过程对基督教在中国的传播所产生的影响。他在《译名之争与早期的 〈圣经〉 中译》中认为，在早期中文《圣经》翻译历史上，“译名之争”是一个影响颇为深远的事件，这场争论的源头甚至可以追溯到清代前期的“礼仪之争”。这场围绕着“God”或“Theos”等基督教核心名词如何中译而产生的争论，在1843—1851年来华基督教新教传教士集体合作修订《圣经》中译本期间达到高潮。这场论争的主角是英国和美国传教士，他们各自坚持己见，展开了长期的论战。“译名之争”的结果，导致了早期新教传教士合作译经事业的结束，从另一方面来看，这项争论也促使其后多种《圣经》中译本相继问世。从中国近代基督教史及世界《圣经》翻译史来看，这次论争的影响一直延续至今。[※注]

谭树林分析了马礼逊与马士曼（马士曼）两人的“二马译本”之间的关系。由于马礼逊与马士曼两人的《圣经》全译本有许多相合之处，当时在英国国内，马礼逊的名望比马士曼高，因此对两个译本无法做出正确判断的英国人，就相信米怜的说法，认为马士曼的译本是抄袭马礼逊的译本。但是从翻译、出版的时间上看，马士曼译本比马礼逊译本面世要早，尤其是与吉德所举“二马译本”存在诸多相似之处的《马太福音》《马可福音》和《约翰福音》，均是马士曼译本出版在先。谭氏根据大量中外文资料，重新梳理了两人的翻译过程，认为马士曼抄袭了马礼逊译本之说，在逻辑上似难成立，并纠正了这一历史上的成见。[※注]

戚印平的《“Deus”的汉语译词以及相关问题的考察》讨论了《圣经》中译过程中，围绕涉及神学概念的专业术语翻译争论、文化因素的交互影响问题展开。他认为，在研究16世纪之后的天主教东传史时，围绕着“Deus”等神学概念的“译名之争”一直受到学者们的高度关注。然而发生在中国的这一争执并非孤立的偶然事件，由于汉字在东南亚各国被广泛使用，并成为其传统文化中的重要组成部分，相同或相似的问题亦曾发生在日本和其他国家，这些问题与耶稣会士在中国的尝试与努力相互影响，相互渗透，从而使这一文化冲突表现得更加复杂而生动。[※注]

赵晓阳的《二马圣经译本与白日升圣经译本关系考辨》在吸取前人研究的基础上，对中文基督教《圣经》翻译史上几个早期译本之间的关系进行了梳理。她认为，中国基督教历史上最早的《圣经》汉语完整译本——马士曼译本和马礼逊译本（统称“二马译本”）于1822年和1823年分别在印度和中国出版，从此开启了基督教新教陆续翻译出版多达三十余种汉语文言、白话和方言版本《圣经》的历史。在《新约》翻译上，二马译本受到了天主教白日升译本的奠基性影响，其中马士曼译本还参考了马礼逊译本；在《旧约》翻译过程中，因其他事务产生的纠纷，最终导致两人各自独立完成翻译。在参考天主教译本的基础上，两个译本还开始了剥离天主教话语系统、创建基督教汉语圣经话语系统的尝试。[※注]她的另一篇论文《译介再生中的本土文化和异域宗教：以天主、上帝的汉语译名为视角》讨论了《圣经》翻译过程中译名问题。认为《圣经》的中文翻译不仅仅是一个语言文字译介的问题，而且涉及西方宗教与中国文化之间的适应和转化，以及如何被中国本土社会所认同。在基督宗教唯一尊神的汉语译名问题上，天主教和基督教之间产生了长达300年的激烈争论。在西方宗教理念的阐释下，中国传统词汇“天主”“上帝”逐渐地被基督教化，失去了其原有本土宗教的内涵，再生演变为象征西方文化的新词语。除被天主教和基督教接受外，“上帝”译名还被更大范围的中国本土世俗社会接受。通过考察译名争议和被接受的过程，可知中国社会从传统向现代转型的过程中，外来新思想影响中国的方式和脉络。[※注]

刘念业对1838年出版的圣经“四人小组译本”在翻译原则和翻译模式上对《圣经》汉译事业均产生了重要的历史意义，深刻影响了后来著名的“委办本”和“和合本”。但因各种历史因素影响，宗教界和学术界对该译本多语焉不详，没有得到应有的评价，作者通过对该译本多方面的探讨，希冀还原其应有的历史地位。[※注]

程小娟认为，在长达半个多世纪的时间里，传教士在英文杂志《教务杂志》上几乎讨论了《圣经》汉译过程中涉及的所有问题。在这些问题中，传教问题是其核心议题之一，其中包括翻译原则的确立、是否需要在译本中附加解释性材料及语体的选择等。文章认为，这些讨论为我们认识和反思传教士《圣经》汉译的历史及其遭遇的困境提供了极为重要的参考，也为我们思考文化交流中的翻译问题提供了有益的启示。[※注]

梁慧、褚良才、黄天海以吴雷川与赵紫宸为个案的研究对象，以他们读《圣经》的原则与方法为例，说明中国文化的古老历史和宗教的多元化决定了他们面对的是一个“多元宗教经典”构成的世界，这些为他们的信仰提出了各种挑战，创造出一种特别的阅读圣经的方法，试图以此为亚洲处境下的圣经诠释学提供研究的一个范本。[※注]

有关东正教《圣经》翻译的研究，与天主教、基督教新教相比，是比较薄弱的领域。肖玉秋对东正教在中国的官方传教机构东正教驻北京传教团的经书翻译历史进行的大致梳理，指出东正教经书的翻译和刊布大体经历了三个时期。直至1902年俄国在中国设立主教区，传教士团利用庚子赔款，开始了东正教经书的翻译出版工作，并出版了东正教所使用的《圣经》中文译本。[※注]

《圣经》的中文译本包括多种文字形式的汉语方言译本。由于中国方言差异非常大，彼此之间不能互通，于是产生了《圣经》方言译本。在这方面，也有学者开始予以关注。赵晓阳分别对闽方言、粤方言、吴方言、客家方言的《圣经》译本进行了考述，说明分布在东南沿海一带的这些方言有大量的汉字和罗马字《圣经》译本，这里是中国方言种类最多、最复杂的地区，是基督教在华传教活动最早的地区，也是信徒最多的地区。其中，福州、厦门、汕头、兴化、建阳、海南、上海、宁波、苏州、杭州、台州、温州、金华、客家等众多的方言都有译本。[※注]

大量使用罗马字母翻译《圣经》，是中国近代翻译史上一个独具特色的事件。传教士考虑到信徒中有大量文盲（不识汉字），即考虑采取拼音文字的方法进行翻译，由于拼音文字简单易学，基本上能做到即读即写，大量文盲信徒通过使用这种文字了解其信仰经典的内容，但是由于这种文字仅仅限于宗教用途（只有极少量世俗读物），根本无法与强大的汉字抗衡，目前除个别方言文字外，基本上不再有人使用。传教士进行汉语罗马化拼写尝试的一个积极结果，就是为汉语拼音的创制提供了有益的经验。从历史学角度对汉语教会罗马字拼写系统以及社会、文化影响进行全面研究，不仅有语言学意义，而且也有很强的现实意义。关于汉语罗马字的意义，首先被认为是汉语拼音系统的源头之一，也认为有助于文盲读音断字。但是有关文字拼写系统分化给社会造成的多重影响，尚未见有大陆地区学者讨论。在台湾地区，方言罗马字曾经被特定人群用作与中华文化切割的手段之一。放弃“书同文”的长期结果，必然会带来语言的分化及政治的分离。如果我们考察欧洲语言的文化变迁史，就能充分印证这一点。

赵晓阳是大陆地区针对圣经汉译史展开研究较为深入的学者之一。她的有关圣经译本的系列论文从多种角度对《圣经》的汉译过程和版本问题进行了探讨和分析，解决了之前学术界一些悬而未决的问题。《圣经中译史研究的学术回顾和展望》一文则对近来大陆地区有关《圣经》翻译史的研究情况进行了系统回顾，指出《圣经》是基督教的唯一经典，圣经翻译是中国近代翻译史上的重要事件。在中国境内，出现了包括汉语汉字和少数民族语言文字的众多圣经译本，这不仅使《圣经》成为中国近代史上出版发行量最大、翻译版本最多的书籍，而且对中国的汉语汉字的近代转型和少数民族文字创制产生了重要影响。文章从三个方面对圣经中译的历史、资料、研究及展望进行了叙述。[※注]

二 《圣经》少数民族文字译本

《圣经》也被翻译成中国境内主要的少数民族文字，其最早历史可以追溯到元朝。据文献记载，《圣经》曾经被翻译成蒙古文。天主教传教士贺清泰曾经将《圣经》翻译成满文，但没有出版。近代以来，《圣经》被翻译成北方几种历史较为悠久的少数民族文字，如蒙古文、满文、维吾尔文、哈萨克文、朝鲜文等都有本民族文字的《圣经》译本，其中蒙古文还有几种方言译本。在南方少数民族中，《圣经》被翻译成藏文、傣文等。出于翻译《圣经》需要，传教士创制了景颇文、傈僳文、佤文和几种苗族文字等。这些新创制文字中，有部分文字，如景颇文等，应用功能扩大到宗教范围之外，为整个民族文化水平的提高，起到了积极的作用。

近几年来，有学者开始注意到用少数民族文字翻译圣经的问题，并已经有数篇文章探讨此类问题。薛莲对大连图书馆收藏的满文《新约全书》进行了研究。满文《圣经》是历史上第一部铅印的满文图书，传世稀少。其翻译者是19世纪俄国东正教传教士斯捷潘·利波佐夫。该书翻译工作与初次出版都不在中国本土，但其装帧却是典型的中国古籍形式。作者从语言学角度分析，满文《新约全书》语言平实流畅，语法严谨，不失为满文翻译领域的杰作。[※注]

