第一节 概述

在中国，有逻辑学科是中国近代西方逻辑学东渐之后的事情，逻辑史领域亦如此。这就体现出一个鲜明的特征：中国近代以来，中国学界关于逻辑史的研究不能不参照西方的逻辑，所以，逻辑史研究更凸显以西方逻辑学为主体的比较研究，这在先秦逻辑、汉传因明方面更为突出。当然这里涉及逻辑观的问题。

新中国成立六十年逻辑史的研究是中国近代以来逻辑史研究的继续。本章从四个方面概述这一时期逻辑史研究状况，即中国逻辑史、西方逻辑史、汉传因明、藏传量论。需要说明的是汉传因明、藏传量论本是佛教逻辑，我们把它分成两节来讨论是因为它们既与印度因明有差异，而且彼此之间差异亦大，这在后面的研究中就可以看出，兹不赘述。

我们把新中国成立六十年中国逻辑史研究大致分为三个时期，即新中国成立后前17年中国逻辑史研究的开拓期、20世纪80年代中国逻辑史的学科建设期和20世纪90年代至今的中国逻辑史研究的深化与反思期。说是开拓期，仅指时间而言，尽管当时的研究者不多，但他们是民国时期研究的继续，有许多可资借鉴的成果。二期与三期的划分是以国家“六五”计划重点项目《中国逻辑史》（五卷本）1989年面世为标志，前期以学科构建为主体；后期研究与反思并重，形成不同的中国逻辑学立场。

新中国成立后西方逻辑史研究分为“西方形式逻辑史研究”、“西方逻辑史专题研究”两个大的方面对新中国成立六十年进行回顾与总结。关于“形式逻辑”的理解，是依据肖尔兹对逻辑学的分类；在“西方逻辑史专题研究”部分只选择与本书其他章的题目相关的领域，如，哲学逻辑发展史、归纳逻辑发展史、语言逻辑发展史、逻辑哲学发展史等。

新中国成立六十年汉传因明研究也分为三个阶段：1949年至1966年为第一阶段。这一阶段与此前30年相比，波澜不兴；第二阶段是从“无产阶级文化大革命”开始至结束，在大陆，因明研究和传习完全停止；1978年至今为第三阶段，因明研究如枯木逢春，欣欣向荣。

“藏传量论”也有学者称为“藏传量学”、“藏传因明”等。本节研究虽然也按照年代分为三个时期，也就藏传量学的前期发展及特征作简要介绍。即便是按照时间分期，也是以藏传量论的发展特征为研究主线的，所以内容包括总论、新的起点 不幸夭折（1949—1979）走出低谷 臻于辉煌（1979—1999）、深入拓展 继往开来（1999—2009）四部分。

第二节 中国逻辑史

一 总论

思考新中国成立60年中国逻辑史的研究理应追溯到中国逻辑史学科的建立。受逻辑学东渐的影响，1897年孙诒让首先提及《墨经》有西方之逻辑学，梁启超1904年写出《墨子之论理学》，开始了中国逻辑史的研究，便出现了中国逻辑史学科。在《墨经校释》自序中梁启超说过，“比年以来，欧学东注，学者凭借新知以商量旧学”[※注]。梁氏所述表明，讨论“中国古代逻辑”与“中国逻辑史”的一个基本语境，是西方逻辑，是用西方逻辑的概念在中国先秦《墨经》等典籍里找对应语，构建了墨家逻辑，形成了梁启超的用西方逻辑解释中国先秦经典的研究范式。影响深远，不仅成为新中国成立前中国逻辑史研究的主流，也是新中国成立60年中国逻辑史学科发展的主流观念的金科玉律。不过，对此研究的批评者也不乏其人，如陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》上册的审查报告里批评当时的墨学研究为：“今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况。”[※注]

我们把新中国成立60年中国逻辑史研究大致分为三个时期，即20世纪50—60年代中国逻辑史研究的开拓期、20世纪80年代中国逻辑史的学科建设期和20世纪90年代至今的中国逻辑史研究的深化与反思期。划分的标准是以时间为序，以研究特色为依据。说是开拓期，仅指时间而言，尽管当时的研究者不多，但他们是民国时期研究的继续，有许多可资借鉴的成果。二期与三期的划分是以国家“六五”计划重点项目《中国逻辑史》（五卷本）1989年面世为标志，前期以学科构建为主体；后期研究与反思并重，形成不同的中国逻辑学立场。

20世纪80年代至90年代中国逻辑史界的讨论异常活跃。21世纪，总体上看，中国逻辑史界的讨论相对减弱，倒是非中国逻辑史界又出现几种不同声音。例如，2000年王路、张立娜连发两篇文章讨论关于中国逻辑史研究的问题，主张“既然是中国逻辑史的研究，就一定要运用最新的逻辑理论和方法来进行研究”[※注]。这种“最新的逻辑理论和方法”就是早在1995年他说的现代逻辑，只有掌握现代逻辑，“中国逻辑史的研究才会更上一层楼”[※注]。陈波在研究荀子时认为，“荀子的这种名称理论甚至比当代美国哲学家克里普克、普特南等人的严格指示词和因果历史理论更为合理”[※注]。与此相反，鞠实儿却认为，“西方经典研究方法不能证明任一文明（含逻辑）的合理性，但也不能证明它是不合理的。因此，没有一种文明（含逻辑）在合理性方面是超越的，它们均不能被简单地拒绝和接受。这就是所谓的文明平等原则。”依此原则，“提出了广义论证逻辑的概念，扩展了逻辑家族成员，使之包括主流文化之外他文化的逻辑”[※注]。论证和说明“逻辑相对于文化”[※注]命题。这些观念值得中国逻辑史界学者的思索。

不过中国有没有西方逻辑，是什么样的逻辑，的确涉及逻辑观的问题。为什么会出现金岳霖对中国逻辑是什么的困惑、沈有鼎的墨家逻辑学研究与其逻辑观出现矛盾，就是因为中国逻辑史研究需要一个论域。

二 20世纪50年代至60年代中国逻辑史研究

（一）概述

1949年后，中国逻辑史研究队伍相对薄弱。“1956年，国家制定全国科学规划时就明确地指出，要加强中国逻辑史的研究工作。”[※注]之后开始引起学者重视，出现一些成果。据郑杰文在《20世纪墨学研究史》（清华大学出版社2002）统计：1950—1976年大陆的墨学研究、整理著作共出现21种，论文130篇。除整理著作外，这些著作主要集中在综合研究和《墨经》研究。这一时期中国逻辑史的研究在中国哲学史、中国思想史领域虽有涉及，但只是提及而已。如侯外庐等著的《中国思想通史》认为，墨子“在知识论和逻辑学上是中国古代第一个唯物主义者”；墨家把概念（名）分为达、类、私三类，创效、辟、侔、援、或、假、推七种论辩方法；墨辩派的归纳推理以现实为基础。真正体现当时中国逻辑史研究水准的是以沈有鼎的《墨辩的逻辑学》，詹剑峰的《墨家的形式逻辑》（1956），汪奠基的《中国逻辑思想史》（1960年完稿，题为《中国逻辑思想简史》）、《中国逻辑思想史料分析》（1961）和他当时发表的一些论文。其中有些学者的成果主要发表于新中国成立前，但是又在50年代至60年代出版，如谭戒甫的《墨辩发微》与栾调甫的《墨子研究论文集》、《杜国庠文集》等，虽然这些不是我们研究的范围，而在新中国成立后所产生的新观点仍纳入我们的视野。总体看来，这一时期的研究既有“以西看中”的成分，又有研究之反思，体现出三大特征。

1.以西方逻辑来研究中国逻辑

在这一时期以詹剑峰最为突出，他的《墨家的形式逻辑》包括：名的由来、名的本质、名的种类、名的内涵与外延、定义、分类、辞的本质、辞的构成、辞的分类、说的本质、说的种类、演绎的法则、归纳的法则、归纳与演绎的关系等内容。此与类似的研究如赵纪彬认为：“名辩即是逻辑，二者是实质上的同义语”[※注]。杜国庠在《该怎样看待墨家逻辑》一文里也有这样看法，墨家“规定了概念（‘以名举实’）、判断（‘以辞抒意’）和推理（‘以说出故’）的意义，有演绎也有归纳（‘以类取、以类予’）。配合着第二部分第一段所说的‘辟、侔、援、推’的具体方式，墨家的逻辑于是具备。”[※注]李世繁在《哲学研究》（1958年第1期）上发表《谈谈〈墨辩〉关于辩的理论》一文认为《墨辩》的逻辑学叫辩学；杨芾荪在《中山大学学报》（1962年第1期、1963年第3期、1964年第1期）先后发表《墨家论辩》、《墨家论证学说述略》、《墨家思维形式概要》，得出墨家以类比推理为主，而墨家的类比推理包含有演绎与归纳；李匡武的《形式逻辑》（广东人民出版社1962年）研究墨家的辩学，他认为墨家的“以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予”大致相当于西方逻辑的概念、判断、推理；温公颐的《墨子的逻辑思想》（《南开大学学报》1964年4月）研究逻辑推论的基本范畴、逻辑思维的基本规律、名词概念、判断、推理、逻辑方法等；还有周云之、孙中原等学者的文章。

2.批评用西方逻辑硬去套中国逻辑的比附方法

谭戒甫在《墨辩发微》序中强调，“周秦诸子里面多有名家言，自来不少学者利用西方逻辑三段论法的形式，把原来一模一样地支配，因说东方也有逻辑了。及仔细查考，只是摆着西方逻辑的架子，再把我们东方的文句拼凑上去做一个面子。这不是我们自己的东西，虽然有些出于自然比附，但总没有独立性。其实我国本有独立性的辩学，其论式组织即在小取大取二篇中，而经说各条就是辩学论式例证”[※注]。杜国庠的批评十分尖锐，“因为墨家逻辑学的论式简单，于是一些好心的研究者，有的就用形式逻辑的‘三段论法’去套，有的就用‘因明’的‘三支作法’去套。到了不好套的地方就‘画蛇添足’或者‘削足适履’而使之相符合。套是套了，到底不像，一样有‘买椟还珠’，‘不善嫁女而善嫁媵’（见《韩非子》）之嫌。……我认为正确的研究方法，必须以墨家逻辑还诸墨家逻辑，不要‘增字说经’，更不要减辞便己。形式逻辑和‘因明’只可借鉴，不能用它替代。辩证逻辑也只能用来做研究的指南。……各国的逻辑发展史有它自己的特点，各个历史阶段的逻辑，其形式、内容当然也是不一样的。我们研究古代逻辑和逻辑史，主要目的在于研究逻辑的发展规律，推陈出新，找到解决我们现在的逻辑问题的途径或启发。如果拿我国形式逻辑一套就可，我们何必要研究墨家逻辑”[※注]。

3.赋予中国逻辑史研究的时代特征

注重运用唯物与唯心主义二分法看待不同学派的逻辑学思想。如何兆清认为，“事实上历史上所有的逻辑学理论并不是偶然产生的或从其他星球输入的，它们都是由在这个地球上卷入现存的阶级关系的人们，从各种各样的社会阶级斗争中和生产斗争中发生发展出来的，而且它们的发生发展特别是和哲学唯物主义与唯心主义两种不同的世界观的斗争相联系，并和辩证法与形而上学两种不同的认识方法之间的斗争相联系”[※注]。

以上特征在沈有鼎、汪奠基等逻辑学家、逻辑史家身上也有体现。

（二）沈有鼎的墨家逻辑研究与反思

沈有鼎是一位著名的数理逻辑学家。这一时期，他对中国逻辑史的研究集中于墨家，其成果连载于《光明日报》1954年5月19日至1954年7月28日“哲学研究”栏目（两周一版）上，最后一篇发表在《光明日报》1955年3月9日“哲学研究”栏目上。1980年以《墨经的逻辑学》为名由中国社会科学出版社出版。基本思想表现在：

1.用西方逻辑学基本概念解释《墨经》

沈有鼎在解经时，引入了西方逻辑学的概念阐释《墨经》。例如，“矛盾律和排中律就在《墨经》所给的‘佊’的定义中明确地表示出来了”[※注]。“逻辑学的叙述通常由概念开始，进而判断，进而推理和论证。《小取篇》所说‘以名举实，以辞抒意，以说出故’，已经明白清楚地把这三步骤依次标举出来了”[※注]。“孔子提出了‘正名’这口号，到《墨经》才发展成有系统的逻辑学”[※注]。“由名构成的‘辞’，即命题、语句。‘辞’所表达的‘意’即是判断”[※注]。“逻辑学上所谓类比式的论证通常也只是‘譬’”[※注]。

2.“让墨经自己来注释自己”

也就是从《墨经》文本的意义和其所产生的时代背景看《墨经》。最典型的是对“类”的文本解读。他认为，“‘类’字在古代中国逻辑思想中占极重要的位置，我们必须给以正确的解释。类字的一个意义是相类，即上节所说的‘类同’，相类的事物有相同的本质。我们把相类的事物概括为一‘类’，这是‘类’字的又一个意义。于是一类中的事物都是‘同类’，本质相同。不是一类中的的事物则是‘不类’、是‘异类’，本质不同。‘明类’就是‘明同异’。但‘明同异’不是简单的事情，这是因为有些事物表面上不相似而本质上相同，也有些事物表面上相似而本质上不同。不被表面上的现象相迷惑，能透过表象，了然于事物本质上的同异，这就叫作‘知类’或‘明类’。‘辞以类行’是说一切推论最后总是要从‘类推’出发。‘类推’的根据在于事物间的‘类同’。《孟子·告子上》就是这个意思。归纳推论和类比推论都是用‘类推’的方式进行的。但必须注意，我们这里所说的‘类比推论’和西方人或现代人常说的‘这只是一个类比’不同。古代中国人对于类比推论的要求比较高，这是因为在古代人的日常生活中类比推论有着极广泛的应用。”[※注]

3.反思

其对自己研究的评价为：“本文的用意在于初步诂解《墨经》中有关逻辑学的那一部分文字。”[※注]批评主观主义的毛病：“过去估解《墨经》的人，除了早期的孙诒让等不计以外，余者常常望文生义先构成一个主观成见，于是利用《墨经》一书脱误本来极多这话作为理由，任意改窜《墨经》的文字来适合自己的成见。”[※注]并认为詹剑峰的《墨家的形式逻辑》“承袭着从梁启超以来以讹传讹的旧说”[※注]。建议研究墨经从校勘和注释方面入手，在校勘方面，“没有必要的时候不轻易改动原文”[※注]；在注释方面，“要反复比较各种可能的解释，经过了详尽的考虑，然后采取一个比较最自然最合理的说法……让《墨经》自己来注释自己”[※注]。

（三）汪奠基关于中国逻辑的思考

汪奠基是一位对数理逻辑、逻辑史研究很深的逻辑学家。他不仅讲授过西洋逻辑史、数理逻辑和数学史，而且其著作《逻辑与数学逻辑论》是第一部中国学者的数理逻辑著作，他研究中国逻辑史不仅深入文献研究，出版了《中国逻辑思想史料分析》，而且还写出了《中国逻辑思想史》，并发表一批相关的学术论文，其中国逻辑史研究有许多独特见解。其主要思想表现为：

1.反对机械类比的研究

他把此前几十年来的研究概括为两种形式，一种为“根据普通逻辑的内容，按照所谓概念、判断、推理、证明或反驳等分章的形式逐加填、补”[※注]；另一种形式相反，内容一致，就是“在《经》、《经说》、《大取》、《小取》各篇中，搜出部分主观上需要利用的论点，加进与现代逻辑不相干的解释”[※注]。批评这些形式：“如果离开墨辩本身的历史对象和它的形式特征而以发展了的两千多年的形式逻辑来加以排比，即将使这一逻辑科学史料变为支离破碎。”[※注]“名、辞、说是‘墨辩’的一种表述形式，它们与概念、判断、推理的组织形式实质并不一样”[※注]。“不要专拿两千年后发展了的形式逻辑，来硬搬些古书词句，拼凑成例；或空选些古人说话的方式，来加以概念、判断、推理的形式划分，像一部‘论理学古例’的写法一样，结果等于否认中国有自觉的逻辑认识，无视名辩的科学方法和历史的逻辑思想遗产。这是对待中国逻辑思想史的虚无主义态度，是对逻辑科学史的歪曲。……尽管说逻辑三段论式，或因明的三支式是一般推理的形式，但是不必强把墨辩所谓‘三物必具，然后足以生’的‘辞以故生，以理长，以类行’的原则，硬排成三段式或三支式的同一结构来理解。‘三段式’与‘三支式’并不皆同，而‘三物’之说更有独立的意义。它们所讲的都是‘立辞’、‘推理’的共同形式，都有其正确的表达方法。如果比附为一样的就未免显得贫乏”[※注]。

2.提出“大逻辑”思想

“大逻辑”的提法来源于其对《大取》的认识，“如果把《大取》当作‘墨辩’的‘大逻辑’，这倒是很自然的看法”[※注]。从其成果看，大逻辑包括：普通逻辑、辩证的推论方式和社会政治的逻辑。他认为，“中国逻辑史，就是研究所有留在旧中国哲学和一定的科学思想范围内的，有关形式逻辑及辩证法方面的思维形式法则及思维理论认识的产生和发展的历史——包括西藏因明与自唐以后翻译的外国逻辑。”[※注]

中国的普通逻辑论。他认为在我国古代逻辑文献里，保存有许多论述概念、判断、推理之类的科学史料，《小取》中的名辞说故理类是有关思维形式的具体原则的论述。荀子的《正名》“‘名’是概念的表述工具；‘辞’是判断或判断的表述形式；‘辩说’即普通逻辑上的推理；‘期命’即论证过程”[※注]。“这里不仅提出了概念、判断、推理和论证的逻辑定义，而且指出了他们之间的联系”[※注]。“如果单就人类共同思维形式的发觉来说，先秦‘名学’的意义与古希腊‘逻各斯’所摄的思想、概念、语言、词义和理性等形式的研究是类似的。……墨辩的推理不是以演绎为重，而是以科学的归纳论证为基础的”[※注]。他认为孟子“在方法上，他所用的推、比，可以分为两个的类型看：一为近于归纳形式的论证法；一为近于逻辑定义式的解释法”[※注]。

中国的辩证思维形式论。“把经验事实跟理论推知相结合的方法，墨家所谓‘类取类予’，‘类以行之’，正是这一思想的逻辑原则。我国古代辩证思维的形式，也正是这一逻辑基础上表现出来的。……先秦逻辑思想和科学认识中的这些类取（归纳）类予（演绎）的辩证思维形式，正反映了当时实际生活中科学认识的客观需耍”[※注]（中国哲学学会召开的对其书稿《中国逻辑思想简史》讨论会上，关于中国逻辑史研究对象问题，有人批评为：“不应该只限于形式逻辑思想，应该包括辩证逻辑思想又包括形式逻辑思想。”[※注]此书稿1979年以《中国逻辑思想史》为名出版）。

三 中国逻辑史学科建设（1978—1989）

（一）概述

我们把这一时期称为中国逻辑史学科建设期，确是体现中国逻辑史体制化建设的特征，无论是社会、政府对学科的确立，还是学术组织的构建、学科团队的建设与合作研究和人才培养等都体现出这一时代科学共同体建设的特征。如刘培育言，“中国‘文化大革命’的结束，到20世纪80年代末中国逻辑史界的成就：一是，沈有鼎、陈孟麟、汪奠基、周文英先生于20世纪50年代至70年代完成的《墨经逻辑学》、《墨辩逻辑学》、《中国逻辑思想史》和《中国逻辑思想史稿》问世了；二是，中国逻辑史研究会组织全国的中国逻辑史工作者，承担并完成了国家‘六五’计划重点课题‘中国逻辑史’的研究任务；三是，一些学者个人著作相继出版，基本上是挖掘、整理和阐述中国历史上有关传统逻辑的理论和学说。另外，中国逻辑史作为一个新的学科，不仅得到学术界的认可，也得到教育界的认可。并在高等学校培养此领域的人才。”[※注]

（二）中国逻辑史学科体制建设

1.研究会建设

在中国逻辑学科发展史上，1978年召开了第一次全国逻辑讨论会，1979年在第二次全国逻辑讨论会上，中国逻辑学会成立，1980年中国逻辑学会中国逻辑史研究会在广州市召开中国逻辑史第一次学术讨论会，成立了中国逻辑史研究会。在此后的10年间，共召开了7次中国逻辑史学术讨论会（1980、1981、1982、1983、1984、1986、1987），3次因明学术讨论会（1982年中国逻辑学会中国逻辑史研究会在北京召开因明座谈会，1983年中国逻辑学会中国逻辑史研究会召开全国首届因明学术讨论会，1989年中国逻辑学会中国逻辑史研究会举办全国藏汉因明学术交流会）；中国逻辑学会中国逻辑史研究会与中国科学史学会2次联合召开墨学学术讨论会（1987、1989，就《墨经》中的逻辑学、数学和物理学等有关思想进行了热烈的讨论）。大体上是围绕着中国逻辑史学科建设与学术研究而开展的工作，我们仅以《中国逻辑史资料选》编撰和《中国逻辑史》（五卷本）的写作来证明研究会对学术研究和学科建设所发挥的重要作用。