傈僳族是受基督教影响很大的少数民族，信教人数在民族中占有较高的比例。王再兴指出，基督教传教士创制傈僳族文字并翻译了傈僳文《圣经》，引发了傈僳族大规模皈依浪潮，对傈僳族造成了深远的影响，结束了傈僳族千百年来口耳相传、结绳记事的文化形态，推动了基督教自身在傈僳族地区的本土化，还导致了傈僳族社会与文化的巨变等。[※注]

王再兴和王贵生对苗语的不同地区的圣经版本进行了考察，讨论了传教士为所在苗族方言区创制文字，并翻译《圣经》后对所在地区信徒造成的直接或潜在的文化影响。[※注]

三 赞美诗研究

赞美诗虽然不属于基督教宗教经典，但它的应用范围却是在各类宗教仪式上，具有强烈的宗教神圣意义。赞美诗是基督教用来赞美上帝的一种诗歌形式，是其宗教仪式中所用音乐的重要组成部分，是礼拜时信徒咏唱的诗歌和音乐作品。其主要内容都是歌颂上帝、表现教会生活和信徒灵修等。因此，我们把有关赞美诗的研究也列入本节范围。1979年以来，大陆地区学者逐渐开始对中国基督教界赞美诗创作、翻译和使用的历史进行研究，已经有数篇论文发表，包括对个别少数民族语言赞美诗的研究。

基督教音乐在中国的传播可追溯到唐代景教时期。1908年，法国汉学家伯希和在敦煌千佛洞发现的手抄本《大秦景教三威蒙度赞》和《大秦景教大圣通真归法赞》即是此音乐现象的文本。

1807年，英国伦敦会传教士马礼逊（Robert Morrison）作为第一位来华的传教士，开启了新教的中文圣诗的历程。1808年，马礼逊出版了《养心神诗》。之后，大量文言文赞美诗或方言赞美诗，或配五线谱，赞美诗不断出版，成为中国基督教会宗教活动的必需品。这些都成为中国基督教历史上最大的赞美诗《普天颂赞》的生成背景。1936年，由基督教六公会联合圣歌编辑委员会编辑出版了《普天颂赞》。

目前，对中国赞美诗的研究还很局限，基本只有对《普天颂赞》的某一点做初步研究。林苗、和田飞分别研究了《普天颂赞》产生的历史过程，指出这本赞美诗一经发行，即在基督教信仰范围里广受赞扬，在1947年曾发行了37.8万册。除所用曲调直接引进西方音乐外，还在中国基督教会本土化的号召下，有些曲调借用了中国传统民间音乐，诸如词牌、民歌、古曲、吟诗调等，在马革顺、周淑安、杨荫浏等著名音乐家的努力下，将传统音乐曲调改编而得以保存。歌词除直接翻译外，还有众多信徒的本土化努力和创作。[※注]赵庆文撰写了目前对中文赞美诗的编译过程展开系统梳理分析的少数几篇论文，分析了1936年由基督教在华六公会共同出版的《普天颂赞》圣诗集，认为《普天颂赞》中吸收了大量的中国元素，代表了其时基督教音乐的最高水平，反映了基督教本色化理论在音乐方面的具体体现。《普天颂赞》的出版，是近代赞美诗经由个人编译、团体协作、最终联合编译的结果，其影响巨大，在中国基督教音乐史上具有划时代的意义。[※注]龙伟还研究了1818—1911年基督新教职工的方言赞美诗诗集的出版情况，可知早期的方言赞美诗的比例大于官话赞美诗，并集中在方言最为复杂、基督新教最早传入的东南沿海地区。[※注]

截至目前，有关天主教和东正教赞美诗的研究尚未见到。此外，对于汉语方言赞美诗和少数民族语言赞美诗的研究，也是有待未来学者开展研究的领域之一。

第二节 基督宗教与出版事业

中国近代出版业的产生与发展，与基督宗教在华机构、在华传教士有着密切的关系。作为基督宗教传教的重要方式之一，文字事工一直受到教会机构和传教士的关注。中国最早的“现代”意义上的图书出版机构成立、报纸创刊、期刊出版，大多数是在教会机构、传教士的策划与参与下实现的。这些机构和报刊的创立与出版，终极目的是促进基督宗教在中国的发展与传播，但客观上也对中国新闻出版事业的发展产生了重要的影响。

中国学术界对基督宗教与中国出版事业关系的研究，是中国基督宗教学术研究的主要领域之一，相关文献的数量在文献总量中名列前茅。文字出版是基督教在华三大传教方式之一，历来也受到基督宗教研究者的重视。

基督教文字事业，早期仅出现在近代出版史研究中，如叶再生的《中国近代现代出版通史》有专章研究。[※注]近年来，用力最勤的是四川大学的陈建明，他不但翻译出版了何凯立的《基督教在华出版事业（1912—1949）》，还出版了《近代基督教在华西地区文字事工研究》，主要探讨了基督教文字事业在西南地区的历史演变，发掘了较多的第一手资料，对西南地区的基督教文字事业第一次进行了详细的梳理。[※注]陈林的《近代福建基督教出版事业考略》，较全面地考察了基督新教在福建的出版事工及其对当地的社会影响。[※注]

晚清基督教文字事业的重点是报刊业，其中著名的《万国公报》不但是基督教会主办的报业，还因其刊登众多社会消息而更早受到学者的关注。王林的《西学与变法：〈万国公报〉 研究》和杨代春的《万国公报与晚清中西文化交流》，都从历史学的角度探讨了《万国公报》在近代社会变迁中的作用。[※注]何绍斌的《越界与想象：晚清新教传教士译介史论》，从译介学的视角讨论了传教士在晚清的翻译活动，更多地侧重了文学译著的研究。[※注]邹振环的《西方传教士与晚清西史东渐：以1815至1890年西方历史译著的传播与影响为中心》，主要探讨了传教士在晚清的西方历史学翻译与传播问题。[※注]

一 基督教出版刊物

在中国学术界对基督宗教文字事工的研究中，有关基督宗教报纸、期刊的研究，形成了大量的文献，对基督宗教报纸、期刊的产生、发展历程以及在中国近代新闻出版史中所处地位，进行了多角度的研究与讨论。多数研究肯定了教会报刊在中国近代新闻出版史中的意义。1978年以后，有关基督宗教在华机构、人员出版报刊的个案研究，一直是中国学者相关研究的重点方式。

传教士创办的报刊是基督宗教在近代中国和亚洲传播的重要媒介，也是他们所采用的最主要的传教手段。近代以来，基督宗教报刊沿着海洋逐渐在亚洲不同国家或地区出现，其方向大致是从东南亚一带延伸扩展至澳门、香港乃至中国内地的广州，再向北至上海、天津。这些基督宗教报刊不仅仅是对中国或地区的传统文化进行批判，而是更多地想知道当地人对于基督宗教、西方文明及其价值观的接受途径及其效果。来自西方的传教士们表面上放弃了以讲经传道为主的宣教策略，转而关注中国的时局动向，力图将基督宗教塑造成社会变革的推动力。

赵晓兰、吴潮的《传教士中文报刊史》是系统叙述和整理传教士中文报刊的专著。本书界说清晰，搜罗丰富，结构完整，逻辑较严密，学术史梳理系统而有分析，既有对传教士与中文报刊的宏观论述，也有对重点报刊的个案介绍。[※注]赵晓阳对基督教新教传教士文字事业在中国的最后命运进行了考察。新中国成立后，随着抗美援朝战争、经济禁运、冻结财产等各种政治经济压力的加大，中国基督教文字出版机构参加了以割断与帝国主义联系为首要任务的“基督教三自革新运动”。经过一系列整治、合并，中国教会摆脱了外国传教士的控制和影响，开始了完全由中国人自治、自养的文字事业。[※注]

19世纪上半叶，外国传教士创办的中文报刊将西方近代报刊的概念与形式介绍到中国，揭开了中国近代报刊的序幕。19世纪下半叶，近代报刊逐渐走向成熟。伴随着报刊的近代化进程，这些传教士报刊还经历了从传播宗教到传播西学的转变，它们又是促使中国人自办近代化报刊的催化剂。中国近代报刊是个舶来品，从报刊内容、形态到社会功能，都是传教士最先引入中国的。19世纪上半叶至20世纪中叶，西方传教士用中国的语言文字，成功地创办了大量的报刊，给中国带来了近代化的报刊模式。[※注]

谭树林认为，早期来华基督新教传教士在传教方式上有别于耶稣会士的一个重要方面，就是在中国境内创办一些中外文报纸期刊作为其传教的手段。最早的中国近代报刊几乎全由外国传教士创办。这些中外文期刊，不仅促进了基督教在华人中的传播，推动了近代中西文化交流的进程，而且开中国近代报业之先河，为中国近代报刊业的发展提供了先进的印刷技术和编辑排版方式，在中国新闻史、报刊史及出版史上占有重要地位。[※注]

《万国公报》作为早期中国基督教代表性刊物之一，有多篇论文涉及。陈绛对《万国公报》的前身《中国教会新报》的历史及演变过程进行了研究。美国基督教监理会传教士林乐知（Young John Allen）于1868年9月在上海创办《中国教会新报》。作为周刊，除歇夏、歇年外，每年出版一卷，50 期，共出版6 卷300 期，1874年8月，更名为《万国公报》。[※注]李天纲从思想文化史的角度，分析了林乐知与《万国公报》的关系，以及在中国近代思想文化史上所产生的冲击与意义。李文认为，清朝“同光时期”是中国思想文化史上比较特别的年代。诸多学科和各学科内部暂时调和了原有分野，面对一个“闯入者”，在更大的空间意义上形成了“西学”与“中学”的简单对垒，“中外之别”一度成了人们认识上的首要区分。[※注]

美国传教士裨治文（E.C.Bridgeman）与《中国丛报》（The Chinese Repository）的关系，以及其在美国汉学史上的地位予以评价，是许多对汉学和汉学家有兴趣的学者的研究领域。《中国丛报》是由美国传教士裨治文在广州创办、向西方读者介绍中国的第一份英文月刊。它创办于1832年5月，停办于1851年12月。在长达20年的时间里，《中国丛报》详细记录了第一次鸦片战争前后中国的政治、经济、文化、宗教和社会生活等诸多方面的内容，具有重要的文献价值。目前学者们几乎都认为，裨治文是美国认识、研究中国的先驱者，他凭借在中国传教的经历，以《中国丛报》为工具，介绍了中国的政治、经济、社会和文化状况。[※注]

四川地区集中了一批研究基督教历史的学者。近年来，有关四川地区基督教报刊的研究，形成了一个“局部集中”的状态，一批研究论文集中出现，其中部分研究对象是大陆地区学者首次涉及。

《华西教会新闻》（West China Missionary News）是华西各差会联合出版的英文教会刊物，华西差会顾问部的重要文件和信息都由其刊布，刊发了大量有关四川、云南、贵州以及西藏的传教信息和社会信息。它于1899年在重庆创刊，1943年停刊。它是近代四川第一份由外国人创办的刊物，也是基督教在华西地区出版的最早的英文教会杂志。周蜀蓉、龙伟全面分析了这份刊物的发展过程及其重要价值。这份基督教刊物的意义，已经引起海内外部分学者的关注与利用。张伊、周蜀蓉重点论述了国内外学术界对该刊的研究，并讨论进一步深入研究的思路，尽可能为有兴趣的学者提供有价值的信息。[※注]周蜀蓉对卫理公会华西教区在成都创办的《青年问题》月刊做了全面分析。作者在研读大量原始资料的基础上，对该刊的创办历史、组织机构、内容特色与经营管理进行了介绍，并对其历史价值做了实事求是的评价。[※注]

四川大学陈建明教授对由四川美道会（后改名为“中华基督教会四川大会”）主办的《希望月刊》（Christian Hope）的创办历史、经营方式和主要办刊特色进行了全面介绍。该刊创刊于1924年1月，由加拿大英美布道会负担常年费用，美道会承担分销任务。为了增加订户，保证刊物的运行，杂志社采取了打折促销、提倡赠阅、送货上门等多种措施，并设法建立作者队伍。该刊的宗旨为解答教义、增进知识、提高道德、讨论问题、联络会友等。主要题材虽为宗教内容，但也发表了许多有关世俗社会的知识性文章，如世界见闻和科学常识等。[※注]

《田家半月报》隶属于华北基督教农村事业促进会文字部。作为一份由中国基督教人士具体主持、主要面向中国农村基督教信徒的通俗刊物，它在中国基督教文字出版历史占有重要的一席，具有极高的学术研究价值，但长期以来没有引起学者的足够关注。2000年以后，开始有学者发表相关研究论文。陈建明集中探讨了该刊的办刊宗旨和乡村教育理念，并从中认识到基督教在民国时期农村现代化教育中所起的作用，认为《田家半月报》秉持社会福音思想，长期坚持面向农民大众的乡村教育，是中国基督教比较成功的文字事工之一。[※注]王京强针对抗战爆发后，内迁到四川继续出版的《田家半月报》进行了分析。王文认为，抗战时期的《田家半月报》栏目丰富多彩，并积极应对时局要求，克服经济困难，采取各种措施扩大发行量。该刊对基督教的传播、农村社会的改良和宣传抗战救国有一定的影响，其办刊的某些特点、内容和方式对于当今社会有一定的借鉴意义。[※注]

邓杰对《边疆服务通讯》进行了介绍。该刊1945年3月创刊，1946年10月停刊，主要刊载各地工作简讯、同工动态及其相关信息。内容上主要以报道边疆服务部活动消息为主，稿源基本上是同工的通信。该刊一个显著的特征就是编辑方式看似松散，但一直采用服务工区的先后顺序加以编排。该刊刊发的大量通信及其他讯息，在教内外，特别是在边疆服务内部产生了一定的社会影响，是认识中华基督教会全国总会所从事的教会本色化运动的珍贵文献。[※注]

针对台湾、香港、澳门地区基督教报刊的研究较少，有部分文献分散于一些新闻出版史论著中。王国强对清末在香港出版的英文期刊《中国评论》（The China Critic）进行了研究，认为该刊虽然不是纯粹的基督教刊物，但从刊发文章及作者来看，与在中国的基督教机构、人员关系密切。从西方汉学史的角度来看，该刊专注于中国研究，并在研究方法上有所创新，同时还具有较为明显的学术自觉性，可谓西方世界第一份真正的汉学期刊。若从地理的视角加以考察，《中国评论》出版于中国香港，并成为19世纪末远东地区“侨居地汉学”的代表性刊物，开创了西方汉学研究的新传统。[※注]

二 出版机构

关于基督宗教在华机构、人员在中国创办出版机构历史的研究，1979年以前，基本上处于空白状态。1979年以后，逐渐开始有学者涉及该领域，而大量研究文献的问世则是在2000年以后。

陈建明的《基督教在中国西南的出版机构：华英书局》是较早涉及有关基督教在华出版机构的论文。他认为“文字事工”是基督教在华传教活动的一个重要方面。来华差会开办的出版印刷机构多集中在经济文化相对发达的上海及沿海一带。中国西南地区经济文化落后，交通不便，教会出版印刷机构只有寥寥数家。与基督宗教出版有关的机构只有成都华英书局、重庆华西圣教书会、重庆白果树书院和书局、打箭炉西藏宗教书站。其中华英书局较具规模，对基督教在西南地区的传播起到了重要的作用，文章对其发展历史、经营管理状况、出版物内容以及其历史作用进行了全面分析。[※注]

周蜀蓉则对早期中国最重要的基督教文字出版机构之一——中华基督教文社的发展历史及其作用进行了分析。文章指出，中华基督教文社是本色化运动的产物，它于1924年在上海成立，至1930年解散，虽仅存在七年，但它在中国基督教本色化运动史上却留下了重要印迹。它不仅是中国基督教文字事工本色化最为积极、立论最多的一个团体，也是中国基督教徒对高涨的民族主义的一个反应。[※注]

华西圣教书会于1899年初成立于重庆，1941年关闭，是基督教在华西地区最重要的文字机构之一。龙伟、陈建明的《华西圣教书会的文字事工及其影响（1899—1919）》以清末民初为时限，考察华西圣教书会成立过程及其出版、发行状况，并分析了基督教文字事业对华西社会变迁所起到的重大作用。[※注]

上海广学会（The Christian Literature Society for China）是近代来华传教士创办的重要的文字出版机构之一。自1887年创办（初名同文书会）至1951年与其他基督教出版机构合并，历时64载。广学会出版的主要报刊有《万国公报》《中西教会报》《大同报》《女铎报》《福幼报》等，其中《万国公报》影响最大。因此，过去对广学会的研究，基本都是针对广学会出版的报刊书籍对社会的影响和作用着手的[※注]，而对广学会的本身，甚至其出版情况并不甚清楚。陈喆针对进入20世纪以后广学会的变化进行了研究，主要考察了辛亥革命前后广学会在文字出版方针上的调整，再现了这一中国近代历史上最有影响的基督教出版机构对清末民初社会转型所做出的回应。[※注]广学会是在1887年由新教传教士韦廉臣发起而创办的，它与近代寓华西人所设立的其他传播媒介的重要区别，在于它从一开始就确立了面向中国官员和文人传播西方文化的宗旨，但是这一传播宗旨的凸显和真正实施，是在1891年李提摩太继任总干事之后。在戊戌变法时期，广学会成为对中国人影响最大的传播西学和鼓吹变法的文化机构。[※注]

第三节 基督宗教与中国现代文学

一 基督宗教与中国现代作家

有关基督宗教与中国文学的关系，属于文学史范畴，不是本综述重点关注的领域，对其中从思想文化史角度展开探讨的、比较有代表性的文章，也予以简单介绍。过去因“文化侵略”的定位模式，基本没有人涉及这方面的研究，但现在已逐渐成长为文学界甚为开放和具有相当活力的学术研究领域。甚至有学术刊物设置了“中国现代文学与宗教关系研究”“中国新文学与基督教文化”“基督教文化与中国文学”的专栏。

1941年出版的朱维之的《基督教与文学》，是最早涉及基督教与世界文学的专著，其中有一章涉及基督教与中国传统文学之间的关系，开启了学者对此研究方向的关注。杨剑龙是最早开始关注基督教与中国文学的学者之一，他对基督教与现代文学有着较深入的研究，他的《旷野的呼声：中国现代作家与基督教文化》梳理了鲁迅、周作人、冰心等15位现代新文学作家，认为这些作家在很大程度上“认同”基督教精神，而且在自己身上的文化传统因子里发现基督精神的无所不在，与“五四”文化精神形成了有机的契合。[※注]他的《论基督教文化与中国现代文学的人道精神》则更进一步指出，在反思批判中国儒家文化传统的语境中，基督教文化成为批判儒家文化传统的思想武器，诸多曾受到基督教文化影响的中国作家在救世精神的推崇、爱人如己的描写、自我价值的追寻中，使他们的创作或多或少地呈现出人道精神，对人道主义在中国的萌动与发展起到了重要的作用。[※注]