中国逻辑学会中国逻辑史研究会1980年的广州会议制定了编选《中国逻辑史资料》的具体计划并进行了分工。1981年的大连会议为《中国逻辑史资料选》（先秦部分）编选工作会议，20多人参加，会上汇报了编选工作进展情况，并就有关问题进行了讨论，确定了交稿和定稿的时间。1981年的天津会议主要讨论了《中国逻辑史资料选》（先秦部分）初稿和温公颐的书稿《先秦逻辑史》；会议决定组织本会同仁尽快将胡适用英文写的《先秦名学史》一书翻译成中文出版。1982年的北京会议召开因明座谈会，会议详细讨论了《中国逻辑史资料选》因明分册的编选计划。1982年的山东泰安会议的中心议题是墨辩逻辑，主要讨论了以下几个问题：关于墨辩逻辑的体系；关于墨辩逻辑的成就和贡献；关于墨辩逻辑与惠施、公孙龙思想的关系；关于墨辩逻辑的特点。会议还讨论了《中国逻辑史资料选》汉、明部分的初稿和近代部分的编选计划。1982年的敦煌、酒泉会议讨论了研究因明的目的和意义，因明、名辩与逻辑的比较，因三相问题等；审订了《中国逻辑史资料选》因明卷的编写计划与部分初稿；研究了今后抢救因明、发展因明的设想；成立了因明研究工作小组。1983年的上海会议讨论了《中国逻辑史资料选》近代卷和因明卷的初稿，着重讨论了已被列为国家“六五”规划重点项目的《中国逻辑史》（五卷本）的详细编写计划，并落实了具体分工。1984年江西庐山会议主要讨论《中国逻辑史》编写大纲及有关问题。1986年的厦门会议主要内容是进行《中国逻辑史》（五卷本）书稿定稿工作。1986年的成都会议主要讨论了中国古代逻辑思想的发端、中国逻辑思想发展的特点和规律、如何把中国逻辑史的研究提高到一个新的水平、如何改进中国逻辑史的教学和普及等问题[※注]。

2.著作、教材建设与人才培养

这一时期出版了一批著作或教材。1979年汪奠基、周文英、陈孟麟分别出版《中国逻辑思想史》、《中国逻辑思想史稿》、《墨辩逻辑学》，自1981年至1992年温公颐出版了近一百万字的三部巨著《先秦逻辑史》、《中国中古逻辑史》和《中国近古逻辑史》，1988年还主编出版了《中国逻辑史教程》，1982年周云之等出版《中国历史上的逻辑家》，1984年周云之、刘培育出版《先秦逻辑史》，1987年孙中原出版《中国逻辑史》（先秦），1987年朱志凯出版《墨经中的逻辑学说》，1988年杨芾荪出版《中国逻辑思想史教程》，1988年周山出版《中国逻辑史论》，1989年李匡武出版《中国逻辑史》（五卷本）。

这些著作或教材主要围绕着传统逻辑理论框架，有传统逻辑思想审定中国逻辑思想。如，《中国逻辑史》（五卷本）“先秦卷”前言中说，此著作是“从先秦到中华人民共和国成立前的通史性专著”。此书编写原则之一就是，“本书只限于形式逻辑的思想发展史，对与形式逻辑思想发展史直接有关的哲学问题、语言问题、科学方法论问题等也将有所涉及，但不作专门或全面的论述。”[※注]在本书里，专门强调写作“中国逻辑史”的内容：“本书所指的‘逻辑’，也仅限于传统逻辑或数理逻辑的形式逻辑。”[※注]包括先秦逻辑思想的发端和奠基、先秦逻辑思想的争鸣、先秦逻辑科学的建立和墨辩以后逻辑思想的继续发展等几个时期，两汉魏晋时期出现了王充的论证逻辑、鲁胜的逻辑史论、刘劭、范缜的辞胜理胜之辩、欧阳建的言意之辩以及陆机的连珠论式，唐朝因明的引入，明末到清末西方逻辑的移植，“五四”以后，数理逻辑传播、传统逻辑普及与研究。

也有既按照传统逻辑的框架梳理中国逻辑，又指出中国逻辑的差异。如朱志凯认为，墨经中的逻辑学说是“朴素唯物主义的逻辑学说、‘三物’逻辑、理论联系实际的逻辑。墨经中逻辑学说的特征，可用内涵逻辑来概括，即着重于名辞和说的含义、语义的探讨，而不关心思维结构的研究，更没有像亚里士多德那样使用初步的形式符号。……它是由中国古代文化和汉语特点决定的必然”[※注]。

用这些著作或教材培养了一批后备人才。有些高校在大学本科生中开设“中国逻辑史”课程，而在传统逻辑教科书里大都有“中国逻辑简史”内容，虽然不作为考试内容，但是一般来说教师是要介绍的。在有逻辑学硕士点、博士点的高校大都开设中国逻辑史课程，或招收中国逻辑史硕士生、博士生，目前中国逻辑史界的学术骨干基本上是在这一时期培养的，他们也成为中国逻辑史方向的硕士生、博士生导师。

（三）中国逻辑史学科的研究对象与问题

中国逻辑史研究会的成立之时，也是讨论中国逻辑史的对象与方法之际。1980年广州会议主要讨论议题是讨论中国逻辑史的研究对象与问题（参见周云之：《中国逻辑史讨论会讨论对象和方法问题》，《哲学动态》1981年第2期）。中国逻辑史的对象与方法是这一时期中国逻辑史界关注的主要问题之一，形成几种不同的意见。

1.中国形式逻辑史

如上李匡武、周云之、刘培育等一批学者坚持《中国逻辑史》（五卷本）关于中国逻辑史研究对象就是中国形式逻辑发展史的观点。“我认为中国逻辑史的研究对象主要应当是历来的逻辑学说……只要对逻辑的某一或若干问题优异地进行一定的分析、研究、论述，却有所见的，便都可以称为学说或理论”[※注]莫绍揆也认为“‘以名举实’用名词表述对象，即概念论。‘以辞抒意’用命题（辞）表达思想，即判断论。‘以说出故’——用论述表达根据、理由，即推理论。‘以类予，以类取’——典型分析论。”认为前三种与亚里士多德的形式逻辑而相沿下来的传统逻辑“相去不远”，而后面西方没有。认为“或”是指选言推理或为模态逻辑，“假”为假言推理，效为定言推理。“‘辟侔援推’实质上是一种类比推理，‘辟’是概念论的类比，‘侔’是判断论中的类比，而‘援’是推理论中的类比，而‘推’当然便市典型分析论中的类比。”同时，墨家也研究了谬误论、同一律、矛盾律和排中律，而《公孙龙子》只探讨了前二律[※注]。张家龙认为用数理逻辑的方法研究《周易》则是一种新的尝试，《周易》虽然不是一部逻辑专著，但却充满形式化的逻辑思想[※注]。

2.中国形式逻辑与辩证逻辑史

蔡伯铭认为，“中国逻辑史是研究中国古典逻辑及其理论的发生发展史的一门科学。”[※注]他把古典逻辑及其理论解释为不仅仅是演绎逻辑，有自己民族语言特点，有其发展历史，有朴素的辩证思维形式。李元庆“把古代中国的逻辑科学称之为‘辩学’或‘名辩之学’”[※注]。内容包括形式逻辑理论思维的发展史、辩证逻辑理论思维的发展史、形而上学逻辑理论思维的发展史、“应用逻辑”理论思维的发展史。孙中原认为：“中国逻辑史既应包括形式逻辑（普通逻辑）思想的发展，也应包括辩证逻辑思想的发展。”[※注]何应灿也认为中国逻辑史“应包括形式逻辑和辩证逻辑这两个逻辑体系的理论学说发展的历史”[※注]，要加强古代辩证逻辑的研究。陈孟麟专门写《惠施一派的辩证逻辑思想》[※注]一文。

3.“中国逻辑史”

也有学者提出“中国逻辑”的问题，中国逻辑不是西方的逻辑，中国逻辑史的内容和对象必须是中国的。如欧阳中石认为，“我们必须以‘在中国这块土地上’的意义来理解，即凡在这块土地上发生、发展、流传、形成过影响的逻辑，都应包括在内。”[※注]“以亚里士多德的逻辑要求套不住的那些逻辑的内容，……才真正是中国逻辑史中最主要对象。”[※注]袁野认为“中国逻辑史的一个主要问题是‘正名’论的逻辑思想。”[※注]“中国逻辑史的另一个主要问题是以相当大的主要力量集中在‘类’的研究上。”[※注]翟廷瑨、周山要求对我国古代科学史方面大量科学论著中所包含着的逻辑思想及其逻辑特点开展研究[※注]。

4.温公颐的观点

温公颐把先秦逻辑分为“正宗的逻辑”和“正名的逻辑”两种。“先秦逻辑我把它分为两篇，第一篇写辩者的逻辑思想；第二篇写正名的逻辑思想。……辩者的逻辑思想属于正宗的逻辑，……比较倾向于纯逻辑的研究。至于正名的逻辑却是从政治伦理出发，可以称政治伦理的逻辑。”[※注]

他认为，“正宗的逻辑”是“纯逻辑”，是西方传统逻辑。“在中国古代虽然没有‘逻辑’这个名词，但逻辑这门学问是存在的。”[※注]基于这种认识，他提出墨辩里的概念的定义和划分、概念的特征及其与语词的关系、直言判断、假言判断、选言判断、模态判断、时态判断、演绎推理、归纳推理、类比推理等理论。写出论文《墨子的逻辑思想》、《墨辩逻辑的概念论》、《墨辩逻辑的判断论》等论文。基本观点是，“‘以名举实’是属于概念论的范围。‘以辞抒意’是属于判断论范围。‘以说出故’是属于推理论证范围。”[※注]

“正名的逻辑”也叫“政治伦理的逻辑”，是一种内涵的逻辑。他所说的内涵逻辑是指一种注重实质内容的逻辑，与生活经验相联系。“墨辩的‘三物逻辑’在‘内涵逻辑’的建设上确是取得了一定的科学成果。”[※注]就概念论而言，墨辩逻辑的特点是注重名与实的关系研究。墨辩逻辑的“辞”，“注重它的实质性研究，不像西方逻辑侧重于形式”[※注]。“‘辞以故生’之故，表面看好像是和三段论的小前提或因明之所谓因相似，但辞所根据之故，实指客观事物的所以然之故，是《经上》所谓‘所得而后成’之故。墨辩逻辑从客观实际出发，不是限于文辞的表达，不是形式上的东西，而是具有真实内容的。‘辞以理长’，这个理也不是指大前提，而是指客观事物的条理。或《大取》中之所谓‘道’。一定事物的故，都有它的形成过程，这就是它的形成的规律。从思维逻辑的结构上说，理也不是指大前提，而是指整个推论过程所循的规则。‘辞以类行’的类，也不是简单的比喻，而是依于类取、类予，以类为推，把所得的结论——辞，推广到尚未知道的、普遍的范围去，最后达到‘俱然’的普遍有效性。”[※注]

四 中国逻辑史研究的深化与反思时期（1990—2009）

（一）概述

《中国逻辑史》（五卷本）的完成，既是中国逻辑史研究内容的总结，又是对中国逻辑史研究内容与方法反思的开始，也是中国逻辑史研究的深化。尽管有些学者用现代逻辑、辩证逻辑、非形式逻辑等研究中国逻辑，却不能代表这一时期的主流。对于中国逻辑如何称呼我们暂且不论，从其所含内容看，这一时期不同学者在相互批评与讨论中形成了中国逻辑史界的主要的三种立场：中国形式逻辑立场、中国符号学立场、中国名学与辩学立场。

依据对中国逻辑的不同认识，出现了一批先秦逻辑史方面博士论文。从中国国家数字图书馆（http://res4.nlc.gov.cn/index_lw.jsp？channelid=75008）查阅逻辑学方面的博士论文，研究先秦逻辑史的主要论文有：田立刚的《先秦逻辑范畴的产生与发展》、傅永庆的《先秦语言逻辑》、张晓芒的《先秦辩学法则研究》、翟锦程的《先秦名学研究》、王克喜的《古代汉语与中国古代的逻辑理论和思想》、张晓光的《中国古代推类思想研究》、杨武金的《墨经逻辑研究》、许锦云的《墨辩与亚氏逻辑》、朱前鸿的《先秦名家四子“名实”思想符号学探析》、黄朝阳的《先秦儒家和墨家譬的研究》、刘明明的《中国古代推类逻辑的历史考察》、刘邦凡的《中国逻辑与中国传统数学》、吴克峰的《易学逻辑研究》等。

这一时期中国逻辑史界研究的另一特征是对百年中国逻辑史研究的回顾与反思。

（二）中国逻辑史研究的三种立场

1.中国形式逻辑

以西方传统逻辑看待中国逻辑学的学者在1990年代仍有很大的影响力，一直坚持这种观点者以周云之、孙中原等学者为代表。

周云之认为，“先秦是中国古代名辩逻辑发展的极盛时期”。“先秦的名辩逻辑包含着比较全面、科学的理论体系”。在概念方面，公孙龙《白马论》从事物类的属性和范围两个方面揭示了概念在逻辑上具有内涵和外延的基本性质，荀子关于共名与别名的思想第一次从理论上提出了关于名的种属关系和关于“名”的概括与限制的一般原则，概念的分类，在直言命题和直言推理方面，中国古代逻辑学提出了命题的量项和周延问题，直接推理的两种形式，即止和侔，间接推理的基本性质，直言命题和直言推理的基本形式。在假言命题和假言推理、选言命题、逻辑学的基本规律等方面，也有相当丰富的逻辑理论。例如，提出同一律、矛盾律和排中律思想[※注]。

孙中原的墨家逻辑研究，包括墨家思维形式论（概念论、判断论、推理论）、思维规律论（同一律、矛盾律、排中律）和思维方法论（抽象概括法、具体分析法、权衡两面的思维方法）。[※注]他认为，“中国古代逻辑所阐述的思维形式与规律，同古希腊、古印度逻辑中所阐述的思维形式与规律，在本质上也并没有什么两样，东、西方逻辑在本质上的一致性，说明全人类的思维规律是共同的。各个民族或地区的人们有不同逻辑的说法，似乎是站不住脚的。东、西方古代逻辑学的内容和体系上的不同特点，似应结合不同的时代社会条件、不同的文化科学发展水平以及逻辑学家不同的知识结构，等等，来给予实事求是的说明。褒西贬中或褒中贬西的倾向均不足取。”[※注]2006年商务印书馆出版的《中国逻辑研究》是其中国逻辑观念完整和系统呈现。

刘培育的“中国名辩学”[※注]与董志铁的《名辨艺术与思维逻辑》（中国广播电视出版社2007年版）基本属于这种观点，如刘培育认为，名辩学是中国古代的一门学问。它以名、辞、说、辩为研究对象，是关于正名、立辞、明说、辩当的理论、方法和规律的科学，其核心是今天讲的逻辑学。中国名辩学发展可分为先秦时期、秦汉魏晋时期、隋唐至明清时期、19世纪末至20世纪中叶、20世纪50年代至20世纪末。《名辨艺术与思维逻辑》主要研究名辩思潮产生的历史背景、名辩学之名与逻辑学概念理论，名辩学之辞与逻辑学命题理论、名辩之说与逻辑学的推理理论，以及名辩学之辩与逻辑学的论证理论等。

2.中国符号学

以李先焜、蔡伯铭、陈宗明、林铭钧、曾祥云等为代表。

李先焜的中国逻辑史研究分为中国近现代逻辑思想研究和先秦符号学研究。其先秦符号学研究是借索绪尔等符号学理论研究先秦思想。写出《周易》、《墨经》、邓析、尹文、惠施、公孙龙、中国古代的礼仪、中国古代医学中的符号学思想，他认为，“中国古代不仅有丰富的符号现象，而且具有丰富的符号学理论，其中特别是丰富的语义学理论。而语义学就是符号学的主要组成部分之一（除了语义学之外，符号学还包括语形学与语用学）。中国古代的训诂学、儒家的正名学说、《易经》中的符号理论、《墨经》中的名实理论、《公孙龙子》中的指物学理论，都包含有丰富的理论符号学的内容。此外，中国古代的医学、音乐、美术、雕塑、建筑等，则包含有丰富的应用符号学的内容。”[※注]

蔡伯铭认为，从指号学的角度看，中国古代逻辑是包括语形、语义、语用的一种自然语言的逻辑指号学。中国古代逻辑学是以自然语言的古汉语为直接的研究对象。[※注]

陈宗明运用语用学理论写出中国语用学说史，主编出版《中国语用学思想》（浙江教育出版社1997年版）一书。包括先秦语用学思想、秦汉以来的语用学思想和当代语用学思想三部分，是一部中国语用学思想发展史，按照符号学理论从《周易》写到20世纪90年代末。

林铭钧、曾祥云的《名辩学新探》（中山大学出版社2000年版）把中国逻辑称为名辩学，他们所说的名辩学是“名学”和“辩学”的统称。他们把名学视作“词项符号学”，从其整体上说，主要是关于词项、符号的理论，对名学着重于语义理论的分析。称辩学为语用学，辩学是研究辩论学的学问，对辩学是把重点放在语用学的解释上。

3.中国名学与辩学

中国名学与辩学思想的提出，以崔清田为代表。他认为名学、辩学不同于名辩学，名学、辩学不同于传统逻辑。“名学是以名为对象，以名实关系为基本问题，以正名为核心内容的学问。名学在自身的发展中，既有重政治、伦理的一面，也有相对抽象的一面；既有名实关系的讨论，也有对物质世界的分析，呈现出多样性的态势。名学涉及了名的界说、功用、形成，名与实，名的分类，正名，名的谬误，名与辩说等诸多问题。”“辩学的对象是谈说辩论；辩学的基本问题是谈说辩论的性质界定与功用分析；辩学的内容包括：谈辩的种类、原则、方法以及谈说辩论的语言形式及其运用的分析，言与意的关系等。”“名辩学”是名学与辩学的合称，它表明名学和辩学的联系与区别，我们不能把名家的谈辩实践等于对谈辩进行专门研究的辩学，但是，名实之辩是辩学得以产生的重要前提条件。而辩学也要结合谈说辩论对名进行讨论，辩学也促进了名学的发展sup[1]。逻辑是研究以推理为主的学科，中国逻辑（即名学与辩学）是一种推类的逻辑，推类有类比推理的性质，属或然性推理。中国传统的政治伦理、中国古代的数学、古代汉语等文化因子铸成了中国逻辑的个性[※注]。

周山也持有中国古代推类逻辑思想的观点，集中于他对《周易》逻辑的研究，代表作为《易经新论》（辽宁教育出版社1991年版）。他认为中国的推类是一种类比的思维方法，他研究了推类的基本方法，“一是根据卦象的象征意义，进行类比推理，对所询事物情况的吉凶祸福作出断定；二是根据相关卦辞、爻辞的内容，进行类比推理，对所询事情的吉凶祸福作出断定；三是将卦象的象征意义和相应卦辞、爻辞的内容结合在一起，参验比照，进行由此及彼的推理，以确定所询事情的吉凶祸福”[※注]。

（三）百年研究的总结与反思

百年中国逻辑史研究的总结与反思包括对自梁启超以来的中国逻辑史的研究者的研究与评价，也包括对百年中国逻辑史研究的基本观点和基本方法的概括与反思。对中国逻辑史研究的总结与反思并非自这一时期始，中国现代时期著名学者张东荪就区分了比较与比附的不同。而在这一时期，百年研究的总结与反思的成果最为丰富和深入。如上已经对中国逻辑的不同立场进行概述，不同立场之间的论争构成百年研究与反思的重要内容，同时这一时期也发表和出版很有水准的百年中国逻辑史研究总结与反思的论文和专著。

1.百年中国逻辑史研究的总结

这一时期，对中国近代以来的中国逻辑史研究进行了反思，既有史的梳理，又有专题或人物研究。既有数量可观的学术论文；又在中国逻辑史教材里有大量介绍。仅就出版的著作而言，也不胜枚举，从史的角度看，如彭漪涟的《中国近代逻辑思想史论》（上海人民出版社1991年版）、曾祥云的《中国近代比较逻辑思想研究》（黑龙江教育出版社1992年版）、《显学重光——近现代的先秦墨家研究》（辽宁教育出版社1997年版）、周山的《绝学复苏——近现代的先秦名家研究》（辽宁教育出版社1997年版）、张斌峰的《近代〈墨辩〉复兴之路》（山西教育出版社1999年版）、赵总宽的《逻辑学百年》（北京出版社1999年版）、宋文坚的《逻辑学的传入与研究》（福建人民出版社2005年版）、晋荣东的《逻辑何为——当代中国逻辑的现代性反思》（上海古籍出版社2005年版）、郭桥的《逻辑与文化——中国近代时期西方逻辑传播研究》（人民出版社2006年版）、张晴的《20世纪的中国逻辑史研究》（中国社会科学出版社2007年版）、曾昭式的《中国现代文化视野中的逻辑思潮》（科学出版社2009年版）等属于这方面的成果。李匡武主编五卷本《中国逻辑史》（近、现代卷）等也有系统的研究。还有人物专题研究成果，如杜国平的《真的历程》（中国社会科学出版社2003年版）、张学立的《金岳霖逻辑哲学思想研究》（贵州人民出版社2004年版）是研究金岳霖逻辑思想的专著。

2.百年中国逻辑史研究方法的论争

关于中国逻辑史研究方法的论争主要是用什么方法研究的问题。这里涉及比较与比附、据西释中问题，诠释与过度诠释的问题。所谓比较，周云之、孙中原等学者要求在研究中国逻辑史时应该用传统逻辑或现代逻辑解读中国逻辑，崔清田等学者反对这样研究，认为是据西释中、比附，不利于挖掘中国逻辑思想；用西方传统逻辑理论诠释中国逻辑，得出中国逻辑学，程仲棠认为这是过度诠释。