马佳的《十字架下的徘徊：基督宗教文化和中国现代文学》侧重于表现作家对于基督教文化复杂、矛盾的心态。一方面他们强烈地需要基督宗教的终极价值；另一方面却竭力回避或否定它的物质形式和某些教义教理，但他们始终没有像拥抱希腊文化那样热情昂扬地接待基督宗教。[※注]王本朝的《20世纪中国文学与基督教文化》，不仅将基督教与中国作家的时段从现代延伸至当代，使文化研究最终落实到文学本体研究上，还探讨了基督教被中国文化所体验和想象，成为建构中国新文学现代性的重要内涵，创造了中国文学新型意义和表达方式。[※注]

王列耀的《基督教与中国现代文学》《基督教文化与中国现代戏剧的悲剧意识》，研究了现代中国戏剧中的基督教影响。喻天舒的《五四文学思想主流与基督教文化》，从文学史和思想史之间关系入手，考察了基督教文化对近现代中国文化发挥影响的路径，较有新意。[※注]

李枫以冯至诗作为例，考察五四新文化运动所折射出的基督教浪漫主义思潮。情感与想象力是连接二者的桥梁；独特的抒情风格与气质使冯至诗作与基督教浪漫主义话语产生了若隐若现的关联。由这样的一种关联，能够回溯至欧洲浪漫主义诗人与神学家们在构建“诗化神学”时的一些追寻与思考。本文据此提出：神学不必局限于高堂讲章，神学完全可以以诗意之思去开启新的存在方式。[※注]

哈迎飞认为基督教对周作人早期思想发展影响极大，尤其是它“博爱的世界主义”价值取向和非暴力思想，通过陀思妥耶夫斯基的小说对他早期的世界观、人生观、价值观以及社会改造思想、人道情怀和温雅如铁的坚毅个性等影响极深。在以往的研究中，陀思妥耶夫斯基的影响一直被人们所忽视，此文章试图从宗教文化的角度，深入探讨这一问题，以使被传统研究模式所遮蔽的周作人思想从一个新的角度更生动、更具体地浮现出来。[※注]许正林指出，无论在艾青的诗中还是在他的人格中，都能看到《圣经》——基督教对他的深刻影响。不仅《一个拿撤勒人的死》 《偷监》《马槽》《播种者》《火把》等诗直接与《圣经》或基督教有关，就是作为他诗歌主体精神的对苦难的敏感、对光明的追求乃至对祖国的热爱等也无不与基督教意识相对应，而他那种献身时代的殉道精神更是一种基督人格。[※注]

林俐达的《基督教与闽籍作家的审美价值取向比较分析：以冰心、林语堂、许地山为例》认为，福建是西方基督教在中国传教的重点省份之一。作为五四新文学运动中三名家的冰心、林语堂、许地山，都是与基督教有着种种联系的，有特色、有影响的闽籍作家。他们接受基督教的方式、角度和程度各有不同，对基督文化的体验与思考也有区别，这种不同的影响必然在他们的文学创作中鲜明地表露出来。文章将他们的思想、作品尤其是审美价值取向进行比较分析，试图去发掘那些蕴含着基督教文化精神的艺术思考与某种新的文化特质，以期更深层次地去理解闽籍作家对中国现代文学的贡献。[※注]

著名剧作家曹禺虽然没有像老舍那样洗礼入教，但他受基督教文化的影响却是极为深刻的。如果我们能以情感的体验对《雷雨》《日出》《原野》这三部优秀剧作进行整体观察，会敏感地觉察到这些撼人心弦、催人泪下的悲剧作品，都笼罩着一层基督教伦理意义的光环！这是一个奇特的文化现象，也是被学术界长期忽视（或回避）了的研究课题。因此作者认为：若要对曹禺早期话剧创作中的那些“迷离恍惚”的现象做出合理而科学的解释，就必须真正了解曹禺的内心世界及其作品的艺术世界。[※注]

二 中国基督教文学

刘丽霞的《中国基督教文学的历史存在》第一次明确而严谨地提出“中国基督教文学”这一概念，从基督教和天主教两方面对中国基督教文学的发展概况、精神品格和美学追求进行了历史线索的勾勒、内涵的开掘和价值的判断，并将中国基督教文学作为中国现代文学的一个组成部分加以研究。书中对基督教文学刊物、20世纪三四十年代“公教文学”创作及评论等史料的发掘具有开创性，并对冰心、许地山、老舍等现代文学作家进行了重新解读。[※注]

季玢的《野地里的百合花：论新时期以来的中国基督教文学》挖掘了中国内地、香港和台湾地区以及海外共80余位作家，最大价值地以丰富翔实的作家与文本资料叙述了新时期以来中国基督教文学的存在。[※注]

第四节 传教士与汉学研究

包括天主教、东正教、新教在内的基督宗教各派别传教士在不同时期进入中国以后，都感觉到中国传统文化与基督教文化之间存在巨大差异。为了能进一步了解中国文化的特点与精髓，理解在中国传统文化影响下，皇帝、士大夫和普通民众对基督宗教的态度及其原因，许多传教士开始了对中国的政治、经济、文化、艺术等各方面的研究。经年累月之后，在先期传教士和后期专业学者的努力下，最终促使了专门研究中国的学科——汉学的产生。在研究中国的同时，传教士也开始把中国著名经典著作译介到西方，著述介绍中国政治、经济、文化、语言等，开始了一个“中学西传”的过程，“中学西传”也为西方思想文化学者开启了一个新的窗口，产生了不同程度的影响。

在1978年以前，中国大陆地区学者有关这一领域的研究，主要是针对明清时期天主教传教士的研究，如利玛窦、南怀仁、汤若望等人，研究文献在数量上也不多。1978年以后，针对这一领域的研究日益广泛，大量文献开始出现，多涉及天主教、新教，东正教较少被关注。这些研究文献对传教士所做工作的评价也逐渐产生变化，总体评价日趋积极，肯定了传教士在促进中国文化传播中的意义。近20年以来，对“传教士汉学”的研究成为一个学术研究热点，各地高校纷纷成立了专门研究机构，有大量学者开始从事这方面的研究。

在传教士眼中甚至“制造”的种种“中国形象”，可以作为我们反思自身时颇为有益的“第三只眼”，能起到不无借鉴的作用。但传教士汉学中体现出的文化殖民心态，以及意识形态对学术研究的强力介入，则需要我们反思与警醒。无论是天主教耶稣会士，还是基督新教传教士，许多具备学术研究倾向和能力的人，出于传教需要或兴趣使然，对中国宗教和传统文化展开了程度不同的研究，出版了大量的研究著作。这是传教士汉学研究多年以来成为研究热点的首要前提之一，大陆地区有关这一领域的研究者、参与者越来越多，研究兴趣越发浓厚。

以下着眼不同时期外国传教士与汉学研究，列举大陆地区学者所开展的有关研究。

张国刚的《明清传教士与欧洲汉学》，是较早研究传教士与欧洲汉学的专著之一，尤其侧重德国汉学与传教士之间关系的研究。[※注]尚智丛的《传教士与西学东渐》，研究了1900年以前，传教士在西学东渐过程中所起到的作用，侧重天主教传教士。[※注]游汝杰的《西洋传教士汉语方言学著作书目考述》，对来华传教士所编写的汉语圣经和方言学著述进行了梳理和考证，虽然其中有部分错误和遗漏，但仍有首创之功。[※注]

一 汉籍研究与中学西传

明清时期以耶稣会为代表的天主教传教士，对中国传统典籍进行了深入的研究与分析，并将其中一些有代表性的文献，翻译成多种西方语文，介绍到欧洲国家。这种“中学西传”的过程，促成了西方国家对于中国文化的最早认识，成为西方汉学研究这一学科产生的直接源头。这个领域一直是大陆学者较为关注的领域，即使在1978年之前，也有少量研究文献。1978年以后，有关这一领域的研究大量涌现。

张国刚认为，明清在华西方传教士是西方汉学研究的先驱。他们通过书信、报告和著作向欧洲介绍了一个自己理解的历史中国和现实中国，构筑起启蒙时代西方关于中国形象的基础。传教士的这些报告和书信等也就构成了早期西方关于中国历史学的珍贵文献。如果说其关于历史中国的叙述主要得之于同中国儒生接触所获得的书本知识，那么，他们关于当代中国的描述则主要基于自己的观察和体会，虽然不乏出于传教目的的歪曲和夸张，但即使是歪曲的形象，也足以作为早期西方中国史学的珍贵文本加以研究。[※注]

夏泉、冯翠以传教士本土化培养为视角，着重探讨马国贤（Matteo Ripa）创办中国学院之动因、经过与影响。意大利传教士马国贤于清中叶来到中国，在华传教14年，他深谙天主教在华传播之现状与困境，长期致力于在中、意两地培养中国本土化传教士。其自华返回意大利后，在其故乡那不勒斯创办了中国学院，招收中国学生以培养中国本土传教士。[※注]

晚清时期出版于香港的英文期刊《中国评论》，汇集了其时西方汉学界尤其是在华西人研究中国的主要成果，是最早在中国出版的专业汉学刊物之一。王国强认为，该刊不仅具有高度的学术自觉，在研究方法、资料发掘和领域扩展等方面也有一定的突破，推动了英国汉学在“域外”，尤其是以香港为代表的中国沿海地区的发展，见证了英国汉学在19世纪末期的整体崛起。[※注]