周云之批评如下几种倾向：有人把提倡学习、普及和运用现代逻辑的知识和方法误解为对传统逻辑知识和方法的简单否定或一概贬低；有人把“广义逻辑”理解为包罗一切非形式逻辑的“逻辑”，把研究语词含义的自然语言语义理论等同为“内涵逻辑”或“逻辑语义学”；有人把“非形式化逻辑”混淆为“非形式逻辑”地把这些并未真正理解的新知识、新概念套在中国逻辑史的研究上。他认为，“用传统逻辑的理论去分析中国古代的逻辑思想仍然是研究中国古代逻辑史的一种有效的、科学的研究方法。”可以直接运用数理逻辑的原理和公式更准确、更严格地分析、表述中国古代的逻辑思想，那就真正可以把中国逻辑史的研究水平更加提高一步。只有把运用数理逻辑的方法建立在对古代原文原意的正确理解和充分论证的基础上，才能真正把中国古代逻辑史的研究提到一个更高的水平[※注]。

孙中原认为不能把中国逻辑史研究中比较研究和据西释中的正确方法，同比附的错误方法混为一谈，全盘否定前人成果[※注]。提出了中国逻辑元（指以英语meta-为前缀的词语）研究的方法论问题，即，“是用现代语言和逻辑工具诠释中国逻辑文本，揭示中国逻辑体系、内容、本质和规律，比较中外逻辑异同，促进中国逻辑研究发展和中外逻辑融合。”[※注]

蔡伯铭认为，仅以传统逻辑为工具，不足以更全面准确地描述中国古代逻辑。否则就有可能发生两种偏向：一种是流于比附，或者使得某些本来颇有价值的逻辑思想史料因其不合传统逻辑模式而被舍弃，或者只用传统逻辑理论去说明不同的逻辑理论思维而得不到准确的解释；另一种是对中国古代逻辑采取虚无主义态度[※注]。

崔清田批评为：“模糊了对于目的、对象、性质、内容不同的《墨辩》与西方亚氏逻辑的认识；使二者的比较专注于墨家辩学与西方传统形式逻辑在具体原理与概念上的比照对应，而对形成和制约西方传统形式逻辑以及《墨辩》的历史条件缺乏足够的分析，影响了对二者各自特有的内容与性质的认识。”[※注]提出了历史分析与文化诠释的方法。“所谓历史分析就是把不同的逻辑传统置于它们各自得以产生和发展的具体历史环境之中，对这一历史时期的社会经济生活、政治生活、文化生活的焦点和提出的问题，以及这些因素对思想家提出并创建不同逻辑传统的影响，给予具体的分析。”“所谓文化诠释，就是把不同的逻辑传统（如墨家逻辑、亚里士多德逻辑）视为相应文化（如先秦文化、古希腊文化）的有机组成部分，并参照那一时期的哲学、伦理学、政治学、语言学以及科学技术等方面的思想和文化发展的基本特征，对不同的逻辑传统给出有故和成理的说明。”[※注]

程仲棠认为：“研究者关于在《小取》本文中存在着种种推理形式或‘论式’的说法，完全是出于附会和虚构。”[※注]“逻辑学范式的症结在于过度诠释。过度诠释肯定无助于对‘文本意图’的正确理解……墨辩的过度诠释的结果是逻辑学，……由于‘墨辩逻辑学’被认为是‘中国古代逻辑学’或‘中国古代逻辑史’的主体或主要见证，把墨辩过度诠释为‘逻辑学’，就无异于伪造历史。”[※注]

曾祥云认为西方逻辑作为我国“名辩”研究的最重要工具所形成的“名辩逻辑”，“不过是20世纪中国逻辑史界人为制造的一桩学术冤案，它在我国古代是根本不存在的”[※注]。

3.百年中国逻辑史研究内容的论争

对中国无西方形式逻辑观点的批判。周云之以章太炎、梁启超、胡适、郭湛波、虞愚、沈有鼎、詹剑峰、汪奠基、温公颐、杨芾荪和李匡武等为例，通过对他们关于中国有传统形式逻辑思想的论述，说明中国有传统形式逻辑的观点。并论证中国形式逻辑思想。孙中原也以梁启超、胡适、沈有鼎等学者的研究说明中国逻辑史学科和方向所研究的基本内容：中国古代逻辑的存在；分析中国古代逻辑的对象、内容、体系、性质和特点；揭示中国古代逻辑发生、发展的原因、规律[※注]。批评崔清田、张斌峰、曾祥云等学者的观点。他认为，有中国古代逻辑，才能有对其进行研究的中国逻辑史学科和研究方向。没有中国古代逻辑，也不会有中国逻辑史学科和研究方向，该方向的科研选题和学位授予等都失去根据。欧洲逻辑和先秦诸子逻辑，都既是特殊，又是普遍，在各自特殊的形式、体系中，包含着对全人类普适的真理。墨家逻辑的概念、判断和推理论，都是认识、总结和表述科学真理的工具，这使《墨经》成为中国学术史上少有的科学和逻辑著作。说墨家逻辑不是求真工具，不符合事实[※注]。

对中国逻辑有西方逻辑观点的批判。李先焜批评把名辩学等同于像亚里士多德那样的形式逻辑的思想。他说：“就古代文本自身来说，既然没有像亚里士多德那样的变项，也没有亚里士多德逻辑所作的那样的推理式的形式刻画，因此，将名辩学称之为像亚里士多德那样的‘形式逻辑’是有困难的。”[※注]崔清田说：“名学、辩学与西方传统形式逻辑是目的、对象、性质、内容均不相同的学术思想体系。”[※注]张斌峰说：“认为墨家辩学‘有’同于西方传统逻辑的东西是牵强附会，而‘无’才是事实。”[※注]“证明逻辑在中国古而有之”，是“背离《墨辩》文本和曲解《墨辩》义理”，“如果把墨家辩学义理从形式上纳于中国古代亦有逻辑的‘逻辑’史研究，那么这对于墨家辩学本有义理的确立来说，意味着《墨辩》本有的文化承载的意义失落”[※注]。“墨家辩学还称不上逻辑学，它实处于‘前逻辑状态’。”[※注]曾祥云的批评为：“中国古代的逻辑学”是“从未给出过必要论证的‘大胆假设’”，“是近代一些研究者杜撰出来的一种‘理想主义的逻辑’，是‘吾国固有’这种民族文化观念的产物，它在我国古代是根本不存在的。”[※注]“‘名辩逻辑’，不过是20世纪中国逻辑史界人为制造的一桩学术冤案，它在我国古代是根本不存在的。”“20世纪的中国逻辑史研究，赐予土生土长的‘名辩’理论，既不是弘扬，也不是发展，而是一场浩劫，一场灾难。”[※注]程仲棠分析中国近代以来的无逻辑论思想，认为，“新中国成立后至‘文化大革命’结束之前，在中国内地公开坚持此论的只有韦卓民一人。王国维、郭沫若、熊十力、牟宗三、杨振宁都是在中国现代文化史上或当代文化中有重要影响的人物，王国维、韦卓民、牟宗三和曾祥云都翻译或发表过逻辑学论著，唐君毅、徐复观、刘述先也是对中国哲学有深入研究的学者，他们绝不是可以忽略不计的小数点。”[※注]

第三节 西方逻辑史

一 总论

新中国成立后西方逻辑史研究经历三个时期，体现出不同的研究特色。由“文化大革命”前的对西方逻辑史少量的翻译和研究工作外，队伍也相对薄弱；到1980年代西方逻辑史研究侧重于普及式、教学式的研究，当然也不乏一些学者的深入研究；近20年来，西方逻辑史的研究出现专题史研究和人物思想研究，在逻辑学各个分支领域都有系统的发展史的研究。我们从西方逻辑史研究会的发展可以窥见一斑。

“西方逻辑史研究会”的名称共有15年，以西方逻辑史研究会名义召开的学术研讨会6次，从每次会议所讨论的问题看，体现出西方逻辑史研究的特点：从传统逻辑向现代逻辑转向，从通史研究转入专题史研究。

1982年10月在湖北孝感会议上，全国第一次西方逻辑史讨论会召开，并成立中国逻辑学会西方逻辑史研究会，会议主要讨论了西方逻辑史的研究对象问题，此外还讨论了亚里士多德逻辑、麦加拉斯多葛学派逻辑、中世纪逻辑、莱布尼茨和布尔的逻辑、弗雷格逻辑、罗素逻辑等。会后出版了这次会议的论文集《西方逻辑史研究》（江天骥主编，人民出版社1984年版）。1983年10月在长沙会议上第二次西方逻辑史讨论会召开，会议主要讨论亚里士多德逻辑和关于西方逻辑史研究的方法论。1984年8月在旅顺会议上召开全国第三次西方逻辑史讨论会，会议主要讨论了三大逻辑发祥的“同步”现象、古希腊罗马逻辑的历史地位、中世纪逻辑的成就、现代逻辑中的逻辑语义学历史发展、克里普克和卢卡西维茨的逻辑研究、归纳逻辑的发展等问题。1985年8月西安会议召开全国第四次西方逻辑史讨论会，会议讨论了哲学逻辑的形成、多值逻辑的历史、形式化方法的发展、拉姆赛的悖论学说、皮尔士的谓词逻辑、普赖尔的模态观点等问题。1987年8月召开全国第五次西方逻辑史讨论会，会议回顾十年来西方逻辑史研究，认为，十年前我国在西方逻辑史研究方面几乎是一片空白，但是现在已出现了一些有分量的研究成果，有些同志已经开始应用现代逻辑的理论与方法来研究西方逻辑史，我国有了自己写的整部的西方逻辑史著作。部分专家介绍其研究成果，如杭州大学邱国权对皮尔士的符号学作了解释，北京师范大学杨百顺介绍了他近期将要出版的专著《比较逻辑史》。1990年10月在武汉第六次西方逻辑史讨论会会议上，王路介绍了他对中世纪逻辑的研究取得的一些成果，会议主要讨论了三方面的问题：1.现代逻辑史上几个主要人物（如德摩根、布尔、弗雷格、希尔伯特）的思想；2.如何从逻辑史发展的角度认识逻辑语义学；3.逻辑推论和蕴涵的关系。1993年在哈尔滨会议上，学者们对现代归纳逻辑、符号逻辑、西方逻辑史和逻辑哲学方面的问题展开了热烈的讨论。1996年10月在北京市昌平会议上，符号逻辑专业委员会和西方逻辑史及逻辑哲学专业委员会合并，改名为现代逻辑（联合）专业委员会，西方逻辑史作为一个独立的研究会不存在。学术研究倾向现代逻辑不同领域。[※注]

按照肖尔兹的“逻辑类型”说，有“形式逻辑”和“非形式的逻辑”。他把“非形式的逻辑”归属于“科学论而又同形式逻辑不同的东西”，“科学论”为“最广的获得科学认识的工具的理论”，如“穆勒的逻辑”，“但它的下层基础具有形式逻辑性质”[※注]。他还把形式逻辑分为“形式逻辑的古典类型”和“形式逻辑的现代类型”，我们把中国学者对此的译介、研究归于“西方形式逻辑史研究”；把归纳逻辑发展史、非形式逻辑发展史、逻辑哲学发展史的研究作为专题史研究案例归于西方逻辑史专题研究，或许属于“西方‘非形式的逻辑’史研究”。这样，本研究分为“西方形式逻辑史研究”、“西方逻辑史专题研究”两个大的方面对新中国成立60年进行回顾与总结，选材主要是出版著作和发表论文，但无法面面俱到。而“西方逻辑史专题研究”也只选择几个，以点带面，以说明问题为准。需要说明的是，西方逻辑史研究是新中国成立60年中国学者的一种史的研究，对于某一领域的理论创新性研究不在讨论范围。

二 西方形式逻辑史研究

（一）概述

本部分称“西方形式逻辑史研究”是根据新中国成立六十年不同阶段中国学者关于形式逻辑史的研究，如上，是指肖尔兹意义上的形式逻辑，内容包括西方传统逻辑（形式逻辑古典类型）和数理逻辑（形式逻辑现代类型）发展史的研究。

新中国成立初，中国学者的西方形式逻辑史研究受苏联影响，由于在这一时期以翻译苏联教材或请苏联专家讲逻辑学为逻辑学科建设内容，所以影响了我国逻辑学教材编写的内容。如宋文坚言，中国大学逻辑特点是，“传统形式逻辑加培根、密尔的古典归纳法，加若干不相干的认识论上的关于客观基础的讨论”[※注]。受此影响，此时西方逻辑史研究是以翻译苏联学者逻辑史著作为主，少数研究西方逻辑史者亦以传统逻辑内容为主。

1980年代，中国学者的西方形式逻辑史研究重在通史性介绍或教材建设，1990年代侧重数理逻辑史的研究，2000年代转为专题史或人物史研究。但每一时代的研究应是多元的，我们只是根据时代发展的主流特征而概言之的，年代划分也是相对的。

（二）西方逻辑史著作的译介

新中国成立初期关于西方逻辑史的翻译著作主要有：王宪钧、吴允曾等翻译了齐亨等著的《逻辑史选择》（三联书店1961年），马兵翻译波波夫《近代逻辑史》（上海人民出版社1964年）。周礼全的论文《亚里士多德关于推论的逻辑理论》（《光明日报》1963年3月22日，3月29日）研究了亚里士多德推论的根本性质，基本概念，肯定了推论在科学与辩论中的作用，周礼全在肯定亚里士多德创造了一个十分严密完整的三段论体系同时，并指出了亚里士多德推论的不足。韦卓民出版了题为《亚里士多德逻辑》（科学出版社1957年）的著作。“文化大革命”后，在中国哲学界、逻辑学界翻译西方逻辑学著作很多，也包括翻译西方学者对西方某一逻辑学家、某一学派研究的著作。在这里我们只介绍中国学者对西方学者关于“逻辑史”方面的译介。

1.张家龙对西方逻辑史著作的翻译

张家龙、吴可1977年翻译出版的肖尔兹的《简明逻辑史》与张家龙、洪汉鼎1985翻译出版的威廉·涅尔和玛莎·涅尔合著的《逻辑学的发展》对中国逻辑界影响重大。此前西方逻辑史方面的翻译著作并不多，从历史发展看，这两本翻译著作直接承担着“文化大革命”后一定时期内西方逻辑史教育与人才培养的重任，并影响中国学者西方逻辑史的写作。

《简明逻辑史》更关注形式逻辑发展史。“形式逻辑是今天在逻辑斯蒂形式下经过充分研究了的唯一的逻辑。”[※注]他把古代、中世纪、近代时期西方形式逻辑的发展称为形式逻辑的古典类型，把从莱布尼茨开始的形式逻辑叫形式逻辑的现代类型。书中也介绍了西方逻辑发展史上的主要成果。

《逻辑学的发展》是按照“逻辑是研究有效推理的规则的”[※注]的逻辑观写成的，书中讨论逻辑学的“发端、亚里士多德的《工具论》、麦加拉学派和斯多葛学派、罗马和中世纪的逻辑、文艺复兴以后的逻辑、数学抽象、数集合和数列、弗雷格的一般逻辑、弗雷格以后的形式发展、弗雷格以后的逻辑哲学、弗雷格以后的数理哲学、演绎系统理论”等，共12章。

2.杨百顺对西方逻辑史著作的介绍

杨百顺在其著作《西方逻辑史》（四川人民出版社1984年）里介绍了西方逻辑学的发展。他认为西方第一部逻辑史著作是彼得鲁斯·累马斯1569年出版的《人文科学学派》前八章，题为《雄辩术学派》，时间是从公元前八世纪到古罗马的格林。他对西方逻辑史早期成果进行概括，如卡克尔曼的《关于逻辑学的论文》（1598），1699年弗里德里希·雷曼《逻辑的批评和逻辑的一览表》，1658年还有伽桑狄的《逻辑的起源和演变》，1699年法布里修斯的《逻辑史主题索引》，1721年瓦尔岑《逻辑史》，1833年赖芬伯格《从逻辑这门科学的历史和文献中导出的逻辑原理》，1838年弗朗克《由对亚里士多德工具的广泛分析作引言的逻辑史梗概》，卡尔·普兰特尔写出《西方逻辑史》（4卷本），时间跨度从古代写到中世纪。书中也介绍了我国学者翻译的《逻辑史选择》、20世纪初肖尔兹的《简明逻辑史》、卢卡西维茨《亚里士多德的三段论》等内容。其中杨百顺对伯亨斯基的《形式逻辑史》（1956德文1961英文版）和威廉·涅尔、玛莎·涅尔合著的单卷本《逻辑学的发展》评价为，前者“可以说是历代主要逻辑家观点、言语汇粹。”后者“较详细地叙述了形式逻辑发展史，数理逻辑占篇幅很多，探讨了逻辑哲学问题。”[※注]他还介绍了杜米特留《逻辑史》内容。他还认为70年代所出的逻辑史、数理逻辑史著作日益增多。

3.安东·杜米特留《逻辑史》与多夫·嘉贝和约翰·伍茨的《逻辑史手册》

罗马尼亚逻辑学家安东·杜米特留的《逻辑史》完成于1969年，1977年翻译成英语。从著作内容看，作者不仅有一个大的逻辑观，而且对中国古代逻辑、印度古代逻辑、古希腊逻辑平等看待。从篇幅上，以西方逻辑史介绍为主，包括古希腊逻辑学、经院逻辑学、文艺复兴时期的逻辑学、方法论的逻辑学、现代逻辑的发展和数理逻辑等。把中国逻辑、印度逻辑归为非欧洲文化的逻辑学。杨熙龄高度评价了杜米特留《逻辑史》，他对其著作各部分内容介绍后认为，“杜米特里乌教授的‘开放’观点有一个好处还在于比较客观地介绍了西方种种不同哲学流派的逻辑思想。”[※注]李廉等学者于1987年翻译了这本巨著，只憾没有出版。

由英国逻辑学家多夫·嘉贝和加拿大逻辑学家约翰·伍茨共同主编的十一卷本的《逻辑史手册》于2004年由世界著名的出版公司荷兰爱思唯尔开始陆续出版。翟锦程有评述论文，他首先介绍了此著作的结构：第一卷为《希腊、印度和阿拉伯逻辑》，第二卷为《中世纪与文艺复兴的逻辑》，第三卷为《现代逻辑的兴起：从莱布尼茨到弗雷格》，第四卷为《19世纪的英国逻辑》，第五卷为《从罗素到丘奇》，第六卷为《20世纪的集合论及扩展》，第七卷为《20世纪的逻辑学与程式》，第八卷为《逻辑的多值与非单调转向》，第九卷为《逻辑学与计算机科学》，第十卷为《归纳逻辑》，第十一卷为《逻辑学核心概念的历史》。然后对此著作的基本内容作以说明。他认为，该著作主要涉及三部分内容：一是，在世界逻辑史上具有重要影响的逻辑学家与学派，其时间跨度是从古代到20世纪末；二是，逻辑科学体系中重要的逻辑学分支或领域的发展历史，这些分支在相关领域均为重要的基础性理论；三是，逻辑学体系中核心概念的发展与研究，这些核心概念对逻辑学的整体发展具有重要意义。最后，概括了此著作的学术水平。就学术水准而言，他的评价是，具有极高的学术水平。一是汇聚了国际逻辑学研究的高水平学术队伍，该手册的作者基本上是以上三个方面具有较大国际影响和知名度的专门研究家，来自全球著名高校和研究机构，有100余名，分布在英、美、加、意、法、澳、瑞士、荷兰等国家；二是体现了新进展，《逻辑史手册》每一章所涉及的人物、分支或专题均涵盖了从20世纪以来一直到最近几年的研究进展，也体现了国际逻辑学研究的最新的趋向。这套《逻辑史手册》的唯一缺憾是没有涉及“中国逻辑”的问题[※注]。

（三）西方逻辑史教材建设与通史研究

西方逻辑史研究会成立的直接成果促成了《西方逻辑史研究》出版和马玉珂主编《西方逻辑史》被列入教育部高等学校文科教材编选规划。之后出现了一批西方逻辑史教材和研究西方逻辑史的论文。这些成果成为当时逻辑学研究生入学考试和学习的参考资料。

1.江天骥主编的《西方逻辑史研究》

江天骥主编的《西方逻辑史研究》（人民出版社1984年版）在“编者的话”中认为，“本书论述了古代、中世纪、近代和现代西方逻辑学发展的历史概貌，可供高等学校用作有关课程的教学参考书。同时它也是西方逻辑史方面的论著”。它是西方逻辑史研究会成立大会的研究成果，王路对此会议研讨内容以《全国第一次西方逻辑史讨论会在湖北孝感召开》（《哲学研究》1983年第1期）为题作了总结。就亚里士多德逻辑、麦加拉——斯多葛学派的逻辑、中世纪的逻辑、弗雷格的逻辑、罗素的逻辑进行讨论，此著作就是按照会议讨论的大多数人的意见开展写作的。

2.马玉珂主编的《西方逻辑史》

作为教育部支持的教材，马玉珂主编的《西方逻辑史》于1985年由中国人民大学出版社出版。内容以传统逻辑发展史为主，也简单介绍了现代逻辑发展史，全书分为古希腊罗马的逻辑、中世纪和文艺复兴的逻辑、近代逻辑、现代逻辑四部分。如“序”言，“逻辑学是关于以推理、论证有效性为核心的思维形式和思维规律的科学。西方逻辑史就是研究这些逻辑思想、学说发生、发展及其规律性的历史”所以书中也有大量篇幅介绍归纳逻辑以及康德、黑格尔的逻辑学说。编者认为，“这部《西方逻辑史》主要讲西方传统形式逻辑的历史。但由于现代形式逻辑是传统形式逻辑的继续，是它的发展的新阶段，因此我们从莱布尼兹起，也对现代逻辑的发展作了必要的概括的论述。”

3.其他西方逻辑通史研究成果介绍

之后的通史性的西方逻辑史著作的内容与此的差异，主要表现在对现代逻辑论证篇幅的多寡。当然具体内容和语言表达也有不同。如杨百顺的《西方逻辑史》（另著《比较逻辑史》四川人民出版社1989年版），李匡武的《西方逻辑史》上卷（上海人民出版社1985年版），宋文坚的《西方形式逻辑史》，郑文辉的《欧美逻辑学说史》等。

杨百顺《西方逻辑史》（四川人民出版社1984年版）内容涉及亚里士多德前逻辑、亚里士多德的逻辑思想、亚里士多德后的逻辑思想、中世纪逻辑、文艺复兴时期的逻辑、归纳逻辑和方法论、莱布尼兹及其以后的逻辑、19世纪以来的逻辑。

宋文坚的《西方形式逻辑史》（中国社会科学出版社1991年版）分为传统形式逻辑和现代形式逻辑发展史，包括古希腊、中世纪、近代和现代。

郑文辉的《欧美逻辑学说史》（中山大学出版社1994年版）内容包括古代逻辑学说、中世纪和文艺复兴的逻辑学说、近代逻辑学说、现代逻辑学说和当代逻辑学说五部分。其中当代逻辑学说主要研究逻辑哲学——介绍维特根斯坦、奎因、哈克的逻辑哲学思想、哲学逻辑——介绍模态逻辑、道义逻辑、时态逻辑、多值逻辑和概率逻辑思想。

张家龙主编《逻辑学思想史》与以上著作不同，它包括中国名辩学、印度正理—因明和西方逻辑。其中“西方逻辑”部分在概述西方逻辑发展背景和简史的基础上，就西方逻辑学理论开展专题史研究。包括“直言三段论学说、词项理论、命题逻辑、模态逻辑、逻辑基本规律、归纳法和古典归纳逻辑、数理逻辑的基础—逻辑演算”等几个方面西方学者所研究的历史。在每一专题里又按照历史的顺序加以介绍与评述，如“词项理论”有“亚里士多德词项理论、波非利的词项理论、中世纪的词项理论和近代的词项理论”；“模态逻辑”包括亚里士多德的模态逻辑、麦加拉—斯多阿学派的模态理论、中世纪的模态命题逻辑系统和近代的模态理论。此书把古希腊罗马时期、中世纪时期、近代时期的西方逻辑学发展称为传统逻辑，把罗素发展莱布尼茨理论所建立的逻辑演算（称为数理逻辑基础部分）、四论以及“把数理逻辑和一切在数理逻辑的基础之上以及采用数理逻辑的方法建立和发展起来的逻辑”称为现代逻辑。他认为现代逻辑越出西方逻辑范围，西方和东方的逻辑学家对此都作出了贡献，所以论述现代逻辑的发展不是仅仅作为西方逻辑史的研究对象[※注]。

在期刊上也发表一些介绍和讨论性西方逻辑发展史论文，如吴允曾在《哲学研究》（1957年第3期）上发表《近年来中古逻辑史方面若干研究结果的简述》一文，介绍近波兰数理逻辑学者卢卡西维奇以及其他一些人在欧洲中世纪逻辑史方面的研究成果；朱水林的《西方逻辑史简介》（上、下）（见《世界科学》1993年第8、9期）对七个重要逻辑学家和逻辑学派亚里士多德、斯多葛、中世纪、莱布尼茨、布尔、弗雷格、罗素等在逻辑学方面所作的贡献作一概要介绍。讨论性论文如张家龙评述杨百顺的《西方逻辑史》（见《西方逻辑史研究中的几个问题——杨百顺〈西方逻辑史〉读后》，《哲学动态》1986年第9期）；王路与蔡曙山的讨论等。

（四）数理逻辑发展史

数理逻辑学界亦称现代形式逻辑，是对传统逻辑的继承与发展，中国学者专门研究数理逻辑发展史的著作很多，这是断代史的研究。

王宪钧的《数理逻辑引论》（北京大学出版社1982年）第三部分专门写“数理逻辑发展简史”，他对数理逻辑发展史的叙述还以《数理逻辑史节录》为题发表在《哲学研究》1981年第6期上。他首先总结出数理逻辑的特征：第一，数理逻辑是边缘性的学科，在它的范围内，逻辑内容和数学的内容时常是交织在一起的。它和数学其他分支、计算机科学、人工智能及语言学等都有广泛的联系，并日益显示其重要作用。第二，从逻辑角度考虑，数理逻辑是研究演绎方法的科学。第三，在方法方面，数理逻辑使用了特制的符号语言并且在不同部分引用了不同程度的数学方法。第四，数理逻辑的很大部分内容已经成长为数学的分支。第五，数理逻辑的逻辑方面是现代的形式逻辑。然后根据对广义数理逻辑的界定，“广义的数理逻辑则包括一切用特制符号和数学方法来研究处理演绎方法的理论。……广义数理逻辑有时也被称为符号逻辑”，他把数理逻辑发展史分为三个阶段。第一阶段是开始用数学方法研究和处理形式逻辑的时期，是初始的阶段。本阶段从17世纪70年代的莱布尼茨到19世纪中叶的布尔以及后期的德摩根、施履德等共延续了约二百年，其成果是逻辑代数和关系逻辑。第二阶段，19世纪中叶数学科学的发展提出了研究数学思想方法和数学基础问题的必要性。数理逻辑适应数学的需要，联系数学实际，在六十年的时间内奠定了它的理论基础，创建了特有的新方法，取得了飞跃的发展，成长为一门新学科。这阶段可以从四个方面来说明：集合论的创建、公理方法的发展、逻辑演算的建立、证明论的提出及其后果。第三阶段，1940年前后到70年代是数理逻辑的发展阶段。本阶段数理逻辑的主要内容大致可以分为五个方面，逻辑演算、证明论、公理集合论、递归论和模型论。目前数理逻辑已成长为数学的分支，并与数学的其他分支和计算机科学等有了广泛的联系，得到了重要的结果。[※注]

朱水林的《形式化：现代逻辑的发展》（人民出版社1987年版）从形式化角度叙述现代逻辑的发展，较为系统地介绍介绍了哥德尔不完全性定理、塔斯基形式语言真理论图灵机和判断问题的主要内容。朱水林一反国内外逻辑史专著常用的断代分期传统写法，而以形式化为主线，追溯西方逻辑学两千多年的发展历史，阐述现代逻辑的孕育、形成和迅速发展的过程。朱水林还在《二十世纪逻辑史话》（《世界科学》1986年第2期）一文里讨论形式化的问题。他认为，世纪初出现了集合论悖论，罗素在和怀特海合著的三大卷《数学原理》提出类型论，以期回答悖论的挑战，同时他们也完成了两个演算的建设工作。20年代末哥德尔的完备性定理，标志着现代逻辑基础部分的成熟。30年代哥德尔不完全性定理、塔斯基形式语言的真理论和图灵机理论，向逻辑新领地进行更为纵深、更为广泛的研究。此后几十年突破性的力作层出不穷，开创性的学科分支纷纷建立。现代逻辑包括众多门类，从两个演算的到四论模型论、递归论、证明论、公理集合论，从规范的到非规范的从对象逻辑到元逻辑从数学的、科学的发展到哲学的、语言学的发展，等等。他从数学方面的发展、哲学方面的发展、语言学方面的发展、纯逻辑方面的发展四个方面叙述逻辑学的发展趋势。[※注]

张家龙的《数理逻辑发展史——从莱布尼兹到哥德尔》（社会科学文献出版社1993年版）研究了数理逻辑史的研究对象、分期等问题。作者认为数理逻辑史的研究应该从广义数理逻辑视角来开展。关于数理逻辑史的分期，其在对历史上不同看法分析后，把数理逻辑史分为数理逻辑前史时期、数理逻辑初创时期、数理逻辑奠基时期、数理逻辑发展初期和数理逻辑现代发展时期等五个时期。论文《数理逻辑的产生和发展》简明扼要地介绍了数理逻辑发展史。从莱布尼兹始，经布尔、德·摩根，到弗雷格和罗素，后来又产生了康托尔的集合论，哥德尔的完备性定理与不完全性定理。也对近代数理逻辑的若干流派进行介绍。[※注]

王路对亚里士多德、中世纪、弗雷格等逻辑思想均有研究。出版了一批著作和发表一系列论文。他是从现代逻辑的观念来看待西方逻辑史的。他评价国内20世纪80年代出版的几本西方逻辑史书，认为，这些书中介绍的内容已经比较陈旧，而且没有从第一手资料出发的真正的研究性的成果。他研究亚里士多德逻辑得出的结论是，亚里士多德所说的“必然地得出”，从现代逻辑的角度看，这种观念恰恰体现了推理的有效性概念，即从真的前提一定得出真的结论。因此，亚里士多德逻辑与现代逻辑在逻辑观上是一脉相承的[※注]。王路在《中世纪逻辑的现代研究》[※注]一文概括了用现代逻辑研究中世纪逻辑状况。在研究弗雷格等逻辑思想时，得出“概念文字就是现代逻辑。这是一种形式语言并且是以形式语言建立的逻辑演算系统。”[※注]

三 西方逻辑史专题研究举要

（一）概述

近十年来，我国学界对西方逻辑史的研究出现专题史和人物思想研究，在逻辑学各个分支领域都有系统的发展史的研究。其实专门史的研究在不同时期就已经开始出现，只是在近十年其研究更深入与全面，而且研究者也不断增多。其重要特点体现在逻辑学不同领域的发展史研究。如哲学逻辑史、归纳逻辑史、语言逻辑史、逻辑哲学史等。

（二）哲学逻辑发展史研究

“哲学逻辑”作为一个学科，在西方，兴起于20世纪30年代至40年代。国内逻辑学界也于20世纪80年代开始介绍、引进国外哲学逻辑的研究成果，所以中国学者对哲学逻辑发展史的研究也是近几十年的事。目前中国学界普遍认同的观点是，如刘壮虎所言，“哲学逻辑是从扩充古典逻辑或修改古典逻辑而来的一个逻辑分类”。“哲学逻辑包括模态逻辑、时态逻辑、多值逻辑、道义逻辑、直觉主义逻辑等。”[※注]

1.概述

从已经发表的论文看，国内有许多学者开展对西方哲学逻辑发展史的介绍性工作，这些工作融入其研究之中，以弓肇祥、陈波、郑毓信、刘壮虎、李小五、胡泽洪、李建华等为代表。

弓肇祥的论文《简论哲学逻辑》（《内蒙古师大学报》1985年第4期）认为，哲学逻辑第一种含义是戴维斯指出的，关于逻辑学中一些重要概念的理论研究；第二种含义是指像雷谢尔在“逻辑图”中的“哲学发展”项目下所列的那些逻辑系统，其中包括行动逻辑、道义逻辑、命令逻辑、优先逻辑、存在逻辑、时态逻辑、部分与整体逻辑、列斯尼夫斯基如的本体论、构造主义逻辑在唯名论和实在论争论意义上的本体论、问题逻辑、认识逻辑、假定的逻辑、信息和信息过程逻辑、归纳逻辑证据、证实、接受的逻辑、概率逻辑等。芬兰逻辑学家冯·赖特总结为，哲学逻辑有时定义作运用逻辑分析传统上哲学家所关心的概念和概念的结构。弓肇祥的观点是，它的第三种含义是指比第二种含义上的哲学逻辑更广泛的逻辑系统的群体。这个群体除了包括上面列举的逻辑分支外，还包括模态逻辑、多值逻辑、自由逻辑、量子论逻辑等。

陈波在《哲学逻辑的兴起》（《教学与研究》1989年第1期）一文里，分析哲学逻辑在近几十年内的兴起和繁盛的原因，即根植于数理逻辑、当代分析哲学、现代语言学以及计算机科学等的实际发展及其现实需要之中。他把哲学逻辑分为非经典逻辑、本体论的逻辑、认识论的逻辑、伦理规范的逻辑四个子群，并一一介绍所含内容。在《从〈哲学逻辑手册〉（第二版）看当代逻辑的发展趋势》（《学术界》2004年第5期）一文里，介绍了《哲学逻辑手册》的提纲，刘新文在《新版〈哲学逻辑手册〉的内容结构》（《哲学动态》2004年第8期）文章里也介绍了《哲学逻辑手册》的结构。他总结为，由盖贝和冈瑟纳主编的《哲学逻辑手册》第二版正在陆续出版，其作者都是目前正活跃在逻辑学界的各个分支的前沿专家。手册各章独立成篇，为世界各国的逻辑研究者们进一步研究提供了一个新的起点。

李小五专门发文介绍1993年国外哲学逻辑研究的新进展。就模态逻辑而言，他介绍了托马森在“模态三段论的语义分析”、克罗斯在“从世界到概率模态逻辑的概率语义学”、施韦策在“奎因的量化模态逻辑”、加格夫和哥拉恩科在“带名字的模态逻辑”、威廉姆森在“非正规模态系统的某些可允许规则”中所开展的工作。就相干逻辑而言，介绍了马雷斯和迈耶在语义学、奥肖逊和温斯坦在“相干后承和经验探究”中开展的工作。就直觉主义逻辑而言，介绍了万森在“直觉主义命题逻辑的子系统的功能完备性”、林肯和森德鲁夫在“把直觉主义蕴涵号线性化”、奥尔韦恩和邓恩在“线性逻辑的克里普克模型”、多森在“直觉主义命题演算的基本克里普克模型”、海兰和德佩瓦在“抽象扩张的完备直觉主义线性逻辑”、吉拉德在“逻辑的统一”、基南在“自然语言、可分归约性和广义公词”中开展的工作。就认知逻辑而言，介绍了辛格和阿谢尔在“一个关于意图和信念的逻辑”、汉森在“驳倒莱维同一性原则”、科勒姆贝蒂在“共同信念的形式语义学”、威特维恩和格鲁卡在“怀疑理智保持和信念修正”、麦克芬森在“有无可能使信念不是必然的”中开展的工作[※注]。

胡泽洪发表的《哲学逻辑与逻辑哲学》（《自然辩证法研究》2002年第11期）和《哲学逻辑：一个新兴交叉研究领域》（《广东社会科学》2008年第2期）两篇文章详尽地阐释了西方哲学逻辑发展的历史。其概括总结为，在英美逻辑学界和哲学界，“哲学逻辑”这一概念具有多种含义，不同的学者对其理解也不尽相同。英国著名的哲学家与逻辑学家斯特劳逊于1967年编辑了一本名为《哲学逻辑》的论文集，该文集收入了弗雷格、格赖斯、达米特、塞尔等哲学家的相关文章。英国牛津大学讲师格雷林于1982年出版了《哲学逻辑导论》一书，主要讨论了如下内容：命题；必然性、分析性与先验性；存在、预设与摹状词；真理：实在论与融贯论；真理：符合论、冗余论与语义论；意义、指称、证实与使用；真理、意义、实在论与反实在论等。同为英国牛津大学讲师的沃尔夫拉姆1989年出版了《哲学逻辑导论》一书（此书1990年重印）逻辑有两个分支，即形式逻辑和哲学逻辑。美国逻辑学家莱斯彻1968年出版了《哲学逻辑论集》一书，在该书的第一章“哲学逻辑的新近发展”一文中，莱斯彻谈到了他对哲学逻辑的看法。戈布尔2001年出版了《哲学逻辑》一书，该书的内容包括：经典逻辑；时间逻辑；直觉主义逻辑；自由逻辑；相干逻辑；多值逻辑；非单调逻辑；概率、逻辑与概率逻辑；条件；否定；量词；逻辑与自然语言。英国的盖贝和德国的冈瑟纳共同主编的《哲学逻辑手册》是目前国际逻辑界与哲学界比较流行的著作。该手册1983年至1989年出版了第一版，共分四卷。2001年起，该手册开始出版第二版，本版计划出版18卷。

2.《哲学逻辑研究》关于哲学逻辑发展史的论述

《哲学逻辑研究》是由张清宇、郭世铭、李小五等合作完成的一部史论结合的著作。内容包括一阶逻辑、模态逻辑、时态逻辑、条件句逻辑、多值逻辑、相干逻辑、直觉主义逻辑、弗协调逻辑、哥德尔不完全性定理。在每一问题里都有史的论述。例如，在第一章“一阶逻辑”里，作者认为，“第一个完整的一阶逻辑系统是由德国逻辑学家弗雷格于1879年建立的。皮亚诺、皮尔士、施德罗和罗素等人为一阶逻辑的发展作出了贡献。哥德尔和根岑等人系统深入地研究了一阶逻辑的元逻辑问题，证明了重要的定理”。在第二章“模态逻辑”里专门论述了逻辑学发展简史，等等。

作者认为哲学逻辑仍可说是各种非经典逻辑的统称。“历史上很早对非经典逻辑就已有过研究。例如，古希腊的亚里士多德研究过模态逻辑，第欧多鲁克罗纳的著作中包含有时态逻辑的思想，对非经典逻辑的研究是从1910年开始的。80多年来，非经典逻辑的涌现有过三次高潮时期。第一次是二三十年代，刘易斯建立模态命题逻辑，卢卡西维茨和波斯特建立多值逻辑，海丁建立直觉主义逻辑。第二次是50年代，道义逻辑、认知模态逻辑、问题逻辑、相干逻辑、自由逻辑、时态逻辑、弗协调逻辑都在这一时期出现，代表人物是赖特、普赖尔、阿克曼、欣迪卡等。第三次是80年代，动态逻辑、模糊逻辑和非单调逻辑在这一时期掀起了一个高潮，代表人物是计算机科学方面的一些专家。每次高潮持续十多年，间隔约二十年。第二次高潮是由模态逻辑可能世界语义理论的发展所推动的，第三次高潮则是由计算机科学的发展所推动的。”[※注]

3.[美]罗·格勃尔主编的《哲学逻辑》的翻译

罗·格勃尔主编的《哲学逻辑》由张清宇、陈慕泽等译，由中国人民大学出版社2008年出版。《哲学逻辑》是集国际相关专题的20多位杰出学者而完成的一部哲学逻辑著作。如序言说，“本书可以作为哲学逻辑一般课程的基础文献，它也可以作为某些研究专题的辅助资源和参考文献。”该书共20章，包括：一阶逻辑，高阶逻辑，集合论，哥德尔的不完全性定理，真，逻辑推论，模态逻辑，道义逻辑，认知逻辑，时间逻辑，直觉主义逻辑，自由逻辑，相干逻辑，多值逻辑，非单调逻辑，概率、逻辑、概率逻辑，条件句逻辑，否定，量词，逻辑和自然语言。

（三）归纳逻辑发展史研究

“文化大革命”前，中国学者对归纳逻辑发展史的研究除在逻辑学教材里有所简略介绍外，发表的论文有限。“如韦卓民的《培根的逻辑归纳法》、吴家国的《谈谈培根的归纳法》等。1961年培根诞生400周年，中国科学院哲学所召开了纪念培根的座谈会，会后编辑出版了《培根哲学思想——纪念培根诞生400周年》”[※注]。真正开展对归纳逻辑史的研究是1980年代以后。

1.1980年代归纳逻辑史研究

章士嵘在《国外归纳逻辑研究近况》（《国外社会科学》1983年第4期）一文里从归纳疑难、归纳逻辑、归纳悖论、归纳逻辑新方向四个角度介绍国外归纳逻辑的研究状况。

杜声锋在《现代西方归纳逻辑研究评述》（《江汉论坛》1984年第6期）一文对现代西方归纳逻辑研究进行评述。他在简述休谟的“归纳问题”的基础上，认为现代归纳逻辑的研究就是在休谟问题的基础上发展起来的，各种现代归纳逻辑或多或少地都要涉及这个问题。现代归纳逻辑在两个方向上进行一是在培根至穆勒的古典归纳逻辑意义上进行，继续探讨从已知的经验事实导出相应的普遍原理的逻辑。途径二是用概率论的定量分析和公理化形式化的方法探索有限的经验事实对一定范围的普遍原理的归纳支持和证实程度。罗素等人的研究接近于第一个方向，莱辛巴哈、卡尔那普等人的研究是循着第二个方向进行的。此文还介绍了“归纳的不一贯性”和“归纳悖论”、“反归纳主义”、莱辛巴哈概率论的归纳逻辑、卡尔那普“合理信念”与“合理决策”的归纳逻辑，亨佩尔对“归纳的一贯性”等观点。

陈晓平在《概率归纳逻辑的三大流派》（《哲学研究》1985年第10期）一文里把概率归纳逻辑分为概率归纳的频率理论、逻辑理论和私人主义理论三大流派。他认为概率归纳的频率理论发端于19世纪，德国哲学家莱欣巴赫1934年发表的《概率论》首先创立了频率理论的概率归纳体系，萨门等人发展这一理论。概率的逻辑理论代表人物为；拉普拉斯、凯恩斯、杰弗里斯、卡尔拉普、欣蒂卡等。私人主义理论的基本特征把概率解释为个人的相信程度。代表人物如拉姆齐、萨维齐、杰弗里等。

江天骥在《归纳逻辑的新进展》（《哲学研究》1986年第2期）一文里，就西方学者对概率论的基础问题、推理方法上的革命、归纳逻辑和归纳推理等方面进行总结。关于归纳逻辑的几个争论较多或正在热烈争论的问题涉及：归纳逻辑和概率论的关系问题、怎样选择先验概率的问题、关于归纳接受的争论。