中国近代的知识传统有很大一部分来自西学，这一西学又有多个系统的来源：明末清初天主教系统的西学、晚清西方新教传教士带来的西学与转道日本引入的西学，以及五四时期从苏俄输入的马克思列宁主义的西学。邹振环在海内外既有研究成果的基础上，着重研究了16世纪末至17世纪中期具有代表性的汉文西学经典，如《坤舆万国全图》 《西学凡》《职方外纪》等多种，尝试将这些经典放到明末清初知识场域这一更为宽广的背景下，从整个社会文化史的角度来探究其编译、诠释、流传与影响的历程。着力阐明晚明汉文西学经典在晚清西学知识场重建过程中再次被激活的特殊意义，并将之作为中华经典系谱的重要构成，从而揭示在中国传播之西学的统宗及学术脉络。[※注]

《京报》由中国古代朝廷传知朝政的文书抄本发展而来，曾被称为“邸报”“邸钞”“朝报”等，到清初开始固定报名。《京报》通常被认为是中国古代报纸的最高级形式。尹文涓以天主教和基督教传教士对清朝《京报》的翻译为个案，重点分析了来华传教士在向西方介绍和传播中国的文化情报时所出现的值得关注的几个现象。[※注]

传教士来华的目的就是传播福音和归化中国，为了更好地为传教服务，许多人开始进行儒经的翻译和研究。他们翻译《论语》的动机是要从该典籍中找到基督教是真理且优于儒教的证据，并证明耶儒有相通之处，进而用基督教代替儒教，以达到他们来华传教的根本目的。传教士翻译《论语》的策略是对儒学做“神学化”诠释，用基督教神学附会儒学。[※注]

郑志明梳理了《三字经》被翻译介绍到西方的过程，认为中国蒙学要籍《三字经》很早就受到西方关注，有诸多西文译本，在西方产生了深远影响。在《三字经》西传过程中，来华传教士扮演了重要角色。耶稣会士罗明坚的《三字经》拉丁文译本是第一种西文译本；《三字经》的早期俄文译本均由俄国东正教驻北京布道团的随班学生完成；马礼逊等新教传教士推动了《三字经》在英语世界的传播。《三字经》西文译本大多起到了汉语教材的作用，成为中西文化交流的重要桥梁。[※注]

结合第一手英文资料，王燕探讨了《三国演义》在英语世界的早期传播过程。通过对马礼逊（Robert Morrison）编辑的《华英字典》中的“孔明”词条及米怜（William Milne）撰写的《新教在华传教前十年回顾》中《三国演义》部分的分析，认为晚清第一位来华基督教传教士马礼逊对于这项工作有首倡之功。但从整体看来，出于对世俗文学的偏见，马礼逊对于《三国演义》《红楼梦》等通俗小说只有首倡之功而乏译介之力。[※注]

在对传教士或所翻译作品进行个案研究的同时，已经有学者开始从整体角度对“中学西传”进行研究，在当时中国历史状况、中西文化冲突的大背景下，讨论“中学西传”过程。

张国刚和吴莉苇指出，“礼仪之争”对17、18世纪中国典籍西传的影响，首先反映在对研究和译介文献的选择上，其次反映在礼仪之争的阶段性变化对译介和出版作品的数量有影响上。究其原因，礼仪之争之所以会影响知识传播活动：一是因为礼仪之争归根到底是由耶稣会士的宗教立场和传教政策所引起，而耶稣会士对中国文化的理解与传播也是由其思想倾向所决定，因此礼仪之争与知识传播间具有内在联系；二是因为当礼仪之争演化为权力冲突后，权力当局通过给出版环境施压而影响知识传播的内容和规模。[※注]

通过对理雅各（James Legge）的翻译过程的分析，对中西宗教之间存在的“神圣”层面交流的可能性与意义进行了探讨。杨慧林指出，“经文辩读”通常是对犹太教、基督教和伊斯兰教经典的平行比较，人们在其中发现：神圣的显现可能有不同方式，多元的声音也不会融为任何一种独白。但是传统内部的“经文辩读”或许忽略了另一种丰富的资源，那就是基督教传教士对中国经典进行的翻译和注疏。通过理雅各翻译个案的考察，特别是有关《圣经》之“道”与《道德经》之“道”、《圣经》之“虚己”与《道德经》之“虚用”之间联系的探讨，可以使我们理解中西“经文辩读”的可能性及其潜在价值。[※注]

西方传教士在将中国经典引入西方的同时，大量开展的工作是将西方文化成果引入中国。这一工作，对中国社会、文化逐渐产生了不可替代的影响。在一定程度上说，这种“西学东渐”的过程给中国社会、文化所带来的冲击，更被中国大陆地区研究者所关注。

二 西学东渐与社会变迁

“西学东渐”在近代中国思想文化的变迁过程中，具有不可替代的影响。中国学者针对传教士在“西学东渐”中所起的作用，进行了多方位的探讨。近30年以来，中国学术界对基督宗教在华文化交流的研究，在脱离“文化侵略”范畴后，进入了一个新的阶段，大量研究文献对基督宗教机构及传教士在中外文化交流中的作用与意义的评价趋于积极，对传教士在“西学东渐”中的重要作用给予肯定。

18世纪中叶，耶稣会在中国遭禁止，在欧洲被解散。从明末开始，延续200年的西学东传的通道，在中西夹击中淤塞，第一次西学东渐浪潮归于沉寂。鸦片战争以后，中国被迫割让土地，开放口岸，传教士们重新进入中国，又开始了新一轮西学东渐的过程。熊月之对这一过程前后停留在南洋地区的西方传教士的活动进行了梳理，指出这些传教士的工作拉开了近代西学东渐的序幕。[※注]

熊月之的《西学东渐与晚清社会》，虽然不是专门研究基督教文字事业的专著，但由于传教士所进行的文字事业是晚清西学东渐的重要内容和载体，因此成为主要研究对象。书中对早期来华新教传教士与西学输入的关系，进行了细致的探讨，着重研究了19世纪以来新教传教士在西学东渐方面的努力和贡献，尤其可贵的是附录了新教传教士编著的全部中文出版物的书目，这在20世纪90年代是非常具有意义的。该书出版较早，为后来的基督教文字事业研究奠定了一些基础。[※注]

进化论思想是被传教士介绍进入中国，但传教士之间对这一理论所持观点各异。近代以来，来华传教士主要是从自然神学和启示神学的基本理念出发来分析和批评进化论，目的在于维护基督教信仰，其中多数传教士是怀疑和否定进化论的，但也确有少数传教士对进化论持欣赏和肯定的态度。尤为值得注意的是，在批评和反对进化论的意见中存在一种趋向，即企图在基督教与进化论之间找到契合点，并利用进化论的理论要素来构成进化有神论。所有这一切都说明，对于多数来华传教士而言，在宗教与科学的天平上，理性逐渐成为重要砝码。[※注]

英国传教士丁韪良（William Alexander ParsonsMartin）在西学东渐方面起到了无人可以替代的作用。段琦从四个方面对19世纪来华的丁韪良在西学东渐中所起的作用做了客观的分析和评价，包括为中国翻译了第一本西方的法学著作——惠顿的《万国公法》，为中国人引进西方自然科学哲学等著作、引进西学改造京师同文馆、为汉字引入罗马字拼音等。段琦认为，传教士作为一个群体而言是十分复杂的，即使作为个体的传教士也往往有多个层面，对他们的总体评价也应从多方面加以研究和考察。[※注]

在“西学东渐”的过程中，以图书为代表的文字交流，成为西方思想进入中国的最主要媒介。针对这一领域，也开始有学者发表研究论文。毛瑞方对17世纪上半叶在华传教士回欧洲募集图书活动进行了系统考察。出于天主教耶稣会传教事业的需要，1613年，时任在华耶稣会会长的龙华民（Nicolas Longobardi）派遣比利时人金尼阁（Nicolas Trigault）返回欧洲，向教皇汇报在华教务，同时请求增派教士来华，设立中国教区，并募集图书到中国。而这些图书仍有部分保存在中国，是中国人最早看到的大量西方书籍。[※注]

钟鸣旦、杜鼎克指出，耶稣会士的著书立说有其根本的传教目的和意义，借助书籍传教（Apostolat der Presse），乃是耶稣会在华传教方针的必要组成部分。耶稣会士们希望借书籍之印刷较之于口头宣讲福音能获得更为广泛的公众。他们注重向知识精英宣讲福音的信息，而以书籍传教的方法正好与此相符相契。史量还对明清时期在上海地区传教的耶稣会会士的译著进行了简要分析，讨论了这些译著的特点和意义。[※注]

明清之际欧洲耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci）等进入中国内地传播天主教，确立并贯彻了书籍传教的基本方针，翻译著述了数百种西学文献。这些译著文献的刊刻地点以北京为中心，其次主要分布于中国东南部省份城市，并延伸到中国西北地区的绛州和西安两城市，是耶稣会士传教活动区域的生动显现。明清间数百种西学文献的译著和刊刻主要以个人文化行为为主，刊刻者主要是传教士和中国士大夫，兼有教徒和书商。这些译著文献版本复杂，流传广泛；宗教类文献种类多，刊刻数量大，流传日渐衰微；自然科技类文献种类有限，却影响巨大，流传广泛。[※注]

江南制造局翻译馆在近代中外文化交流中占有重要地位。赵少峰以江南制造局翻译馆为个案，利用前人著述和文献档案资料，研究翻译馆的成立、发展过程，讨论了西书汉译过程。[※注]