2.1990年代归纳逻辑史研究

1990年代关于归纳逻辑史及其专题研究的著作也较多，如邓生庆《归纳逻辑：从古典向现代类型的演进》（四川大学出版社1991年版）、王雨田《归纳逻辑导引》（上海人民出版社1992年版）、任晓明《当代归纳逻辑探颐——论柯恩归纳逻辑的恰当性》（成都科技大学出版社1993年版）、陈晓平《归纳逻辑与归纳悖论》（1994）、李小五的《现代归纳逻辑与概率逻辑》（科学出版社1992年版）等。也发表了大量的相关论文。

邓生庆把归纳逻辑的历史发展分为三个阶段。第一阶段是古典归纳逻辑阶段，从17世纪年代到19世纪中叶。代表人物是培根、穆勒、休谟、休维尔、赫舍尔等，初步地建立了以归纳推理为研究对象的逻辑理论，如培根三表法、穆勒实验四法，初步地描述了提高归纳结论可靠性程度的途径。第二阶段从19世纪中叶到20世纪20年代，是古典归纳逻辑向现代归纳逻辑的过渡阶段。以凯恩斯为代表，他创立了第一个现代归纳逻辑的系统理论。第三阶段是现代归纳逻辑的发展阶段，从20世纪20年代至今。科恩建立了一种非帕斯卡概率逻辑。有的归纳逻辑理论还以模态逻辑作为基本的工具。自20世纪下半叶以后，归纳逻辑理论的发展与归纳悖论的研究有密切的联系。这一阶段较为有代表性的归纳逻辑理论有莱欣巴赫、卡尔纳普、欣蒂卡、莱维、赫斯、科恩等人的归纳逻辑理论[※注]。

黄豆认为，现代归纳逻辑的研究是在两个方向上进行的：一是在培根—穆勒的归纳逻辑古典意义上，继续探求从已考察的经验事实导出相应普遍原理的逻辑途径；二是运用概率论的定量分析和公理化、形式化的手段探索有限的经验事实对于适应于一定范围的普遍原理的“归纳支持”和“确证”程度。罗素的研究比较接近第一个方向；卡尔纳普，莱辛巴哈，亨佩尔等人的研究则是循着第二个方向进行的[※注]。

李小五的《现代归纳逻辑与概率逻辑》介绍了现代归纳逻辑和概率逻辑的理论，分析了国外各种逻辑系统，以及它们之间的关系。李小五在《何谓现代归纳逻辑》（《哲学研究》1996年第9期）一文里认为，整个20世纪，归纳逻辑的研究可谓是起步早，发展缓慢，成果不多。特别是从70年代以后，逻辑学家纷纷离开了对归纳逻辑的研究而转向别的逻辑。80年代以来，归纳逻辑的研究沉寂下来，现在国外逻辑界几乎已经没有人宣布在研究归纳逻辑。80年代以来，国外虽然出了一批关于归纳逻辑方面的专著，但主要是整理以前的归纳逻辑理论，分析其哲学意义及其局限，并没有看到具有独创性的归纳逻辑系统。我国从90年代以来有几位青年学者发表了一些有关的论文和几部专著，取得了一些成果。但这些成果绝大多数仍偏重于科学哲学或逻辑史方面，在逻辑系统的建构方面几乎没有新东西。

3.20世纪初归纳逻辑史研究

在这一时期，出版了一些归纳逻辑史的著作，也发表一批论文，如陈晓平的《关于归纳逻辑的若干问题——对现代归纳逻辑的回顾与展望》（《自然辩证法通讯》2000年第5期）、任晓明等的《美国归纳逻辑与人工智能研究概况》（《科学技术与辩证法》2007年第1期）、熊立文的《归纳逻辑在现代的发展》（《哲学研究》2008年第2期）、何向东等的《归纳逻辑研究述评》（《自然辩证法研究》2007年第3期），等等。其中《归纳逻辑研究述评》在对国外卡尔纳普、波普尔、欣迪卡、莱维与赖兴巴赫等的归纳逻辑研究和国内鞠实儿、陈克艰、李小五、熊立文、陈晓平与刘壮虎等的归纳逻辑研究进行了述评的基础上，就归纳逻辑是否是逻辑的两种争论进行了述评。作者认为，虽然归纳逻辑的基础理论研究似乎已经走入低谷，但其应用研究却方兴未艾。

熊立文《现代归纳逻辑的发展》（人民出版社2004年版）以概率逻辑的发展为线索，系统地介绍了现代归纳逻辑各个流派的理论，包括：逻辑贝叶斯派代表人物凯恩斯和卡尔那普的归纳理论、芬兰学派的归纳理论、经验主义学派代表人物赖欣巴哈的归纳理论、主观贝叶斯派的归纳理论、冯·赖特的排除归纳法理论，本书还介绍了主观概率的应用——贝叶斯决策理论以及关于归纳接受的各种理论。

邓生庆、任晓明《归纳逻辑百年历程》（中央编译出版社2006年版）将近百年归纳逻辑发展史划分为古典归纳逻辑的终结阶段、古典归纳逻辑向现代归纳逻辑的过渡阶段和现代归纳逻辑进一步发展阶段等三个阶段，并对有代表性的归纳逻辑理论作了详细评述，如对凯恩斯、莱辛巴赫、卡尔纳普、勃克斯、科恩、冯赖特等归纳思想进行研究，还对主观贝叶斯主义的概率理论、20世纪末归纳概率逻辑的研究进展进行述评。

（四）语言逻辑发展史研究

语言逻辑也称自然语言的逻辑，自然语言的逻辑发展史的研究大多国内学者也是贯穿其理论研究之中。当然也出现专门研究20世纪语言逻辑发展史的著作。新中国成立60年的研究大致活跃于20世纪80年代后。

1.20世纪80年代至90年代

从这一期间出版语言逻辑方面的著作和发表的论文看，专门对西方语言逻辑思想发展史的研究成果不多，作为真正对西方语言逻辑发展史研究的成果集中于李先焜、陈宗明、王靖华等少数学者身上，邹崇理在《国外语言学》1993年第3期上以《蒙太古语义学简介》为题概述蒙太古语义学。另外以“南开大学哲学系逻辑研究班”名义，作为《语言逻辑文献资料选》在《思维与智慧》（1989年第4—5期）上发表《语言逻辑》（上、下）。

李先焜发表于《湖北大学学报（哲学社会科学版）》1984年增刊的文章《语言逻辑研究的意义、历史和现状》[在其他文章或著作里也有论述，如在《湖北大学学报（哲学社会科学版）》1993年第1期发表的文章《语言哲学与语言逻辑》]详细地论述了西方和苏联自然语言逻辑发展的概况。就西方语言逻辑研究而言，他论述了亚里士多德、斯多亚派、古罗马时期、欧洲中世纪、近代语言逻辑的研究、欧洲文艺复兴以后到19世纪、20世纪的语言逻辑研究史，认为20世纪真正开展了对语言逻辑的研究。在史的梳理的基础上，归纳出几种趋势：从对语言表面语形的分析逐渐深入到对语义的分析；不仅注意语句本身的分析，而且注意对言语环境的分析；从外延逻辑逐渐发展成内涵逻辑。

陈宗明的论文《关于语言逻辑问题》、《思维与智慧》（1984年第1期）和《语言逻辑的历史和现状——语言逻辑漫话之一》、《思维与智慧》、（1986年第3期）认为，语言逻辑的研究从传统逻辑的领域发展到现代逻辑的领域，从人工语言的逻辑发展到日常语言的逻辑，从语形的研究发展到语义和语用的研究，从外延逻辑发展到内涵逻辑，从非形式化的方法发展到形式化的方法，从哲学界、逻辑界发展到语言学界。他从语义理论、词项理论、定义理论、预设理论、语境理论五个方面分类介绍语言逻辑的发展。

王靖华连续以《西方逻辑史语言逻辑思想概观》为题在《思维与智慧》（1987年第3—6期、1988年第2期）上发表五篇论文，把西方语言逻辑思想发展分为古希腊罗马阶段的语言逻辑思想萌芽、中世纪语言逻辑思想、文艺复兴时期至近代语言逻辑思想、现代阶段语言逻辑思想及其特点。并对每一阶段的代表人物的思想逐一介绍，并总结出每一阶段的语言逻辑思想特点。他认为，如果说以罗素，维特根斯坦为代表的分析哲学家对日常语言的逻辑分析直接导致了“语言逻辑”这一术语的诞生，那么萨默斯、卡尔纳普、斯特劳森的工作则分别从传统逻辑、人工语言和日常语言的角度开始了语言逻辑研究的尝试；如果说现代指号学奠基人莫里斯的“指号三分法”语形、语义、语用为语言逻辑描述了一个大致轮廓，那么转换生成语法创始人乔姆斯基，及其弟子生成语义学创始人莱柯夫和蒙太格语法的创始人蒙太格的工作则分别从语法学、语义学和内涵语义语境的理论方面大大充实了现代语言逻辑的内容。

2.21世纪西方语言逻辑思想发展史研究

这一时期关于语言逻辑的研究不仅出现鞠实儿、邹崇理、蔡曙山、黄华新等著作等身的学者，而且有一大批青年才俊脱颖而出，有许多成果进入世界前沿。在他们的研究中涉及西方语言逻辑思想发展史或专题的问题，但是真正全面系统地研究西方语言逻辑思想发展史的学者以陈道德为代表。也有部分学者发表这一方面的论文。

邹崇理的专著《自然语言逻辑研究》（北京大学出版社2000年版）从纵向角度，整理出自然语言逻辑各理论的发展脉络。专著《逻辑、语言和信息》（人民出版社2002年版）第一章从宏观角度给出整个逻辑语法群体的概观；第二章介绍刻画自然语言量化结构的广义量词理论；第三章讨论新颖的语义理论——情境语义学；第四章阐述各种各样的动态语义理论；第五章介绍加标演绎系统以及该理论应用于自然语言理解的研究成果。

夏年喜的论文《自然语言逻辑研究的现状与趋势》（《哲学动态》2004年第6期）把自然语言逻辑研究开始于20世纪70年代的蒙太格语法。认为20世纪80年代初，出现了广义量词理论、话语表现理论、情境语义学等十分有影响的形式语义学理论。接着又出现了动态语义学、类型一逻辑语法、自然语言理解的加标演绎系统等各具特色的理论。她总括国内外自然语言逻辑研究的特点，认为其发展趋势为四个方面：形式化的趋势，重视语用的趋势，贴近人们对自然语言的实际理解过程的趋势，多学科相互促进、相互渗透的趋势。

陈道德出版的著作《20世纪意义理论的发展与语言逻辑的兴起》（中国社会科学出版社2007年版）和发表该方面的论文系统地论述了西方语言逻辑发展的历史。该著作14章，其中有9章是写西方语言逻辑发展史的。内容包括：意义的指称论（弥尔的指称理论、弗雷格的指称理论、罗素的指称理论、维特根斯坦的指称理论、克里普克的历史——因果的指称理论），意义的使用论（对奥古斯丁语言观的批判、语言游戏观、意义即使用），意义的真值条件论，可能世界语义学，语境与索引词理论（弗雷格论语境与索引词、罗素论语境与索引词、巴尔希勒尔的索引词理论、希勒尔的索引词理论与斯特劳森对语句和语句的使用的区分、蒙太格和卡普兰的索引词理论），言语行为理论（奥斯汀论言语行为、塞尔对言语行为理论的修正与发展），隐含与预设理论，逻辑语法理论，代词理论与TFL系统。他还把国外语言逻辑的发展分为三个阶段：（1）萌芽阶段，为20世纪初至40年代，主要包括弗雷格关于含义与指称的思想、索引词理论，罗素的摹状词理论等；（2）形成阶段，为20世纪50年代至70年代，包括希勒尔的索引词理论、奥斯汀的言语行为理论、格赖斯的隐含理论、蒙太格语法等，蒙太格语法是语言逻辑形成的标志性成果；（3）发展阶段，为20世纪80年代至今，这一时期的代表性成果包括广义量词理论、话语表现理论情境语义学、加标演绎系统等。

（五）逻辑哲学发展史研究

在西方，逻辑哲学始于20世纪初，逻辑哲学引起我国学者关注始于20世纪70年代末，这是大多数学者赞同的意见。我国学界对于逻辑哲学的研究，胡泽洪在《20世纪我国逻辑哲学研究的回顾与反思》（《学术研究》2008年第11期）一文里作了很好的评述。他把20世纪80年代初至今的我国的逻辑哲学研究历程分成两个主要阶段，即起始研究阶段与深入研究阶段。他认为在起始研究阶段，我国的逻辑与哲学工作者一方面大量翻译了西方的逻辑哲学通论与专论性著作，另一方面则通过撰写论文或著作向国内学术界介绍逻辑哲学这一学科或领域，并就一些问题展开自己的研究。这一阶段应该是西方逻辑哲学传播期，属于西方逻辑哲学史的内容。当然在他所分的第二阶段也存在从史的角度对逻辑哲学的研究。

1.西方逻辑哲学著作的翻译

关于这一问题，我们引用《20世纪我国逻辑哲学研究的回顾与反思》一文的总结。“这一阶段的代表性译著有邓生庆翻译的奎因的《逻辑哲学》（三联书店，1991年）、罗毅翻译与张家龙校对的哈克的《逻辑哲学》（该书早在20世纪90年代初便翻译完成交出版社，但正式出版则到了2003年，商务印书馆出版）、牟博翻译的格雷林的《哲学逻辑引论》（中国社会科学出版社1990年版）、江天骥等翻译的奎因的《从逻辑的观点看》（上海译文出版社1987年版）、晏成书翻译的罗素的《数理哲学导论》（商务印书馆1982年版）、尹大贻翻译的艾耶尔（A.J.Ayer）的《语言、真理与逻辑》（上海译文出版社1981年版）、梅文翻译的克里普克的《命名与必然性》（上海译文出版社1988年版）等等。可以说，上述译著大大地开阔了我们的研究视野，影响了我国学术界关于逻辑哲学的研究对象、研究性质的初步看法。”[※注]这些著作的翻译确实是研究逻辑哲学的窗口，例如，哈克的《逻辑哲学》不仅成为许多高校教学的重要参考资料，而且也是一些学者著书的文本。

2.中国学者逻辑哲学著作中的西方逻辑哲学史研究

20世纪末21世纪初，中国学者的逻辑哲学著作陆续出版，据胡泽洪的统计，“就通论性的著作来看，比较有代表性的有陈波的《逻辑哲学引论》（人民出版社1990年版）和《逻辑哲学导论》（中国人民大学出版社2000年版）和《逻辑哲学》（北京大学出版社2005年版）、张清宇主编的《逻辑哲学九章》（江苏人民出版社2004年版）、梁彪的《逻辑哲学初步》（广东人民出版社2002版年）、王路的《逻辑的观念》（商务印书馆2000年版）、胡泽洪的《逻辑的哲学反思——逻辑哲学专题研究》（中央编译出版社2004年版）、黄斌的《语言逻辑哲学——难题与解析》（重庆出版社1999年版），等等。就专论性的著作来看，则包括张家龙的《模态逻辑与哲学》（中国社会出版社2003年版）、弓肇祥的《真理理论——对西方真理理论历史地批判地考察》（社会科学文献出版社1999年版）与《可能世界理论》（北京大学出版社2003年版）、张建军的《逻辑悖论研究引论》（南京大学出版社2002年版），等等。”[※注]

这些著作大多是以评述西方逻辑哲学思想的方式来表达自己的观点。陈波的《逻辑哲学引论》和《逻辑哲学导论》两部著作不仅专节叙述“逻辑哲学的兴起”，而且在研究逻辑哲学不同问题时也介绍西方学者的观点，如在论述“符合论和塔斯基的真定义”时，梳理出符合论的传统，详细叙述塔斯基的真定义，归纳出塔斯基的真定义的特点。《逻辑哲学九章》的许多章节也是如此。如讲“蕴涵”时涉及发展史的内容：“古代和中世纪的蕴涵理论、近现代的蕴涵理论”；讲“悖论”时，也包含“悖论简史”。

3.中国学者逻辑哲学论文中的西方逻辑哲学史研究

国内学者已经发表不少逻辑哲学方面的论文，涉及逻辑哲学史的论文也很多，仅举例说明。如郑文辉的《逻辑哲学的历史背景、含义及其范围》（《中山大学学报（社会科学版）》1991年第3期）认为逻辑哲学问题早发端于古希腊柏拉图、亚里士多德研究过逻辑哲学问题，麦加拉——斯多葛学派研究过真值问题、悖论及其初步的解决方案、蕴涵等逻辑联结词，在中世纪，许多逻辑学家和哲学家都关注意义、指代、共相、模态等问题，近现代许多人，像弗雷格就研究了逻辑哲学，第一个真正意义上的逻辑哲学家，并直接影响到后来的罗素和维特根斯坦等人。现在关于这方面较有影响的专著除了维特根斯坦的之外，还有奎因的《逻辑哲学》、哈克的《逻辑哲学》。此文还分析了逻辑哲学产生背景，基本含义、研究范围以及意义等。

陈波的《西方逻辑哲学研究述介》（《哲学动态》1993年第10期）从维特根斯坦的《逻辑哲学论》开始评述，认为蒯因写有一部真正意义的《逻辑哲学》。之后又评述了苏珊·哈克著的《逻辑哲学》、《异常逻辑》、巴斯卡·恩格尔著的《真理的准则——逻辑哲学引论》、格雷林的《哲学逻辑引论》、沃尔弗拉姆的《哲学逻辑引论》。

胡泽洪的《哲学逻辑与逻辑哲学》（《自然辩证法研究》2002年第11期）认为，目前在我国哲学与逻辑学界影响比较大的逻辑哲学的英文文献主要有英国逻辑学家哈克的《逻辑哲学》，美国著名逻辑学家、哲学家奎因的《逻辑哲学》、美国学者库尔勒编辑的《逻辑哲学》等，此外，英国学者里德的《对逻辑的思考——逻辑哲学导论》。他还对这几部著作内容作了介绍。

王路的《逻辑哲学研究述评（上、下）》（《哲学动态》2003年第4、第5期）从“含糊的用法”、“明确的说明”、“不同的看法”三个方面述评西方的逻辑哲学研究状况。作者认为，1967年11月10—12日在伦敦开了一个以“哲学逻辑”为题的学术讨论会，两年以后，与会论文结集出版，名称不变（Philosophical Logic，D.Reidel Publishing Company 1969）。1971年，普特南发表论文《逻辑哲学》。科奈于1976年编辑出版了一本名为《逻辑哲学》文集，1978年，科比和古尔德编了一本题为《当代哲学逻辑》的文集，1996年出版了一本文集《哲学逻辑与逻辑的哲学》，以上文章和文集采用了“哲学逻辑”或“逻辑哲学”的名称，但是对这两个名称没有明确说明，所以称“含糊的用法”。“明确的说明”是指，20世纪70年代初，《哲学逻辑杂志》（The Journal of Philosophical Logic）正式出版。该杂志明确地说，它的范围限制在使用形式方法或探讨逻辑理论中的论题的哲学研究。1980年出版了一本杂志，题目是《逻辑的历史和哲学》（History and Philosophy of logic），直接含有“逻辑哲学”（Philosophy of logic）这一表达。1983年，《哲学逻辑手册》第一卷出版，从1993年起，Nicholas Copernicus University Press 每年出版一本文集，题目为《逻辑与逻辑的哲学》（Logic and Logical Philosophy），1994年出版了一本文集《逻辑哲学在波兰》。“不同的看法”是讨论斯特劳森的《哲学逻辑》、哈克的《逻辑哲学》、沃尔夫拉姆的《哲学逻辑》、格雷林的《哲学逻辑导论》、恩格尔的《真之标准——逻辑哲学导论》、戈布尔的《哲学逻辑》等书中所表现出的不同的逻辑哲学观。

另外，还有汪堂家的《哲学的逻辑表达与逻辑的哲学分析——从概念、定义与命题理论看莱布尼兹的逻辑哲学观》[《复旦学报（社会科学版）》2005年第3期]、李建华的《逻辑哲学的对象、范围及与相关学科的关系》[《湘潭师范学院学报（社会科学版）》2006年第6期]等涉及西方逻辑哲学史内容的论文。

第四节 汉传因明

一 当代因明（佛教逻辑）研究概况

（一）当代因明研究经历三个阶段

1949年至1966年为第一阶段。这一阶段与此前30年相比，波澜不兴。在大陆总共只有10多篇论文和译文发表，没有出版新的因明著作。吕澂先生发表了《西藏所传的因明》，对藏传因明勾玄提要，开汉地学者研究藏传因明之端。虞愚先生从印度威提布萨那博士著的英文本《印度逻辑史》中翻译了第三章，题为《法称〈逻辑一滴〉的分析》，为汉地学者了解法称因明学说提供了资料。在传习方面，虞愚先生从1956年至1966年在中国佛学院讲授因明10年。1961年学部委员、著名佛学、因明专家吕澂先生应中国科学院哲学社会科学部之邀请，开办南京佛学班。他开设因明课，讲解了《因明入正理论》。

第二阶段是从“无产阶级文化大革命（简称文革）”开始至“文化大革命”结束后的1977年。在大陆，因明研究和传习完全停止。一场浩劫使得因明专家受到摧残，因明图书资料被扫荡。

1978年至今为第三阶段，因明研究如枯木逢春，欣欣向荣。这是汉传因明史上最为兴盛的时代。

（二）第三阶段因明研究概要

1.因明座谈会和7次全国学术讨论会成为强大动力

为响应党和国家关于发展科学、抢救濒临灭绝学科的号召，中国社会科学院哲学研究所和中国逻辑史研究会于1982年2月在北京召开抢救因明座谈会。与会专家一致呼吁，要把抢救因明遗产、推动因明发展当作当前学术界和出版界的一项重要而急迫的任务。中国社会科学院将此呼吁用《要报》上报党中央、国务院，从此，因明研究得到了政府部门的重视和有力支持。[※注]