在基督教和中国传统思想关系与影响方面，邹振环以1874年翻译出版的《四裔编年表》为例，认为该书是晚清第一部专门介绍西方历史的年表体著作。邹文讨论了该书对于晚清中西时间观念交融的意义，该书将基督纪年法作为中国王位纪年法的辅助形式出现，是在汉文史书系统中第一次以比较完整的世界史编年的形式引入了另一种文化系统的时间观念。[※注]

张西平从西学汉籍在东亚三国的流布入手，探究西学在东亚传播的实际历史过程。大航海以后，西方人来到亚洲，西人东来后采用汉字书写来传播基督教与西方文化，这些西学汉籍在整个东亚流传，东亚作为一个文化共同体几乎同时面临着西学东渐。[※注]

中国在极为优越的自我认同及王道观念下，将中国延伸为“天下”，阻碍了国人对外部世界的了解与理解，也使近代外交体系与国际关系迟迟未能形成。鸦片战争后，在帝国主义强权政治和近代工业文明的双重夹击下，“条约”与“主权”的意识渐次萌生，并逐步从维护“天朝体制”转化为近代主权观念。[※注]

祭祖是天主教历史上影响深远的问题之一，王美秀分析了明末清初罗马天主教对祭祖从宽容到禁止的过程；阐述了1939年罗马教廷取消禁令的复杂原因和政治背景，说明禁令之取消与日本军事政治压力密切相关；最后扼要说明今天中国天主教徒祭祖礼仪的变化是教会礼仪本地化的要素之一，有利于天主教在文化传统层面上与中国传统习俗的融合，有利于中国教徒与其他信仰的人们的交往与关系和谐。[※注]

明末天主教与中国文化之间的互动，同时表现在“文化植根”与“文化渗入”两方面，即中国本土文化对天主教来华的参与和贡献，同时表现为天主教对中国传统文化产生的冲击和影响。来华耶稣会士在发展信徒时遇到了一个十分棘手的问题：对那些纳妾者能否施洗?对于天主教徒而言，纳妾直接违背了“十诫”之“毋行邪淫”的诫命，“一夫一妻多妾制”是中国封建时代一种畸形婚俗，耶稣会士们对此持否定态度，在吸纳信徒时对“多妻者”给予排斥。而作为耶稣会士主要传教对象的士大夫阶层，纳妾是较为普遍的现象，而且，它符合儒家注重孝悌的道德价值。二者之间的冲突与紧张，导致了诸多的论争，一些中国天主教徒为了委身于天主教而改变自己的生活方式。[※注]

在中俄早期文化交往中，东正教发挥了极其特殊和重要的作用。多位学者以俄国东正教传教团为对象，探讨其在中俄文化交流中发挥的最重要的作用。在东正教会派驻北京的神职人员中，诞生了第一批俄国汉学家，他们将中国的历史、地理、文学、艺术介绍到俄国和欧洲。另外，也将欧洲较为先进的科学知识介绍到中国，增进了中俄政府与民间的相互了解和往来。但同时，东正教会过分彰显它的政治使命，增加了中俄彼此间的不信任，进而影响到两国、两个民族、两种文化间的平等交往。[※注]

三 传教士汉学著述

中国大陆地区学者对传教士汉学的研究，在文献数量和研究领域方面，大大多于“中学西传”问题的研究，其中针对传教士汉学家代表著作的研究，也是中国学者关注的重要领域之一。

吴孟雪是改革开放以后，最早开展对早期来华传教士汉学著作的学者之一，最早开始介绍传教士汉学家。她介绍了西班牙历史学家门多萨（Juan González de Mendoza）于1585年（明万历十三年）在罗马出版的西班牙文《大中华帝国重要事物及习俗史》一书，认为该书是欧洲早期汉学研究的最重要成果之一。门多萨作为传教士，没有到过中国，但其研究素材，许多来自菲律宾的传教士德达拉的著作及其他在中国的传教士的著述、书信与档案资料。[※注]她还对卫匡国（MartinoMartini）的汉学著述进行了评价与分析。[※注]

18世纪初期，在传教士内部发生的“礼仪之争”已经演化为清王朝和梵蒂冈所代表的欧洲礼仪文化之间的冲突。康熙为了使入华传教士遵守“利玛窦规矩”，重新思考他的宗教政策和中国与西方的关系，安排法国来华耶稣会士白晋、傅圣泽等在清宫研读中国典籍《易经》，并就白晋等人的《易经》研究与传教士展开对话。这场文化对话，不仅揭示出“礼仪之争”发生后在来华耶稣会士内部出现的矛盾及白晋所代表的“索隐派”的文化倾向，也表现出康熙在“礼仪之争”中对待耶稣会传教士的策略以及对待西方文化与宗教的态度。

程美宝的《粤词官音：卫三畏 〈英华韵府历阶〉 的过渡性质》一文，以卫三畏（Samuel Wells Williams）1844年在澳门出版的《英华韵府历阶》为例，探讨当时外国传教士编纂的汉英词典中出现的一些有趣的过渡现象——该书收入的字词，虽全部标以官音，但部分字词只在粤语或某些方言区通用。同时指出，在通用的汉语拼音系统出现之前，该书亦肩负着逐步建立起一套适用于各种中国方言的拉丁字母拼音系统的使命。[※注]

17世纪是中西关系发展取得重大突破的一个世纪，北京在中西文化交流中占有中心地位。经考证，17世纪来京的耶稣会士为76人，其中有些留下了在京观察、生活的文献记录，它们是西方世界了解北京的第一手珍贵材料，也是研究明末清初北京与中西文化交流关系的重要历史文献。该文以利玛窦、安文思和李明的三部著作为例，指出《利玛窦中国札记》及其书简是17世纪初期耶稣会士“北京经验”的历史纪录，安文思的《中国新史》表现了17世纪中期耶稣会士眼中的北京，李明的《中国近事报道》展现的是17世纪后期耶稣会士视野中的北京形象。这三部著作组合在一起，构建起外国人眼中17世纪“北京印象”的全面图景。[※注]

程龙对《语言自迩集》这部汉学名著进行了分析，指出该书是19世纪中后期英国汉学家威妥玛针对在华外交官学习汉语书面语而编撰的著名国际汉语教材。美国加州大学和加拿大多伦多大学还保存着《语言自迩集》及其注释。通过对该书编撰目的、版本、体例、内容及其影响的研究，有助于探明西方人对晚清“文件体”书面语的认识与研究。[※注]

马礼逊（Robert Morrison）所著《五车韵府》是其编著最早的一部汉语与英语双语工具书，其中一些词语的译名确定，对后世中外出版的汉英双语有着重要影响。司佳通过马礼逊首作于19世纪初的《五车韵府》在19世纪中后期上海的几次重印，阐述了“双语字典”这一特定的书面文本在通商口岸语言环境下的形成过程与特点。在通商口岸“马赛克式”的语言景观中，字典的功能之一即凸显了洋泾浜口语与标准书面语之间的差别，力图通过挖掘字典重版的社会原因，勾画出19世纪中后期上海英语出版业的一个大致状况。[※注]屈文生指出，《五车韵府》所载早期中文法律词语是中国法制近代化以前中国人亲身浸润的话语体系。通过考证马礼逊翻译中文刑法、民商法、诉讼法、基础法律及封建法等领域的法律词语的情况，可知马礼逊的翻译是中文法律概念进入英语世界的一次尝试，在中西法律文化交流中发挥了较重要的作用。马礼逊的翻译策略和翻译范式影响了后世汉英双语词典的编纂。[※注]

关于基督教对中国文化事业的具体影响，王卫国以图书馆为例进行了讨论。指出西方传教士在近代中国建立出版机构、编译西书、办刊物；创办图书馆，加强藏书建设；传播西方图书馆学思想和管理理念，进行开架借阅等读者服务工作。他们的思想和活动对近代中国图书馆事业的产生和发展具有重要影响。[※注]这也说明，传教士和基督教对中国文化的影响是全方位的，不应该被忽视。

有关基督教与中国文化交流的研究中，还有以中国少数民族文字发表的论文，涉及多种文字。有关这部分论文，除一些蒙古学研究专著中有所提及外，其他学术史分析中大多没有提及。这类论文，以蒙古文为主，如斯琴青和勒《蒙古地区西方基督教传教士的跨文化传播》（《内蒙古社会科学》蒙古文版2011年第3期）和乌·托亚《西方基督教徒的蒙文书籍出版活动》（《中国蒙古学》蒙古文版2008年第4期）。

四 传教士汉学家

针对传教士汉学家的个案研究，是中国基督教史研究领域的重点。研究文献数量增加较快，涌现出一批有代表性的研究者；以北京外国语大学海外汉学研究中心为代表的研究机构，是中国基督宗教研究中较为成熟的领域。以下以三大基督教派别为依据，择要介绍部分主要研究成果。

在天主教方面，有关天主教传教士在华文字事业的研究，在时间来说相对久远。1978年以前，已经有文献涉及这一领域，但是主要关注于传教士文化活动本身的作用与影响，从宗教意义上进行分析的比较少。1979年以后，关注到传教士文字活动中宗教背景的文章逐渐增多。

马雍的《近代欧洲汉学家的先驱马尔蒂尼》是改革开放以后，最早发表的有关传教士汉学研究的论文之一，对于日后开展该领域研究，具有开拓性的意义。它对17世纪明崇祯末年来华的意大利耶稣会士马尔蒂诺·马尔蒂尼（汉名卫匡国）（MartinoMartini）的生平和汉学成就给予了全面的介绍。[※注]卫匡国是继马可·波罗和利玛窦之后在中西文化交流史上最重要的人物之一，他通过一系列的撰述以及对孔子和儒家学说的推崇，进一步确定和发展了利玛窦适应中国传统文化的策略，并在赢得天主教廷对这种策略的默许和赞同方面发挥了决定性的作用。其次，他用拉丁文撰写《中国历史十卷》《鞑靼战纪》和《中国新地图集》三种为17世纪最科学、最真实、最具重大研究成就的中国史地学术专著，是当时欧洲读者所可能见到的关于中国最新、最全面的报道和评论，这使他成为欧洲汉学的权威。[※注]