1983年8月，由中国社会科学院哲学所、中国逻辑史研究会、甘肃省社会科学院和甘肃人民出版社共同发起召开了全国首次因明学术讨论会。会址设在唐玄奘游学印度、输入因明所经过的著名古城敦煌、酒泉。来自北京、上海、天津、甘肃、西藏、青海、江西、河南等省、市、自治区的因明、逻辑、哲学、宗教学的专业工作者和新闻出版单位共55人出席了会议。会议审订了《中国逻辑史资料选·因明卷》的编写计划和部分初稿，成立了因明研究工作小组。会议集中地讨论了四个专题：一是汉传因明和藏传因明的历史总结和评价；二是因明、名辩和逻辑三大体系的比较；三是因三相的性质和意义；四是因明和佛教的关系。[※注]

全国藏汉因明学术交流会于1989年10月在北京召开，由中国逻辑史研究会、中国社会科学院南亚文化研究中心、中国佛教文化研究所、中国藏学研究中心共同举办。有40位藏汉因明学者参加会议。与会者建议：一要加强藏传因明著作的翻译和出版工作，二要有健全的研究方法；三要花财力培养人才；四要组织力量写几部书；五要建立因明学术团体，开展国内外学术交流。

以上三次会议对当代中国的因明研究无疑起到了极其有力的推动作用。

2006年6月首届国际因明学术研讨会在杭州召开，会上成立了中国逻辑学会因明专业委员会。这是一次承前启后、继往开来的大会。来自美国、法国、中国台湾、中国香港的因明专家与大陆的研究者共襄盛举。与会人数之多，达到前所未有的110人。会上僧俗合璧，老中青结合，科研与教学相互促进，藏传、蒙传和汉传以及欧美的因明研究交相辉映。共收到论文81篇，涉及面广泛。中国逻辑学会因明专业委员会的成立为我国的因明研究提供了强有力的组织保障。因明专业委员会决定每年召开一次全国会议，创办《因明》期刊，每年出1期。这一决定已经得到实施。

2.社会科学院和高等学校的科研、教学人员成为因明研究的主力军

在30多年中，从事因明研究、翻译、编辑的人员比前30年大为增加，他们主要来自全国十多所高等院校和社会科学院的逻辑学、佛学、西藏学、哲学、语言学专业工作者和博士、硕士研究生。他们成为因明研究和传播的主力军。1983年由中国社会科学院哲学研究所开办了因明讲习班，虞愚教授为来自北京、天津、山东、山西等省市的逻辑、哲学、佛学工作者30多人讲授了因明的理论、历史和印度因明原著《因明入正理论》。1984年中国社会科学院哲学研究所举办了“因明、中西方逻辑史”讲习班，由虞愚教授向来自全国十多个省市的科研、教学人员教授了因明理论。其中有些人成为因明研究的专门人才。西藏大学、青海民族学院、中央民族大学、中山大学、南开大学、河南大学、北京师范大学、华东师范大学、复旦大学、中国人民大学、贵州大学和燕山大学等十多所高校为上千研究生、本科生开了因明课。中国社会科学院、中国人民大学、复旦大学和中央民族大学等单位培养了因明博士研究生。

3.出版了7部因明文集。从1982年起到1994年，出版了3部因明论文集。

论文写作年代从20世纪50年代初到90年代初，共收集老、中、青三代专家、学者的论文和译文70多篇，基本上反映了大陆因明研究的广度、深度和不同学术观点。从2006年起，中国逻辑学会所属因明专业委员会每年出版一本因明论文集，至今已出版四集（后三集以杂志形式出版）。

4.一大批各类著译的出版反映了20世纪末因明研究的广度和深度

（1）有通论性的著作数种。石村先生的《因明述要》是“文化大革命”后率先绽放的报春花，该书由中华书局一版再版，发行量巨大，对因明的普及有着广泛影响。在80年代中期出版了沈剑英的《因明学研究》。这是一本很有影响的专著。90年代中期又有郑伟宏的《佛家逻辑通论》（以下简称《通论》）问世。此书在因明与逻辑比较研究方面提出一家之说。2008年又出版了张忠义的《因明蠡测》，该书强调从语用逻辑的角度，发掘因明的现代价值。

（2）《因明大疏》的注本和敦煌遗珍唐疏研究各一种。窥基《因明大疏》的注释由中国逻辑史学会组织专家学者集体标点和注解，收入《中国逻辑史资料选·因明卷》。这是全本标点的简略注本。沈剑英的《敦煌因明文献研究》是研究敦煌遗珍中唐代文轨《庄严疏》残本和净眼的《略抄》和《后疏》的一本专著。此书分《考论篇》、《释文篇》和《校补篇》。这本专著很有文献参考价值。

（3）先后出版了4本关于《理门论》的专著和《入论》的讲解三种。沈剑英的《佛家逻辑》于1992年由开明出版社出版，巫寿康博士的遗著《因明正理门论研究》于1994年由三联书店出版，郑伟宏的《因明正理门论直解》（以下简称《直解》）于1999年由复旦大学出版社出版。三本《理门论》专著的出版是汉传因明史上的重要成果。对《理门论》逻辑体系的评价，三本书持三种不同见解，是因明研究中最有代表性的三种观点。这表明我国对《理门论》的研究达到了新的高度。刚晓法师《因明二论》对《因明正理门论》的讲解侧重佛教义理，别具特色。

吕澂先生的《因明入正理论讲解》原是南京佛学班上用的讲稿，经吕澂先生本人订正后于1983年由中华书局正式出版。此书深入浅出，既明白晓畅、通俗易懂，又有很高学术价值。吕先生博览梵、汉、藏三种文字因明资料，讲解深刻准确。在郑伟宏的《通论》和刚晓法师的《因明二论》中都有《入论》讲解。

（4）出版了多种有关印度因明发展史和汉传因明史著作以及三大逻辑史比较研究著作。在列为国家“六·五”重点项目的《中国逻辑史》五卷本（1989年由甘肃人民出版社出版）中对唐代因明、现代因明和藏传因明发展史都作了详细的介绍。早在1979年人民出版社就出版了周文英的《中国逻辑思想史稿》，对隋唐时期因明的输入、清代、近代因明的复苏都作了评介。此外，他还撰写了《印度逻辑史稿》六章，其中关于中古逻辑学派一章是对印度因明的专题介绍。杨百顺的《比较逻辑史》著作于1989年问世。该书系统地论述了中国、印度和西方逻辑史的发展。1992年曾祥云的《中国近代比较逻辑思想研究》出版。这篇博士论文是关于三大逻辑比较研究方法论方面的专著。姚南强的《因明学说史纲要》出版于2000年。此书涵盖了印度因明、藏传因明和汉传因明。随后又有沈剑英主编的《中国佛教逻辑史》于2001年出版。全书分汉传、藏传和近现代的因明研究。最晚出的是由郑伟宏承担的1999年国家社科基金项目《汉传佛教因明研究》，由中华书局于2007年出版。此书大力弘扬玄奘的因明成就，以唐疏为钥匙打开陈那因明体系的大门，对其逻辑体系作了反传统的解读。

（5）翻译、出版了印度因明和正理的经典著作，梵、汉、藏、蒙、英、日各语种对勘研究有新进展。巫白慧先生发表多篇论文对陈那新因明理论作梵汉对勘研究。郭良鋆、韩廷杰都做了将《入论》梵文原本与奘译本的详细对勘研究。[※注]沈剑英《因明学研究》中附有印度正理派的经典著作《正理经》汉译本。它是根据宫坂宥胜的日译转译的。姚卫群、刘金亮则直接根据梵本译出了《正理经》。刚晓法师的《正理滴点论解》比较三译本之同异，有助于对《正理经》原文的理解。

1980年法尊法师从藏文中将陈那的后期因明代表作《集量论》译出全本，题为《集量论略解》，1982年由中国社会科学出版社正式出版。他根据陈那的释文详加串解，并参照《理门论》等随处附注，还对二种藏本的同异、优劣，做了考订辨正。此书的出版使汉地学者得以了解陈那晚期的因明思想。

《正理滴论》是法称因明体系的一部简论，世界各国的研究者主要依据此论研究法称因明。1982年《世界宗教研究》杂志刊登王森先生早年从梵文原本译出的中文本。在同一期上，还刊有杨化群的藏译本。在1994出版的《因明研究》论文集中又有由韩镜清从藏本中翻译的汉译本，题为《正理滴点论》。《释量论》是法称因明体系的一部广论，总集法称因明理论之大成。1981年中国佛教协会刊印了法尊法师的汉译本。法称因明广略二论的出版拓宽了汉地学者的眼界。

（6）对国外因明研究成果的译介。1980年商务印书馆出版了由张春波翻译的日本京都大学教授、文学博士梶山雄一的《印度逻辑学的基本性质》一书。梶山雄一主要分析了印度逻辑学不同于西方形式逻辑的特点。作者指出，陈那三支在严格意义上不能说是基于概念包摄关系的演绎推理。

孙中原在20世纪80年代先后译出日本逻辑学家末木刚博的《逻辑学的历史》、《因明的谬误论》，该论用数理逻辑来整理《入论》中提出的33种过失。二论在基本观点上未能准确地把握住原著的本来意义，例如，同、异品未除宗有法，把本来是联言命题的九句因统统表述成选言命题，纵然有先进的逻辑工具作指导，也不免南辕北辙。这一教训值得记取。

1997年商务印书馆翻译出版了宋立道、舒晓炜翻译的世界学术名著舍尔巴茨基的《佛教逻辑》。《佛教逻辑》的英文原本对中国20世纪的因明研究以深刻的影响。汉译本的出版为广大因明研习者提供了方便。

（7）出版了多种逻辑辞典和一种因明辞典。从20世纪80年代起集体编写了多种逻辑辞典，都有因明条目，有利于因明的普及。20世纪80年代吉林人民出版社率先出版了《逻辑学辞典》，随后上海辞书出版社出版了《哲学大辞典·逻辑学卷》。1994年出版的《逻辑百科辞典》是由中国社会科学院哲学所逻辑室研究人员邀请部分院外专家共同编写，列为国家社科基金项目。2004年由上海辞书出版社出版了《逻辑学大辞典》，是在《哲学大辞典·逻辑学卷》基础上修订而成的。其中大部因明条目结集为《因明辞典》，于2008年出版。

（8）佛教界的因明传习活动蓬勃展开

中国佛学院和分院以及各省市佛学院纷纷开设因明课。杭州佛学院年轻的刚晓法师不仅讲授了陈那《理门论》、天主的《入论》，而且讲授了陈那的《集量论》和法称的《正理滴论》、《释量论》以及正理派的《正理经》。成为我国因明史上讲授印度逻辑经典著作种类最多的学者。讲稿未经修饰，完全按录音记录稿出版，效率虽高，但也稍欠严谨。

最近30年，发表因明类文章300篇左右，与前30年相比，可谓洋洋大观，而与逻辑学类文章成千上万相比，相去甚远。这说明，因明研究虽然有长足进步，但是仍未摆脱“冷门”之命运，因明工作者仍然任重而道远。在因明与逻辑比较研究方面既要看到成果显著，也要看到不足，不少论著在因明与逻辑两方面还存在许多常识错误。

二 因明与逻辑比较研究述要

（一）从照搬国外到独立研究

在三大逻辑比较研究中，因明研究显得相对落后。因明在国际上至今仍是逻辑研究中的冷门专业。在中国，它曾经于明清数百年之间成为绝学。因明复苏虽说已有百十余年，成就斐然，但在因明与逻辑比较研究方面，却走了大半个世纪的弯路。不少因明研习者从20世纪初起便丢掉了唐疏的优良传统，邯郸学步，采取“拿来主义”，学日本、学欧洲、学印度，照搬了许多现成的错误结论。这种情形，近30年仍然可见。另一方面，我国少数因明研究者在因明与逻辑的比较研究方面更加深入。陈大齐教授在20世纪关于因明与逻辑比较研究的许多成果得到了发扬光大。在现代因明研究（1919年至1949年）中探讨的10多个基本理论问题，在当代都有讨论。有的问题已有定论，如能立二义、全分、一分等。有的问题还有不同见解，如遮诠定义。在20世纪的半个多世纪里，在对陈那因明体系的逻辑性质的整体评价基本上一边倒，千篇一律判定为演绎论证，即其包含的推理形式是演绎的，与三段论类似。

自20世纪80年代以来，中国学者开始反思，对20世纪苏联、印度和日本的代表性著作一改全盘照搬的传统，进行批判性研究。由于一批逻辑工作者的介入，陈那三支论证式包含的推理究属哪一种类便成为争论的焦点。从两个“初始概念”同品、异品的定义起，到因三相逻辑形式的表述，直到对三支论证式的推理种类的判定，都存在很大的分歧。著名逻辑学家沈有鼎先生率先做出反应。他敏锐地把着眼点放在两个初始概念同品（与论题谓项性质相同的对象）、异品（没有论题谓项性质的对象）的定义上。在他所作的关于陈那因明的逻辑图解中，同品除宗有法（同品不包括主项），而异品不除宗有法（异品包括主项），这样就使得以同、异品二概念为基础建立起来的因三相规则能保证三支论证式为演绎推理。复旦大学的因明研究生发现，英国剑桥大学出版的齐思贻的《佛教的形式逻辑学》已经有过这种处理方式。沈先生的设想没有留下文字说明。他的设想由博士生巫寿康演绎为博士论文《〈因明正理门论〉研究》（以下简称《〈理门论〉研究》）。这篇博士论文预设了陈那三支论证式的推理为演绎。为保证此预设，他修改了陈那因明的异品定义，即规定异品不除宗有法。他还“发现”陈那新因明代表作《因明正理门论》内部关于同、异品定义存在“矛盾”。

郑伟宏在《论因明的同、异品》中强调同、异品除宗有法是陈那“因明体系题中应有之义”[※注]，论证《理门论》内部一致，并无矛盾。在随后的20年中，发表一系列论著，批评该博士论文替古人捉刀，拔高古人，有违历史主义研究方法。系列论著主张实事求是，还陈那因明本来面目。郑伟宏主张，同、异品除宗有法是论辩的需要，在立论之初，立方要把宗论题的主项声排除在同品之外，以防止循环论证。同理，敌方也要把主项声排除在与同品相排斥的异品之外，以免在反驳时陷入循环论证。在立论之际，同、异品除宗有法，使立敌处于均等的地位。这是印度因明约定俗成、隐而不显的题中应有之义。同、异品除宗有法导致陈那三支作法的同、异喻体为除外命题，三支作法离演绎还有一步之差。强调要以唐疏为打开陈那因明大门的钥匙。论证陈那因明和法称因明是佛教逻辑的两个高峰，法称第一次把三支作法提高到演绎水平。

周文英先生是“文化大革命”以后较早发表因明研究论著的著名学者。在晚年，他襟怀坦荡地总结自己几十年因明研究的经验教训。在《周文英学术著作自选集》中，他有一段感人肺腑的遗言：“在评述‘论式结构’和‘因三相’时有失误之处”，“这些说法当然不是我的自作主张，而是抄袭前人的，但不正确”[※注]。为此，他做了补救文章。在自己赖以成名的研究领域，敢于检讨失误，体现了一个大学问家实事求是的治学品格。在讲究学术规范方面，他为我们树立了杰出的榜样。周先生的因明基本观点与苏联科学院院士舍尔巴茨基的《佛教逻辑》和印度威提布萨那的《印度逻辑史》颇多雷同。这不是一个孤立现象，而是具有时代特征。

舍尔巴茨基《佛教逻辑》出版于1930年，是佛教学研究中至今被印度的印度学学者们奉为划时代的权威作品。在半个多世纪它对中国现代、当代的因明研究以全面而又深刻的影响。因此指出《佛教逻辑》一书在史料和理论分析两方面的问题就成为解决国内纷争的一个重要课题。[※注]

第一，他认为陈那以前的古正理五分作法为演绎推理，在《正理经》就已经有“演绎法”，[※注]并说：“佛教对逻辑问题开始感兴趣时，正理派已经有了成熟的逻辑。”[※注]其中喻支为“如在厨房中等，若有烟即有火”，喻支中不仅有喻依，还有一个反映普遍联系的命题。《大英百科全书·详卷》对《正理经》五分作法的评论与舍尔巴茨基完全相同[※注]。

上述观点显然有悖印度逻辑的发展历史。遍查《正理经》文，找不到有关演绎法论述的任何蛛丝马迹。从《正理经》三个汉译本来看，对喻支的译文中都不见有命题组成的喻体，更谈不上用全称量词。在新正理派的五分作法中，喻支由例证加命题组成，这是受到陈那革新因明的影响之后才有的。汤用彤先生在《印度哲学史略》指出：“但认因为最重要并特别注意回转关系，恐系佛家新因明出世以后之说，早期正理宗师并未见及此。”[※注]

第二，舍尔巴茨基不明白世亲、陈那和法称分别代表了佛教因明发展的三个不同阶段，他不仅没有揭示陈那新因明三支作法与世亲的五分作法（偶尔也用三支）实质上有什么显著区别，而且把陈那三支作法与有根本区别的法称三支作法混为一谈。

第三，舍尔巴茨基对因的后二相误解甚多。其一，“关于所谓因之三相，……它相当于亚里士多德三段论的小、大前提及其结论。”[※注]大家知道，因明有“言三支”与“义三相”之别。舍氏把二者混为一谈，没有弄清二者实质上是两个不同的概念。因明三支作法中的宗论题才相当于三段论的结论，假如说“因三相”中有一相相当于三段论结论，岂不是循环论证？假如第二相“同品定有性”完全等同于同喻体，则第二相便是多余的。其二，不提同、异品除宗有法。舍氏不懂得“九句因”和因后二相都得除宗有法，因而不懂得这影响到三支作法还未达到演绎水平。其三，把世亲、陈那和法称三个不同阶段的“因三相”视为基本相同。其四，用法称因后二相代替陈那因后二相的后果是错误判定陈那的因后二相等值。在讨论到因后二相关系时舍氏总把陈那与法称相提并论，视为一致，并多次强调因后二相“实际上是等值的，不同的只是表述形式”。[※注]“陈那认为这是同一个标志，决非两个标志。”[※注]

印度学者威提布萨那的《印度逻辑史》用后起的法称才提出的三种正因（自性因、果性因、不可得因）来解释和代替陈那的因三相规则，完全混淆了历史文献，错解了两位因明大师的历史贡献。这也是导致舍氏失足的原因。

第四，由后二相等值出发，认为陈那三支相当于亚里士多德三段论的第一格和第二格。舍氏说：“这便是每一比量式均有两个格的原因所在。”[※注]“显而易见，这第二条、第三条规则相当于亚里士多德的三段论式中的第一、二格的大前提。”[※注]此说有违陈那《理门论》。《理门论》规定一个论式中同、异喻必须双陈，绝对不允许独立与宗、因组成论式，同、异喻可以单独组织论式是法称因明才有的。

综上所述，可知舍氏对陈那的因明的逻辑体系不甚了了。究其原因，在于他对陈那的《理门论》和《因轮论》缺乏深入的研究。

（二）比较研究述要

1.因明与佛家逻辑、正理和印度逻辑之关系

因明是不是佛家逻辑，有两种不同的观点，一种认为是，一种认为不是。与这一问题相联系的是，印度的一般逻辑学说称为因明还是称为正理，也有不同的看法。

石村先生不赞成因明是佛家逻辑。他的理由有二：一是认为因明的源头并非始自佛说，二是认为因明是完全可与佛教分离的独立的学科。[※注]

姚南强把因明而不是正理当作印度的一般逻辑学说。他认为从广义上，因明即等同于古代印度的论辩学，而从狭义来说，提出“因明”这一术语的是佛家。[※注]

孙志成认为，逻辑史上，“根据对逻辑科学所作的特殊贡献，可以采取按人物，按地域或按时代特征进行划分并命名，如亚里士多德逻辑，墨家逻辑；古希腊逻辑，印度逻辑；古典传统逻辑，现代逻辑，等等。”[※注]“近代学术界把佛教学者发展因明的成果概括为‘佛家逻辑’，与正理逻辑并列，论贡献、论影响是完全可以的，也是十分应该的。”[※注]

吕澂先生是主张“因明即佛家逻辑”的代表人物。他说：“佛家逻辑通称‘因明’，它是从印度一般逻辑学说所谓‘正理’发展出来的。‘正理’学说的形成很晚，佛家之有‘因明’并加以重视，为时更迟。”“弥勒、无著的学说代兴，他们倒觉得正理学说可以采取，而改组它成为‘因明’。”[※注]对“因明”这一名称，吕澂还特地加了一个注释：“‘因明’一词为佛家所专用，他宗不一定同意，像晚近印度出版的《正理藏》（Nyayakosa）大辞汇第三版，里面搜罗有关正理学说的术语二千五百多个，却没有‘因明’一词。”[※注]

《通论》一书赞成“因明即佛家逻辑”的提法，认为印度的一般逻辑学说通称为正理。20世纪30年代，杨国宾从印度留学回国，他翻译了他的老师阿得利雅博士的《印度论理学纲要》一书。他在译序中说：“这一本书虽是小，可是关于印度论理学方面的主要思想已搜集无余了。而且这本书体材简明，印度大学预科用它当作印度论理课之课本。”[※注]可是在这本搜集了印度逻辑学方面主要思想的逻辑教科书中却关于陈那、法称新因明理论的介绍只有一星半点。这说明，印度的一般逻辑学说中是不重视佛教理论家所创建的新因明理论体系的。