针对利玛窦的研究，是60余年来中国大陆地区天主教研究的重要课题，有关利玛窦本人著述的研究在数量与研究角度上也越来越丰富。林金水的《利玛窦在中国的活动与影响》是较早用学术观点来研究利玛窦的论文。作为中外交通史上一位著名的人物，利玛窦开启了明清之际的西学东渐和天主教在华的传教事业。他一方面将西方科学文化传入中国，另一方面向欧洲介绍了中国情况，为16、17世纪中西文化交流，做出了卓著的贡献，各国的百科全书和历史辞典都有他的传略。他还作为“天文学家、数学家、地理学家、汉学家”被收入美国编的世界《科学家传记辞典》。该书凝聚了作者多年研究的学术功力，大量运用中文文献，成为利氏研究的最为著名的代表作。[※注]谭世宝的研究针对现存《中国传教史》两个汉译本的一些错误提出考辨，兼及其他英译本及意大利原文的问题。利玛窦《中国传教史》（此为台北译本的书名，北京译本名为《利玛窦中国札记》）是用利玛窦的传教通信记录所编成的。所存在的一些与中国史实不符的问题，大部分都是由于后来各种文本的译者既不是根据利玛窦的意大利文原本，又缺乏有关明代的历史知识，所以常有以错译错的情况出现。尤其是两个汉文译本都存在大量的张冠李戴之类的误译。[※注]

张西平对意大利耶稣会传教士罗明坚（Michel Ruggier）其人及汉学研究成果进行了介绍。他认为汉学（sinology）作为一个学科在西方得以确立并在今天以前所未有的速度得到发展，从而对西方学术界和中国学术界同时产生广泛影响，有一个漫长的形成和发展的过程。这个过程就是中西文化交流的历史，就是近代以来西方文化与学术演变和发展的一个侧影。在这一过程中，罗明坚应被认为是汉学奠基人之一。[※注]罗明坚是最早获准进入中国内陆传教的耶稣会士，他译述并出版了《天主十诫》与《天主圣教实录》，并与利玛窦合编了世界历史上第一本《葡汉词典》，还独立将《三字经》与《大学》等中国古典文献译成拉丁文，最早奠定了西方汉学的基础。[※注]

耶稣会是早期来华传教的最重要的天主教修会，在明清两代的传教士中，耶稣会修士比例最高。包括这些耶稣会修士在内的大量天主教传教士在传教过程中，编写或翻译过大量图书，其中有些图书已经被编入诸如《四库全书》这样的中国传统类书中，成为中国典籍的一部分。中国学术界对明清时期天主教传教士所著译文献也越来越关注。

对于传教士采用“书籍传教”（文字传教）的深层原因，也有学者加以研究。明清之际入华的天主教传教士处于一种对他们极为不利的文化、政治环境中，加之教会自身条件的不足，他们被迫通过著书立说来消除中国人加于他们的蛮夷丑号、规避政府禁令、弥补人手之缺以及跨越语言障碍。与此同时，教会人士认识到书籍在中国社会中具有特殊的重要性，因时就势，把书籍作为归化中国人的手段。此外，传教士在官僚、士大夫与普通民众之间的“西儒”身份也促使他们走上了笔耕之路。[※注]甚至迫使他们像中国人那样建起了藏书楼，刊印书籍，促使他们撰写的中文书籍和带来的西书的流传。[※注]

高源以艾儒略为对象，指出晚明耶稣会士通过与官员的私人关系进入知识分子的交际网络，在知识分子中传播新学说；同时跟从官员游宦，进而在全国范围内建立并扩展教会网络。耶稣会士注重借助教会网络来刊行书籍以传播学说，不仅大量印行宗教、科技书籍，还翻译刊行基督教文学作品，以期在读书人中间普及基督教教义和文化。[※注]高王凌运用斯洛文尼亚新发现的史料对耶稣会的最后会士、斯洛文尼亚人的汉学贡献进行了研究，涉及天文科学和传教事业，以及对中国文化的认识和传播。[※注]

多年以来，吴莉苇一直研究耶稣会士的汉学研究，指出法国耶稣会士傅圣泽（Jean-Francois Foucquet）只是个边缘人物，尽管他的中文造诣足以使他成为耶稣会士的翘楚，但他数量不菲的著述绝大多数不曾公开，即使公开也难以获得很高评价。这都是因为他有一个醒目的身份标志——“索隐派”，他终身执着的立场被致力于顺应中国文化的耶稣会士视为异端，也被18世纪中后期的欧洲学者视为荒谬，于是不仅导致耶稣会对其作品的封杀，也影响他不能参与欧洲汉学的奠基。但不管怎么说，他都算是“耶稣会士汉学家”这个整体中的一员，他在汉学发展史上依然留下了不应被遗忘的踪迹。[※注]

马若瑟（Joseph de Premare）是康熙年间来华的法国耶稣会士，是另一著名的索隐派人士，来华后曾被白晋介绍给康熙皇帝，在京城生活了一段时期。张西平从西方早期汉学的角度对马若瑟的主要汉学著作《汉语札记》做了初步的研究，分析了该书的结构、价值和影响；同时还对马若瑟用法文翻译元杂剧《赵氏孤儿》的历史过程、学术影响做了研究。从具体文本出发，呈现了马若瑟索隐派的主要观点，揭示出其在中国传教和向欧洲介绍中国文化问题上的思想基础。[※注]

有关基督宗教文献译本质量的研究，是学术研究的基础，具有非常必要性。译文正确与否，对读者正确理解概念、了解史实，具有决定性的意义。外国传教士及学者有关中国基督宗教的文献涉及拉丁文、意大利文、葡萄牙文、西班牙文、法文、俄文、德文、荷兰文、瑞典文、波兰文和英文等数十种语文，要求译者具有较好的宗教与历史知识。但是，由于学术界对于翻译问题的看法所致，针对基督宗教文献翻译质量评价问题的文章很少。

明末清初天主教人士对中西交流的贡献是大家公认的，对其研究始于20世纪上半叶的欧洲，随着美国更多地进入国际学术界，也开始了对这方面的研究和关注。随着中美关系的变化，学界研究兴趣与主题也不断发生改变。杜伟对这一历史过程进行了梳理。[※注]

进入19世纪后期，基督教汉学家逐渐成为汉学研究的主力军，出现了多位有代表性的汉学家。有关这方面的研究逐渐成为大陆学术界的研究重点之一，尤其在2000年后，有关基督教传教士汉学家的研究，无论数量上还是质量上，上涨趋势均不减。

卢明玉通过一系列史实指出，林乐知的文化适应体现出他适应中国文化的传教策略，也表明他对中西文化融合的认同，他将《教会新报》改为《万国新报》即说明他更希望通过扩大社会消息来建立基督教的传教策略。[※注]

德国传教士花之安（Ernst Faber）是鸦片战争后来华的传教士，他一生笔耕不辍，终成著名汉学家和德国汉学的先驱。他撰写的大量汉学著述，体现了鲜明的教育观和宗教文化观。他在采取与儒教联盟、排斥佛道的思想下，努力向中国介绍西方文明和向西方介绍中国文化，做出了贡献。其汉学著述体现出精湛的学术功底与严谨的治学风范，对于促进中西文化交流，推动中国教育走向近代化起到了重要作用。[※注]

丁韪良（William Alexander ParsonsMartin）是清末著名传教士，段琦从四个方面对他在西学东渐中所起的作用做了客观的分析和评价，包括为中国翻译了第一本西方的法学著作——惠顿的《万国公法》，为中国人引进西方自然科学哲学等著作、引进西学改造京师同文馆、为汉字引入罗马字拼音等。文章指出，传教士作为一个群体而言是十分复杂的，即使作为个体的传教士也往往有多个层面，对他们的总体评价也应从多方面加以研究和考察。[※注]

伦敦会传教士艾约瑟（Joseph Edkins）是19世纪重要的汉学家，在汉语和中国宗教方面均有独到的研究。陈喆指出，目前学界对其在西学东渐过程中的贡献已有颇多论述，但对其汉学研究依然乏人问津，尤其是如何在近代西方文化背景下阐释早期汉学家对中国文化的认识，更是当前学界较少关注的问题。文章认为，通过研究艾约瑟对上古时代中国人宗教信仰状况的构想，有助于揭示西方学术文化传统与早期汉学研究的密切关联，对深入研究近代汉学的发展和西方世界中国观的形成与演变过程具有不可忽略的意义。[※注]

19世纪中叶在中国门户开放的情势下，福州成为对外通商的重要口岸，美国传教士蜂拥而来，他们在传经布道的同时从事大量文化交流等活动，其中卢公明在西学翻译方面做出了其他入闽美国传教士难以比肩的贡献，他译介的西学客观上对晚清福建社会产生了相当大的影响。卢公明（Justin Doolittle）是1850年来福州传教的美国美部会传教士，与教会史上的其他重要人物相比并不起眼，但很有地方代表性。在西方汉学界，他以两部巨著——《中国人的社会生活》和《英华萃林韵府》而著称于世，为人们研究中国近代经济史、文化史、教育史、民俗史提供了十分珍贵的历史资料。他对福州地区的记录也为现在研究历史上的福州留下了大量的资料。[※注]