2.什么是同品、异品

（1）同、异品是有、无宗法还是有、无宗、因二法

沈剑英主张同品是有宗、因二法，异品是无宗、因二法。他认为商羯罗主的《入论》关于同品的“定义”不严密，应作如下修正：“所谓‘同品’就是具有因法和宗法性质的对象”，并说“同品主要在同于因法”，“同品的关键在于同因，只有同因才谈得上宗同”。[※注]又说，商羯罗主的同品定义“只是说及了一个方面”，“并不是科学定义，因为它只是揭示了同品中的比较宽泛的那个方面的内涵，如果作为定义看，则有定义过宽的毛病”。[※注]文中还用同法喻体来解释同品，并说是商羯罗主的观点。

黄志强在《因三相管见》中也作此解：“只有具备宗法性和因法性的东西才能称为同品。陈那从‘说因宗所随，宗无因不有’的原则进一步指出，所谓同品就是指因同品。”[※注]

黄石村先生说：“同品是指一切具有宗的后陈所表示的属性的东西。”“异品是指一切没有宗的后陈所表示的属性的东西。”[※注]这一解释是符合陈那本意的。

周云之先生在《“因”的三相可以缺一吗？》根据商羯罗主在《入论》中的同品定义，指出同品“就是指的与宗法（即‘宗后陈’）同类之物，在‘声是无常’这一宗中，就是指与‘无常’相同类之物品，例如瓶等。此外，大家都承认‘异品遍无性’中的‘异品’就是指的与宗后陈相异类之物，‘品’在这里只应当指同一的类（宗后陈），不应当一会儿是指与‘因’相同之物为同品；一会儿又是指与‘宗后陈’相异之物为异品，这样就必然陷入前后矛盾的困境。”[※注]

《通论》一书坚持以陈那、商羯罗主的原著为依据来定义同、异品，指出同、异品是有、无宗、因二法的根源来自唐代窥基《因明大疏》。《因明大疏》有“今取其因正所成法”[※注]的解释，另立标准，缩小了同品的范围，并导致与九句因中同品有非有因等句相矛盾。因的第二相同品定有性才要求同品有因；同喻依必须宗因双同，即既是宗同品，又是因同品。一个事物可以是宗同品，但不具有因的性质，例如，《入论》举出“电”为“无常”的同品，此同品就不具有“勤勇无间所发性”因义。显然，《大疏》此释把同品与同品定有性和同喻依混为一谈了。

画蛇添足反而带来许许多多的矛盾。作为九句因中的第五句因“所闻性”也不为“常”的同品“虚空”所具有。“虚空”尽管不具有“所闻性”因，但是“虚空”仍然是“常”的同品。此外，九句因中的第四、第六两句相违因的共同特点都是同品无因。如果“同品主要在同于因法”，“‘同品’就是具有因法和宗法性质的对象”成立的话，那么作为过失因的相违因也不存在了。九句因中四、五、六这三句因正是表明一个对象可以成为同品但不具有因。

《直解》进一步强调，第一，《理门论》中出现的“同品”就是宗同品，是与所立法相同性质的品类。陈那从来没有在宗同品和因同品的属概念的意义上使用“同品”一词，也没有在属概念的意义上为“同品”下定义。《大疏》所说分为宗同品和因同品的同品与陈那《理门论》中的同品不是一个概念。不能混同。

第二，当宗已经确立，而立宗的一方还没举出因来证宗之时，同品就已经确定了。不管立方会提出什么样的因来证明宗，都不影响瓶、盆、电、雷成为无常的同品。

（2）关于陈那同、异品定义是否除宗有法

巫寿康的《〈理门论〉研究》否定了两种传统定义。他认为第一种是陈那本人的，陈那在《理门论》和《集量论》中的同、异品定义都是不除宗有法的，“这个定义和《理门论》的基本理论矛盾”；一些因明学家主张的第二种传统定义是，“这个定义使九句因中不存在正确的因，使‘九句因’失去意义。在这个定义下，即使满足因三相，也不能保证宗（论题）正确，使‘因三相’失去意义”。“两种传统定义都和《理门论》的基本理论矛盾，这表明《理门论》内部存在矛盾。”[※注]

《通论》主张陈那同、异品定义除宗有法，不赞成巫博士关于“《理门论》内部存在矛盾”的观点。因明是论辩逻辑，在共比量中，证宗的理由必须双方共许。《理门论》在给同、异品下定义之前就在关于共比量的总纲中已经规定了同、异品必须决定同许：“此中宗法唯取立论及敌论者决定共许，于同品中有非有等亦复如是。”[※注]在这里不仅规定了在共比量中宗法即因法必须立敌共许，还规定了同品有非有等亦须立敌共许。同品有非有等共许包含了好几层意思。首先，双方得共许某物为实有；其次，双方得共许其有所立法，是共同品；再次，还得双方共许其有因，或没有因，或有的有、有的没有因。再从立宗的要求来看，立宗必须违他顺己，立方许所立法于有法上有，敌方则不许所立法为有法上有。这就决定了宗之有法不可能是共同品，也不可能是共异品，二论关于同、异品定义未明言除宗有法并无缺失。如果同、异品不除宗有法，那么就不可能存在九句因中的第五句因。在立量之际，因此，在立量之际，如果立敌各行其是，将无法判定是非。因明通则，同、异品均须除宗有法。否则，立敌双方都会陷入循环论证。

《直解》进一步指出，“巫著既然能从第五句因中‘读’出同、异品除宗”，也应“从陈那在作了‘决定同许’的规定之后所下的定义之中也‘读’出同、异品除宗”。又说：“同、异品除宗对陈那同时代的学者们来说，恐怕是朗若白昼的事情，根本不必要说，说了反而多此一举。为什么唐疏四家给同、异品下定义都要明明白白说明除宗有法呢？这是因为文化传统不同。因明在唐代输入汉地是一门生疏的新鲜学问。对一门新学问的传播来说，把隐藏着的对印度因明家不言而喻的道理明明白白地揭示出来，是很正常的。”

3.因的第一相“遍是宗法性”的逻辑意义

绝大多数论著都把“遍是宗法性”解作“所有的宗上有法都具有因法性质”。正确的因支满足了第一相。以S代表宗有法，以M代表因法，则第一相的命题形式为“所有S是M”。例如，在“声是无常”宗、“所作性故”因中，“所作性故”省略了主词“声”和全称量词。因支的完整表述应是“所有声都是所作性”。

有一种观点较为特殊，把第一相解释成同喻体。“因法是该相中的媒介概念，即是相中被省略的主项，其完整句式是：因法遍是宗法性”。[※注]命题形式为“所有M是P”。此说得到一批专家的赞同，称之为“警世之作”，“开辟了因明研究的新领域”。[※注]

郑伟宏在《论因明与逻辑比较研究——兼评黄志强的佛教逻辑现代研究》[※注]中就此提了十个问题，从因明大、小二论、唐疏、整部印度逻辑史、逻辑论证的基本规则、语言的一字多义、第一相与违反第一相的过失因对照等，批评上述见解。特别指出这一“新”见解不过是几百年前明代因明家在黑暗中摸象所得的糟粕。

今人有一说：“‘遍是宗法性’相当于三段论中词必须周延一次的规则，它在因三相中占有主要的地位，故因明学称之为正因相”[※注]。由于该文承认第一相“遍是宗法性”的命题形式为“所有S是M”，而因法M在肯定命题谓项位置上，它总是不周延的，说第一相“相当于三段论中词必须周延一次的规则”与逻辑常识不符。

4.关于第二相同品定有性的命题形式

（1）“所有因法都是宗法”

周文英把同品定有性解释为“譬如‘所作性’一定具有‘无常’的特点”，“‘所作’对‘无常’是‘定有’而不是‘全有’”，一般还用另外一条规定来作辅助，即“同喻体必须先因后宗”[※注]这实际上是把同品理解为“因同品”，而把同品定有性理解为“因一定具有宗后陈的特点”，“同因者必是宗后陈者”。

沈剑英虽然也把同品定有性解释为“因的性质一定要为宗的某些同品所具有”，似乎是把同品解释为宗后陈，实际上他把同品误当作因同品，把同品定有性误解为：同因者必有宗后陈。他说，“所谓‘同品’就是具有因法和宗法性质的对象”，“同品的关键在于同因，只有同因才谈得上宗同”，并认为“‘同品定有性’从正面揭示了因与宗法之间的关系，即当原因出现时其结果亦必出现”。[※注]

（2）“有同品是因”

周云之在《“因”的三相可以缺一吗？》批评了上述观点。第一，同品定有性中的同品只能是与宗后陈同类之物，必须与异品无宗后陈相一致。否则“陷入前后矛盾的困境”。[※注]

第二，“‘同品定有性’就应该被理解为：属于宗后陈之同品中一定有物（可以是全部，也可以是有些）具有因的性质。……第二相用‘定有’而不用‘遍有’，是有深刻的逻辑意义的，‘定有’就只断定‘有’，而不是断定为‘遍有’（全有）。……它的命题结构应当是‘有P（宗后陈）是M’，而不应当是‘所有M（因）是P（宗后陈）’，因为‘有P是M’推不出‘所有M是P’。”

第三，“仅仅根据因的第二相并不能断定因只在宗后陈之中，也不能断定宗后陈之外必无因。事实上，符合第二相之因，仍然有可能犯范围过大的‘共不定’错误（即在宗后陈之‘同品’和‘异品’中都有同因者）。……正是由于这一原因，才需要有因的第三相‘异品遍无性’来保证因只能属于同品（同宗后陈者）中，而不可能属于异品（异宗后陈者）中，使因避免犯范围过大的‘共不定’错误。总之，因的‘三相’对于因与宗前陈和宗后陈的关系来说是缺一不可的。”

第四，“因的‘三相’说是从‘九句因’发展而来的，根据‘九句因’，因只有在同品‘有’（全有）或‘有非有’（部分有）和异品‘非有’（全无）的情况下才是正因。这就是说，只有第二因（同品有，异品非有）和第八因（同品有非有，异品非有）是属于正因。这里的‘同品’和‘异品’都是相对于宗后陈而言的。”

第五，“尽管英译本将第二相也翻译为‘中词所指的事物必与大词所指的事物相一致’（即‘中词者必是大词’），但这一翻译与玄奘所译的‘同品定有性’并不一致，我们认为玄奘把第二相译为‘同品定有性’在逻辑上是非常科学的。”

第六，“有了因的第二相，同喻体就不只是一个非存在意义的命题，而且是一个真实存在的普遍命题，这一点对于因明之作为论证的工具是极为重要的。因明作为论证真实性的逻辑工具，是绝不会承认已知为不存在的东西为因的，也绝不会承认无存在意义的命题为同喻体的。”

石村先生从“定有”和除宗两个方面来解释因三相中的第二相。“这里只说‘定有’而不说‘遍有’，意思是宗的同品中必须有物（可以是全部，也可以是有些）具有因的性质。如前例用‘所作性’作因来论证‘声是无常’的时候，那作为宗的同品，也即除声以外的无常物中，就绝不可没有一物具‘所作性’这个因，必须有若干事物具有‘所作性’这个因，方才说得通。”[※注]

《通论》和《直解》主张把同品定有性表达为“有同品是因”，即“有（P且非S）是M”。其中“S”表示宗有法，“P且非S”表示同品是除宗有法的。在国内，由巫寿康博士率先做出了这一正确表达。

（3）PIM∧MAP

把同品定有性表示为“有同品是因并且所有因是宗同品”。这一独家之说出自张忠义的论文《从“定有”看“同品定有性”》。[※注]他认为，他的新的表达式的意思是：“一定存在一部分宗同品具有因同品的性质，并且所有的因同品都是宗同品（保证M＝P）”。此说要求满足第二相的因必须同时满足第三相，把第三相的要求加到第二相中去，第三相便成为多余的。

（4）矛盾“统一”说

姚南强认为：“如果把第二相一般地无条件地理解为M⊆P中，可能会引生以下几个问题：

第一，如何与九句因中‘同品有’、‘同品有非有’所表达的逻辑外延相一致？……

第二，如果第二相已是M⊆P，那么已经确保了宗、因不相离关系，第三相又有何‘滥’可止？

第三，而且，按此推理作为对似因的分析，要么是缺第一相之不成因，要么是后二相同缺的相违因，不存只缺后二相中一相的‘不定’因了。”[※注]

姚南强认为，这些矛盾和问题在陈那的《集量论》里可以“统一”起来。他认为，《集量论》中既有第二相为M⊆P的观点，即“所有因法都是宗法”，又有在“说缺相似因”中，把二、三相分列而论的观点。[※注]姚著却不肯承认上述矛盾之说必有一假，认为一般情况下不允许矛盾，具体场合就允许。

5.因的后二相是否等值

（1）等值

（2）不等值

周云之主张同品定有性是同品为主项的特称肯定命题，是对九句因中二、八正因的抽象概括；只有第二相才断定“P”中定有“M”，再加上第三相断定“非P”中必无“M”，从而可以肯定“M必在P中”，同喻体就不是一个非存在意义的命题，而且是一个真实存在的普遍命题；同品定有性不等于同喻体，“如果把因的第二相简单解释为对同喻体的要求，那就只能由‘同喻体和异喻体可以缺一’而推出‘因的第二相和第三相也是可以缺一’的结论。这就不能不使自己重新陷入与‘因三相’理论相矛盾的困境。”[※注]

巫寿康主张三相独立的观点：“《理门论》认为因的第二相具有独立的意义，不能被因的第三相所代替。它指出，第五句因之所以不正确，只是因为它不满足因的第二相。从逻辑角度看，如果存在一种因满足第一相和第三相，只不满足第二相，就说明第二相具有独立存在的意义，不能被第一相或第三相所代替。”[※注]

《通论》主张同品定有性的逻辑命题形式是“（有P且非S）是M”，异品遍无性的命题形式是“（非P且非S）是非M”，或“（非P且非S）不是M”。二者不能互推，因而不能缺一。

该书还从九句因的组成来论证同有、异无的独立性。当同品定有时，有两种情况：一是同品全有，二是同品有、非有（即有的有，有的没有）。先看同品全有时，异品相应有三种情况：全有，全无，有、非有；再看同品有、非有时，异品相应也有三种情况。总之，当因满足同品定有性时，此因并不一定满足异品遍无性，因为还有异品遍有和有非有两种可能。

该书接着又考察了从第三相能否推出第二相。当一个因满足第三相异品遍无性即异品无时，这因与同品相应也有三种情况：同品全有，同品全无，同品有的有、有的无。这说明当异品遍无时，同品不一定是定有，也可能全无。

总之，在九句因中，除二、八句为正因，四、六两句同时违反第二、三相外，第一、三两句满足了同品定有，不满足异品遍无，第七、九两句亦然，这说明从第二相推不出第三相；从第五句因看，满足了第三相却未能满足第二相。这说明第二、第三两相是独立的，缺一不可。

《直解》又进一步论述了因三相的独立性。《理门论》告诉我们，因的三相是独立的，不能缺少任何一相。少了第一相就会出现四不成因过；少了第二相就会有不共不定因过；少了第三相就有共不定因过；第二、第三相同时缺少就成为相违因过。

6.关于表诠、遮诠

（1）表诠、遮诠分别相当于肯定命题、否定命题

沈剑英说：“‘遮’的性质在于排除与主词相矛盾或反对的性质，相当于逻辑的‘否定’（我国名学称为‘异’）；‘表’的性质在于显示主词的性质，相当于逻辑的‘肯定’（我国名学称为‘同’）。”又说：“因明的表诠、遮诠虽然与逻辑的肯定、否定在性质上相当，但其作用并不完全相同”。表诠“除了主要表示肯定外，还兼具否定的作用，即在肯定‘声’具有‘无常’属性的同时，也就排除了‘声’具有‘常’的属性。从这一意义来说，因明的表诠与肯定的区别判断相似，因为凡肯定的区别判断都是肯定和否定的综合。”[※注]

沈剑英认为，有不少因明推论都是“糊涂话”。他批评说：“古来的因明家……似乎从来也没有想过用遮因推出遮宗会有什么不当。”[※注]他认为之所以糊涂，是因为从两个否定命题推出了结论。例如：涅槃非实，（宗）非所作故，（因）如兔角等。（喻）[※注]

（2）表诠、遮诠分别相当于正概念、负概念

《通论》认为，遮诠不是否定命题，表诠、遮诠属于概念范围。《因明学研究》引用玄奘弟子窥基的话为证，郑伟宏认为适得其反。窥基说：“立宗法略有二种。一者但遮非表，如言我无，但欲遮我，不别立无。喻亦遮而不取表。二者亦遮亦表，如说我常，非但遮无常，亦表有常体，喻即有遮表。”[※注]整段话意为，宗法分为两种。宗法是指宗支的谓项概念。谓项概念分为两种：一是但遮非表，即只遮不诠，如“我（是）无”宗里的谓项概念“无”。“我”指永恒不变的实体，佛教不承认“我”的存在。“无”遮了“有”，本身没什么可阐明；二是“亦遮亦表”，即“遮诠”。如“我（是）常”宗里的“常”。“常”既遮了“无常”，亦表有常体。可见，所谓遮和亦遮亦诠，都是指的谓项。“我无”和“我常”宗都省略了联结词“是”，实际上它们都是肯定命题。该书还指出，所谓的“糊涂话”不糊涂。如果把遮诠当作负概念，完全合乎逻辑。只要将宗、因二支补上肯定命题联项“是”即成满足因三相的推理：涅槃是非实，（宗）是非所作故，（因）如兔角等。（喻）兔角既是“非实”，也是“非所作”。

7.陈那三支作法的推理种类

陈那三支作法属于论证，而论证是推理的运用。陈那三支作法属于哪一种推理，大致有三种不同的观点。

（1）陈那三支作法是带归纳的演绎推理

这一观点最为流行，为绝大多数人所主张。其中有人未注意到同、异品必须除宗有法。有的注意到同、异品除宗有法，却未把这一观点贯彻到底。根本不知同、异品必须除宗有法，当然会主张因明三支为演绎，可是这离陈那因明体系太远，用不着讨论。主张陈那三支为演绎推理的重要理由是，认为同、异喻体是反映无一例外的普遍命题，其形式是全称直言命题或者说外设命题，以此为前提就必然推出了结论。这个普遍命题的获得又是在三支内部自给自足的，或者是由喻依推得，或者由后二相归纳而成，或者干脆说同、异二喻体本身就是归纳。

虞愚说：“因明与演绎推理虽同为三部所组成，惟其次序略有不同。……其喻体略当大前提，喻依则为其所独有，并含有归纳之意味，此其不同也。”[※注]

沈剑英不仅认为同、异喻等值，而且二者在论式中并举能增添新的东西，“使其结论摆脱盖然性而臻于必然性。”《佛家逻辑》说：“因明所取的也是不完全归纳，然而它却追求结论的必然性，以求得演绎部分的圆满展开。作为一种不完全的归纳而竟能使其结论摆脱盖然性而臻于必然性，乃受惠于其论式上有同、异二法式，义蕴上有因之第二、三相。同、异二法式是受因相所制约的。……按常理，第二相‘同品定有性’既与第三相‘异品遍无性’等值，则可任意舍去其一，但因明却不愿‘删繁就简’，这自有其深意；因为如果仅按第二相的法则‘同品定有性’而作出全类概括的结论（即同喻体），则其必然性往往不易得到保证。于是再赋以第三相‘异品遍无性’由宗及因加以遮除，这就大大提高了全类概括的可靠程度。”[※注]

有的论文甚至认为“因明三支式是把类比、归纳和演绎的成分有机地结合在一个整体中了”[※注]。该文说：“因明三支式比亚氏三段论多出一个同喻依，即作为普遍命题依靠的典型事例。这个同喻依在整个三支式推论中起着类比和归纳的双重作用”[※注]。推理的种类一共分三种：类比，归纳和演绎。一个三支作法就把所有推理种类囊括无遗，真是圆满无缺。

（2）用异品不除宗来保证三支为演绎推理

巫寿康根据陈那《理门论》中说遵守了因三相就能“生决定解”[※注]这四个字，判定三支作法为演绎论证。他认为同、异品除宗有法使得三支作法不成为演绎推理，与《理门论》演绎体系有矛盾，因而要修改异品定义，使其不除宗有法，便使三支作法上升为演绎推理。他还主张喻依、因后二相等都是导致演绎的归纳成分。

（3）陈那三支作法并非演绎推理

郑伟宏的一系列论著主张同、异品除宗有法使得异品遍无性和同、异喻体成为除外命题，三支作法离演绎推理仍有一步之差，仍属于类比推理。

陈那的《理门论》强调“生决定解”，并不能与演绎论证画等号。首先，陈那时代，还没有“演绎”概念，即使他说三支作法是演绎，要判定其真假，也不是看他的宣言，不是看其建立者的主观想法如何，而是看其是否符合逻辑的格。[※注]巫寿康先生预先把陈那新因明看做演绎逻辑，然后用演绎的眼光去衡量二、八正因和因三相，发现它们不够格，与《研究》预设的演绎逻辑相矛盾。为了解决这一矛盾，不惜采用最不明智的做法——修改古人，把根据同、异品除宗建立起来的基本理论九句因、因三相修改掉，即主张异品不除宗。从纯逻辑的眼光来衡量，异品不除宗，确实从形式上可保证由因三相必然推出宗。但这样一来，陈那新因明已不复为陈那新因明了。