卫礼贤（Richard Wilhelm）是德国礼贤会传教士，也是德国汉学的奠基人。有学者将他的汉学生涯分为三个时期，并对其每一个时期的汉学活动进行了评价。指出他从一个传教士成为一个儒家信徒，从一个翻译家成为一个著述家，从一个神学家成为一个汉学家，从一个德国人成为一个“伟大的德意志中国人”和“两个世界的使者”，从而最终完成其人生的转变，跻身世界著名学者和汉学家。[※注]

加拿大传教士明义士（James Mellon Menzies），在河南安阳的传教过程中，因地利之便，对殷墟进行了科学考察。因其深知甲骨文的价值，故不遗余力地大量收集甲骨。他以十分执着的精神，对甲骨文进行研究，在甲骨的著录、辨伪、缀合、断代等方面做出了很大贡献，还培养了一批甲骨考古及研究方面的人才，扩大了中国文化在国际上的影响。[※注]

有关东正教汉学家的研究近年来逐渐展开。

自康熙年间至1956年中华东正教会成立，俄国驻华东正教使团在两百余年的驻华历史过程中，培养了大批优秀的汉学家，对中国进行了政治、经济、文化等方面的研究。俄罗斯早期东正教传教士与俄国汉学创立之间存在着重要且必然的关系。17世纪是俄国的前汉学时期，彼特林、巴伊科夫、斯帕法里、义杰斯等俄国早期来华使节回国后撰写的报告不能算作汉学著作，但应该肯定其为促进俄国认识中国以及孕育俄国汉学所发挥的作用。18世纪彼得堡皇家科学院引进西方汉学、俄国“中国风”以及创立俄国东正教驻北京传教士团等因素共同促成了俄国汉学的诞生。早期汉学家罗索欣、列昂季耶夫、弗拉德金、阿加福诺夫翻译满汉典籍，尝试满汉语教学，谱写了俄国汉学史的第一章。[※注]阎国栋还以个案研究方式介绍了维诺格拉多夫的汉学研究成就。[※注]

俄罗斯驻北京传教士团是18世纪初沙俄政府直接派驻北京的东正教会组织，目的是收集各种情报，窥测清政府的政治动向，为沙俄制定对华政策提供依据，实为沙俄派驻北京的官方代理机构。正是它负有的这个使命，使得俄国早期的汉学家多出自北京传教士团教士和留学生中。19世纪俄国东正教来华传教使团虽然在传教事业上表现平平，但是其中许多成员在汉学研究领域却取得了相当大的成就，并且在研究工具、方法、对象、内容、立场等方面都形成了独立而典型的民族特色。不仅为俄国汉学的后续发展奠定了良好基础，也为中外之间的文化交流与传播积累了一定经验。他们的汉学研究为后来俄罗斯的汉学研究奠定了坚实的基础，对中俄两国间的文化交流也起到一定作用。[※注]

有关东正教与中国文化交流的研究文章，是大陆地区针对东正教研究比较集中的领域，其中肖玉秋是涉及此项研究较早的学者。她指出，俄国东正教驻北京传教士团是1917年以前中俄文化交流的主要渠道，中俄间举凡宗教、哲学、语言学、文学、历史学、地理学、教育、图书、医学和美术等领域的交流无一不是以传教士团为主要媒介。由于东正教教权依附于政权的特性，传教士团更多的是代表了俄国政府的利益，而非俄国教会的意志，甚至直接参与了沙俄的侵华行动。在中俄关系史上，传教士团扮演了文化使者和外交机构的双重角色，其所进行的文化交流事实上大多是其实现外交功能的手段或客观结果。她还探讨了俄国传教士团成员对中国典籍收藏以及在传教士团图书馆创建过程中的作用，并试图澄清有关道光年间中俄政府大规模互赠图书的历史真相。[※注]

第五节 民国文化名人与基督宗教

在近代中国，许多中国思想家和学者，在思想意识上与基督宗教思想产生过程度不同的交集。这些中国近代文化人物，或作为信仰者探讨基督宗教与中国文化的关系，践行基督宗教教义；或作为一名学者和思想家，分析基督宗教，甚至广义宗教与中国文化的关联和影响。有关中国近代思想文化人物与基督宗教关系的研究，被越来越多的研究者所关注，涉及的人物也越来越广泛。

蔡元培和胡适是近代中国思想文化领域的领军人物。他们作为非宗教信仰者和自由主义思想家对基督宗教的看法，成为许多学者的研究重点。

蔡元培是我国近代著名的思想家、教育家和革命民主主义者。他不仅在教育、科学、哲学等领域著述甚丰，而且对宗教也颇有研究。作为近代中国最伟大的思想家和教育家之一，针对基督教在中国的传播，他坚决主张非宗教化，提出以美育代替宗教。宗教以及宗教思想的改革与发展是近代文化改革的重要组成部分，受到当时一些学者的广泛关注。蔡元培作为新文化运动的代表人物，对于宗教问题也阐明了自己的观点。他明确反对定“孔教”为“国教”，提倡“以美育代宗教”及“非宗教”，主张应认真对待宗教问题上的扬弃与吸收，同时强调将“非宗教”思想与国家教育的民族性问题相结合，其理性的分析为中国宗教的改革与发展提供了有益的思想参考。徐建平的《蔡元培宗教思想评析》进一步指出，蔡元培的非宗教思想主要是针对基督教而言的。半个多世纪以来，基督教不仅在宗教领域而且在教育领域加紧渗透，教会学校使中国的宗教文化色彩越来越浓，为了使“科学”和“民主”思想得到广泛传播，蔡元培从哲学伦理的角度质疑基督教。他认为，近代以来西方宗教加紧了对中国的侵略，这完全是“用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的”，更是侵害了我国人民的信教自由，为了从根本上维护我国公民的利益，摆脱或改变宗教在中国的这种侵略方式，蔡元培认为必须从教育开始，发展非宗教教育，即首先要使教育摆脱各派教会的控制。尤其在1922年之后的非宗教运动中，蔡元培提出的“大学不设神学科，但哲学学科中可设宗教史、比较宗教学；学校中不准举行祈祷仪式或设立宣传教义的课程；以传教为职业的人不必参与教育事业”三项要求，几乎成为非宗教运动的指导思想。蔡元培提出这三项主张的目的是使教育独立于宗教和教会之外。他认为只有这样，中国才能从外国人手中收回教育主权，同时也从教会手中收回国家对教育的领导权。他关于教育与宗教分离的论述及活动，对于我国当时教育事业的健康发展，显然是起了积极作用的。[※注]

胡适作为另一位对近代中国思想文化产生过深远影响的人物，其对于包括基督宗教在内的宗教对中国文化的影响，也有着深入的看法。在“五四”提出“科学代宗教”作为中国人精神信仰的思想背景下，胡适对中国有丰富的天人观思想，但宗教不占主导地位这一思想史现象进行了深入研究。他认为主要是自老子开始形成了自然主义的天道观，它与主要由孔子开启的理性主义和人本主义一道，使中国人能够认清人道和天道的关系，由神道入人道，将人生的主要精力面对现实世界。这是中国主流思想传统能够成功地远离宗教的原因。胡适据此提出现代科学和理性精神的引进与中国自然主义天道观、儒家的人本主义和理性主义复兴的结合，应该取代各种宗教，建立“人化”世界。胡适作为一个开放型的现代学者，几乎全盘接受了西方的科学文明而唯独扬弃了它的宗教与上帝，这个看似矛盾的文化态度是值得注意的。[※注]耿成鹏对留学美国时期的胡适对于基督教的认识演变过程进行了仔细的研究。文章从美国基督教的精神熏陶、听人讲授《圣经》和反复阅读《圣经》等五个方面，说明了胡适早期对基督教思想的认识背景。认为对耶稣容忍精神的体认、对耶稣人格的崇高评价、关于上帝的独特见解等方面构成了胡适早期基督教思想的主要内容。而胡适早年的基督教思想，特别是“以上帝为人之至极，人为具体而未臻之上帝”以及耶稣的容忍精神，对胡适有重要的影响。[※注]

有关中国信仰基督宗教的著名思想人物的研究中，在相当长的时期内，研究者或多或少忽略了其信仰对其行为的影响，如有关陶行知、晏阳初等人的研究。只有少部分学者关注到他们的基督教信仰对其行为的意义。梅川指出，被中国人民奉为“人民教育家”的陶行知先生，是中国近现代历史上负有盛望的教育家，但陶行知与基督教的关系及其所受基督教的影响，却鲜为人知。作为一个基督徒，陶行知的言行有三方面明显地受到了基督教教义的影响：“爱”的精神影响；基督化人格的影响；牺牲服务精神的影响，基督教信仰贯穿了其大部分生活与工作过程。[※注]

中国大陆地区学术界对于基督宗教在近代中外文化交流中所起的作用及在中国近代思想文化变迁中的意义的研究，成为中国近代基督宗教历史研究中最引人注目的领域之一。众多历史、文化、宗教学者参与研究，发表了一批研究专著与论文，这些论著对于中国近代思想文化史的研究与评价有着重要价值。

在基督宗教重新进入中国以后，为博得中国不同阶层民众的信任，它采取了多种传教方式，如文字传教、农业传教、医学传教、教育传教等。这些传教方式，有助于改善人们的日常生活，容易直接获得中国人的好感，促进了基督宗教的传播。同时，对处于社会转型时期的中国近代社会，客观上也对其进程产生了巨大而深远的影响。在中国基督宗教史研究领域中，基督宗教与近代中国卫生、教育、文化及其他社会事业的关系，一直是研究关注的重点，出版或发表了大量的专著与研究论文，是中国学术界有关近代基督宗教史研究中较为深入、成熟的领域。