同、异喻体是反映无一例外的普遍命题吗？《通论》认为，恰恰是在显而易见、毋庸置疑的地方有大谬存焉。陈那有二喻即因的观点。同、异喻体的命题结构必须满足因的第二、第三两相。既然第二相和第三相中的同品、异品都除宗有法，同、异喻依便是除宗有法以外的宗同品和因同品，异喻依也是除宗有法以外的宗异品和因异品。既然如此，那么同、异喻体就不可能是毫无例外的全称命题。同喻体的命题形式为“除S以外，凡M是P”，异喻体的命题形式为“除S以外，凡非P不是M”。它们与全称直言命题是有差别的。唐代窥基的《大疏》明确指出同、异喻是除宗有法的。这是理解陈那因明的一把钥匙。

郑伟宏不赞成三支作法的同、异喻体是即时归纳而成观点。举一个实例就得到一个全称命题，这不仅没有抬高因明的作用，反而把它贬低了。众所周知，逻辑三段论的大前提的获得是运用已有的知识，是吃现成饭的。至于这个全称命题怎么来的，那是另外一个思维过程。同样，因明作为论辩逻辑，双方都是根据现成的原理来论证论题的，陈那因明和法称因明也是吃现成饭，并非每立一量就要归纳一次。同样的道理，不能说三支作法的规则“同品定有性”是不完全归纳，也不能说“异品遍无性”是完全归纳。并不存在每立一个比量都先来归纳一次的情形。使用一个正，第二句因，或者是第八句因，这都是已有的知识。

在《理门论》中，关于因后二相的表述是：“于余同类，念此定有；于彼无处，念此遍无。”唐代再传弟子智周在《后记》中解释了其中的两个“念”字的念意，是令敌忆念起证宗的理由。就是说，使用一个满足第二、三相的因，这是已有的经验，不是临时归纳而得。

在陈那后期以量论为中心的集大成之作《集量论》中，满足三相的正因都要靠现量因（“以有烟故”）或比量因（“所作性故”）来实现。从时间上来说，这两种认识是立敌双方及公证人已有的普遍知识，即现量知或比量知，而非立论时当下归纳所得。[※注]

同样，法称提出自性因、果性因也不是当下即临时归纳出来的，法称建立同法式和异法式的两个喻体，也不是通过运用归纳推理得到的。

法称明确回答说：“如是一切能成立法，其为正因，当知唯由此能立法，若为实有，即能与其所成立法，相属不离。此义随宜，先由正量，已各成立。”[※注]意思是说，一切能立法只要它是实有的自性因法，就是正因，就能与所立法建立相属不离的普遍联系。这种普遍命题的真实性是由先前的“正量（现、比量）”所证成了的，即已有的真实知识。

同样，依果性因建立同、异喻体这两个普遍命题也不是当下归纳来的。按照法上的解释，是依照了“正、反两面的经验”。[※注]经验是立论前已有的知识。

从形式逻辑的眼光来看，同、异喻除宗有法，同、异喻并举并不能保证必然推出结论。同、异二喻既然等值，既然承认依同品定有性而“作出全类概括的结论（即同喻体），则其必然性往往不易得到保证”，那么就得承认再增加一个异喻体也不会有“作出全类概括的结论”的“必然性”。逻辑上等值的东西哪怕千百次叠加也不会增加新的知识。因明再特殊，也得接受逻辑的格的检验。“往往不易得到保证”，“大大提高了全类概括的可靠程度”的说法只适用于模糊逻辑，不适用于真假二值的演绎逻辑。

如果讲辩证逻辑，用“典型事例”来限定同喻依，当然能得到正确的同、异喻体。问题是这只是自己的良好愿望，并不反映陈那的因明理论。在《理门论》和《集量论》中找不到任何关于同喻依必须是典型事例的论述。陈那时代的因明家很随便，他们举例信手拈来，瓶、盆、瓦、罐，电闪、雷鸣，只要同时具备所立法和因法的就能充当同喻依。异喻依就更没有什么典型可言，敌方不共许的“虚空”可以用来做异喻依，只要它没有所立法和因法就行，甚至龟毛、兔角这些根本不存在的东西也能充当异喻依。举出同、异喻依确实有类比的作用，但典型归纳则谈不上。

第五节 藏传量论

一 总论

从整体视域而论，独立于印度逻辑内之佛家逻辑中的中观辩证逻辑、唯识因明之外，具有发生认识论之性质的印度晚期大乘佛教逻辑学即佛教量论，可以1900年为界将其分为“古典量论”与“现代量论”两个时期。“古典量论”发源宏阔于印度，传承保存于中国，即为侧重有所不同、论域有所交叉的汉语系系统之“汉传因明”与藏语系系统之“藏传量论”。再就“现代量论”而言，又可以分为两个研究领地即“僧界量论”与“学界量论”。“僧界量论”主要在藏语系文化背景的寺院中传承，“学界量论”已在世界范围内不同语言文化背景的大学以及研究机构中流行。

综观“学界量论”又可分为三个阶段：首先，是起步于1900年前后成型于1935年左右的“一般比较逻辑学学派”，即以舍尔巴茨基、维迪亚布萨那等的研究范式为一般方法论的“彼得堡学派”，其内涵在于以欧洲文化为本位，以康德哲学为卡口，通过人为缩小论域的方式，强行实施欧洲传统乃至现代逻辑与哲学向东方“古典量论”的投射；其次，是由弗劳瓦尔纳所开创的学派，其内涵在于持价值中立之科学态度，以梵文为主、藏文为辅，以历史文献的原生态整理、复原为使命，由是形成“语文历史学派”即“维也纳学派”；再次，是发轫于1960年代成型于1980年代，由格西旺杰（Gesh Wangyal，1901—1983）与杰弗瑞·霍普金斯（Jeffri Hopkins）于北美在“弗吉尼亚计划”的不断实施中所形成的“弗吉尼亚学派”，其以藏语文为依据，以现代藏传高僧口耳相传为本位，以人类学田野考察方式为指导，越过科学中立之画线，虽在学界实是僧界（主要是藏传佛教格鲁派）教法之横移，进而涉入宗教实践（止观）之境域，代表着当今世界佛教量论学术研究与体验习得的最新走向。

其实，百余年的“现代量论”其在方法论上并未真正越出印度历史上法称后学所形成的古典佛教量论三学派[※注]之阈限。从以解释法称“七部量论”文句为主、阐发义理为弱来看，“维也纳学派”与天主慧所代表的“释文派”类似；从主要阐释“七部量论”认识论与逻辑学之精义为主来看，“彼得堡学派”与以法上为代表的“阐义派”类似；若从主要阐释“七部量论”之解脱道、法身义为归宿来看，“弗吉尼亚学派”与以智生护为代表的“教义派”（=庄严派）类似。若再精约归类的话，前两者均主佛教量论的理论义而后者唯主佛教量论的实践义，这其实也是东西方学术价值取向规律之必然。一如毕达哥拉斯既是新教始祖，同时是优秀的数学家和天文学家，其以一人之身，将宗教与学术合二为一，故“后来在这同属毕达哥拉斯门徒中，分出了坚持秘仪和戒律的纯宗教的禁欲主义的‘毕达哥拉斯教徒’，和研究数学天文对于宗教信仰不感兴趣的‘毕达哥拉斯学徒’。”[※注]佛教现代量论从“彼得堡学派”与“维也纳学派”到“弗吉尼亚学派”，实质是一种从无关宗教信仰唯从理论兴趣的“学徒”范式向起步于理论理性而以宗教信仰宗教体验为终极目的之“教徒”范式的内在转变。在我国虽然藏传寺院仍旧是纯粹以“教徒”式方法论为本位的古典量论“庄严派”之传承，而在西洋现代量论大背景中逐渐形成的以学界为主的藏传量论研究，必然以“学徒”式方法论为本位而展开，但随着世界范围内逻辑观的认知转向与逻辑的文化转向的深入，藏传量论之原生态性质益发凸显出其内在的价值和不可替代的意义，由“学徒”式研究向“教徒”式体验已经渐露端倪。

由于特殊的历史原因，佛教量论在中国古典时代的传承与研究甚至超越了印度本土，中国化了的佛家逻辑即汉传因明与藏传量论成了当今世界印度逻辑研究必经的桥梁。藏传量论较为全面保存了印度佛教以及其他教派的古典逻辑文献，印度大乘佛教晚期的逻辑学著作即以陈那《集量论》、法称“七部量论”为根本原典的庞大阐释著作群均有藏文译本，同时历代藏族学者又在译介传承印度逻辑原典的同时，不断展开更为细微缜密的研究，由此形成了与汉传因明风格迥异的藏传量论之体系。而且，与汉传因明在古典时代于汉地中断千余年相比，由于后弘期藏地各大教派多重视量论之学，特别是格鲁派“五部大论”以法称的《释量论》为首，故而藏传量论从未断绝，并且以其独特的“摄类学”为入门，深入到了藏族文化诸如文学、艺术、科学等各个方面，由此刻塑并规范了藏族人民的一般心理和普遍的思维方式，这不仅为藏传量论的当代研究打下了文献的基础，而且其活生生的应用传统，一直是在欧洲逻辑、汉传因明研究的撞击中保持其独特特征与永久魅力的永不枯竭的源泉。因此，详细总结六十年来（1949—2009）藏传量论的历史演变、成果贡献十分必要。

其次，现当代以来，由于东西方文化交流的必然趋势，藏传量论也必然地融入欧洲文化特别是欧洲哲学与逻辑学的视野中。又由于藏汉文化交流日渐深入，汉文化研究走向必然影响到藏传量论在方法论上的选择，故在寺院传承之外，已然开出了学界式藏传量论研究的走向。这一走向是比较复杂的：一方面，藏传量论毕竟与汉传量论风格迥异，因此，学界学者特别是藏族学者以及有着藏传佛教知识背景的学者多坚守藏传量论的独特性，强调“量论”的独特地位，如吕澂、王森、韩净清、杨化群、法尊等非常客观地译述量论原典，多识教授特别强调藏传量论“量”与“现量”的意蕴与价值，剧宗林教授准确地分析了法称同法式、异法式不同于三段论的大前提；另一方面，汉传因明的研究经验又影响到藏传量论的研究，即藏传量论中比量智部分如何形式化的问题，如郑伟宏教授全面解决了陈那到法称的比量智的内在演变，祁顺来教授特别注重藏传量论推理部分与亚里士多德逻辑的对比。

再次，不论是什么样的方法论，特别是在藏区寺院或藏语高校，藏传量论的入门课程“摄类学”，已经成为独立于“形式逻辑”之外的独特的藏族思维的另一“形式逻辑”体系，藏传量论摄类学的普遍应用和在教学方面（甚至在初中就开始推广）的普及，将是藏传量论在学界研究领域真正步入格西旺杰等所开创的量论研究之“弗吉尼亚学派”的基础。

藏传量论在当代的独特历程不仅是一种贡献，其研究文献的丰富，构成内容的独特，解决问题的深邃，对于未来建立人类更高层面的大全式的逻辑体系而言，将具有非常重要的启迪作用。以下，将藏传量论研究前后六十年的历史分为三期，按照时间的先后以及核心问题的归纳，逐一展示其基本风貌和学术内涵。

二 新的起点 不幸夭折（1949—1979）

新中国成立后前30年，是藏传量论研究最为曲折跌宕的30年，又可分为两个阶段：即从1949年到1966年的17年，是为新中国藏传量论开出一个新的起点；但十年浩劫一直到改革开放之初的1979年左右，这一研究领域几乎完全停滞。伴随着“四人帮”被粉碎、“两个凡是”被抛却，随后迎来了藏传量论研究的真正春天。

新中国成立后前17年左右的藏传量论研究，虽然成果不多，但它是民国时期“因明研究”极为兴盛之格局的一种自然延续，虽然遭遇到十年浩劫的影响，但它仍是1979年以后这一研究领域得以格外辉煌的根基。这一时期发表与藏传量论相关的论文有十篇左右，数量虽少但具有划时代的意义和价值，它标志着现代藏传量论研究的真正开端。如果从整个中国近代以来古老因明复兴到佛教逻辑研究的展开来看，它实质代表着汉语学界单一“二论”研究的结束，亦即现代藏传量论研究的重点已经从“二论”转向了陈那的《集量论》，特别是法称的《正理滴论》，此两部论典不仅是藏传佛教所依的根本经典，而且是西洋现代量论的第一个时期即以舍尔巴茨基等为代表的“一般比较逻辑学学派”所依据的根本经典，中国汉语学界的藏传量论研究，终于走出了单一的“因明”研究之格局，并汇入到了世界现代学界藏传量论即佛教知识论研究的主流之中。其代表人物有吕澂、虞愚、王森、法尊等。

吕澂先生（1896—1989）可以说是汉语学界藏传量论研究的开拓者和奠基人，其研究早在民国时期就开始了，由于注重梵、藏、汉多语对刊并结合英、德、日的研究成果，因此使他成为步入佛教逻辑现代藏传量论研究领域的第一人。早在1928年，吕澂就依据藏文本译出陈那的两部著作，分别题名曰《集量论略抄》、《因轮论图解》[※注]、《集量论》的再次汉译，是在唐代玄奘、义净法师后印度量论经典的第一次汉译，而且也是继朗德尔《陈那之残篇》[※注]后当时学界最重要的陈那原典的译述成果，《因轮论图解》对后来美国的齐思贻、日本的武邑尚邦的相关研究均起到了借鉴作用。1933年在商务印书馆出版了《西藏佛学原论》，主要依据多罗那他《印度佛教史》、布顿仁波切《善逝教法史》、罗桑崔季尼玛《一切宗义明镜》等藏文原典，概括描述印藏佛教发展史，对陈那、法称一系量论研究亦做有高度概括，《附录》之一《藏译显乘论典略目八·因明类》译表印度量论原典藏译本计65种，汉语学界始知藏传量论因明资料之丰富。

1949年后，在多年的积累之上，吕澂开始全面系统地研究藏传量论，在《现代佛学》、《哲学研究》等刊物先后发表了《佛家逻辑——法称的因明说》（1954）、《西藏所传的因明》（1961）、《因明学说最初在中国的发展》（1963）[※注]以及《佛家辩证法》（1953）等重要论文，其中前两篇最具代表性。《法称的因明说》一文，《序说》部分是高度凝缩的印度逻辑史，之后是法称《正理滴论》的全文译述性的讲解，这是汉语学界关于《正理滴论》最早发表的译本，从此汉语系藏传量论研究进入了一个崭新的时代，即不仅由陈那“二论”转向《集量论》而且由陈那转向了陈那后学量论集大成者的法称，不仅与藏语系藏传量论接通而且与世界藏传量论接轨，具有重大的开创价值，文中说：“佛家因明到了陈那的时候，就从论义的性质变成了‘量论’。量是有关知识的，所以‘量论’带着认识论的意味，其后瑜伽一系的学者即依着‘量论’的解释成立他们的唯识理论。”《发展》一文也强调法称及其后学是“以‘量论’为中心的一个学派。”《辩证法》一文概括了从小乘到中观、唯识乃至量论阶段的辩证法因素，可惜未能够再深入展开。代表吕澂藏传量论研究之终结的应是《西藏所传的因明》以及《印度佛学略讲》[※注]一书中的相关章节，由于唯藏传量论代表印度本土佛教逻辑之大全，故这两篇文献的内容基本在学理上概括了量论的基本问题，诸如佛教量论简史、量论的地位、量论的构成、七部量论诸家性质分类，亦强调法称《释量论·成量品》的解脱道意蕴，以为《成量品》“把量论贯彻到佛教全体去了。陈那早就有这样的企图，但从他的著作中还看不出有这个组织来；法称却在这一品里实现了陈那的理想，这可以说是法称发展量论的最大成就，也是他主要的目的。”[※注]

法尊法师（1902—1980）为现代入藏求法译述藏文经典取得最高成就的一位高僧，民国时期就有多种译述流传，所译“龙树六论”中的《精研论》、《七十空性论》为中观量论的主要著作且为汉译之首译，而《精研论》是龙树批评正理派逻辑学“十六句义”的经典之作，在国际学界有广泛影响。这一时期法尊的研究和贡献主要在中观派量论和“都扎”即摄类学的译介方面，而更大的贡献将在下文梳理。新中国成立后先后在《现代佛学》发表或以讲法形式公开研究成果多篇，如《佛护、月称的中观宗问题讲座》（1—5，1959—1960）、《龙树菩萨的六部论》（1960）、《甘肃嘎登协主却课寺学习五部大论的课程》（1961）、《法称因明学中“心明”差别略说》（1962北京菩提学会讲）[※注]。前两项研究代表了藏传量论所传印藏中观量论的最高成就，其中所涉二谛论、名言与外境、自证分等问题都是研究龙树、月称中观量论观与陈那、法称量论观要直面的深层问题，至今仍有极高的参考价值。后两项研究开启了汉语系藏传量论摄类学研究的先河并结合寺院扎仓（学院）教学的实际，展示了摄类学学问体系的核心骨架，开拓了藏传量论重要的研究领域。

虞愚先生（1909—1989）的研究主要依据汉文和英文资料，在舍尔巴茨基《佛教逻辑》、维迪亚布萨那《印度逻辑史》的节译方面筚路蓝缕，又从整个印度逻辑史的演变来分析陈那、法称的体系，对学界产生了持久的影响。在《现代佛学》上先后发表《因明学发展过程简述》（1957—1958）、《试论因明学中关于现量与比量》（1958）[※注]等论文，对印度量论简史、遮诠、量之内涵、法称之喻论等做出概括，《简述》一文以为“陈那在因明学的贡献，可以说是结束了一个旧的时代，又开辟了一个新的时代。他前期的代表作，是以‘逻辑’为中心，后期的代表作，是以‘量论’为中心”，而法称“已摆脱论辩术的羁绊，使逻辑与知识论紧密地结合在一起，他把逻辑部分抉择的更精纯，逻辑的基础——知识论树立的更巩固”，均是经得起岁月考验的结论。

王森先生（1912—1991）的研究与吕澂类似，以梵、藏、汉为基本依据，参以英、日文献，为藏传量论做了许多奠基性的工作。其于1940年就依据梵本、参考藏本译出法称《正理滴论》全本，可惜到了1981年才得以发表。收在《哲学资料汇编》第一辑的《关于因明的一篇资料》（1957）[※注]是1956年为科学院哲学所拟与匈牙利科学院合作研究藏传因明（量论）时所撰写的长篇论文，分《因明在印度逻辑史上的地位》、《因明在印度》、《现存印人因明著述及近代学者研究成果》、《因明在西藏》四节，提供了古典与现代极为丰富的量论资料简介，特别是对藏传量论演变史的梳理具有开创意义，不仅如此，此文在量论之学理研究上有重大进展，诸如“陈那创新因明，颇用唯识义，法称改造陈那学说，多采经部义”、格鲁派与萨迦派量论见地不同、宗喀巴量论主解脱义、藏传量论辩经方式具有独特价值等观点，一直影响到今天的学界。又以为如果能够弄清陈那到法称在学理依据上的演变“则于哲学基本见解与认识论与逻辑学说之关系，可以从历史上的具体学说体系中予以阐明，并能深入了解因明学说之底蕴”，即提出要从哲学的高度来研究量论，这在今天依旧是藏传量论研究的难点和重点。又虽然出版于1987年但早在1965年就已经铅印的《西藏佛教发展史略》是王森的一部力作，于2006年被评为“首届中国藏学研究珠峰奖汉文研究专著类一等奖”，该书已经成为西藏佛教史研究的经典之作，从书中对宗喀巴大师学经、讲经、立量等经历中所关量论经典的历史梳理，可以更细地看出《释量论》的重要，以及格鲁派早期量论体系形成的历史渊源，这对研究藏传量论史来说是一个至关重要的环节。

除以上所述外，如丁彦博的《略论因明正理的现代意义》[※注]，文虽不长却意味深长，这是较早一篇从西洋现代逻辑、现代哲学角度梳理量论因明的文章，尽管作者对胡塞尔现象学等持批判态度，但现代哲学、现代逻辑与量论之比较确实是当时国际学界的一个热点。还值得一提的是台湾学者欧阳无畏教授（1913—1991），由于民国间曾有为格鲁派僧人（1934年起）并系统研习“五部大论”特别是“摄类”以及《释量论》的经历，又精通外文文献，加以具有现代眼光，因此其对藏传量论的把握非常深刻，先后发表的《陈那以后的量论》（1956）、《后期量论一瞥》（1957），可以说是在现代学术与藏传量论双重背景下在汉语系藏传量论研究中自觉性地建构量论研究体系的开山之作，有许多内涵如建构研究体系的自觉性、依一世嘉木样（1648—1721）活佛的著作详述法称量论与月称中观量论的内在差别、对于古典量论的现代反思与批判等，均为其他研究者所未道。

总之，1949—1966的17年中，我国的藏传量论研究虽然从业者不多但水平颇高，已经基本达到1945年以前“一般比较逻辑学学派”的水平，已经出现了与国际接轨的可能，特别是从《正理滴论》到《释量论》的转移，已经预示了中国藏传量论研究即将平行步入西洋现代量论的第二期即“新古典量论学派”的阶段。但十年文化浩劫的到来，使这一高水平的起步顿成泡影。从1963—1979的16年间，除了港台学者如霍韬晦、李润生有相关论文发表外，大陆学者几乎没有论文发表。同时，在藏传量论传承的核心即藏传寺院，至迟到1959年一直保持摄类辩经、精研“五部大论”之一《释量论》的传统，但在“五九叛乱”之后，寺院正常教学的传统被完全打破，辩经答辩的格西考试被废止，量论习得及研究被迫中断，直到1977年才逐渐恢复。十年浩劫给中国的藏传量论研究造成了巨大的破坏，首先，使中国学界步入国际学界并可能通过努力领先于国际学界的良好开端被斩断；其次，一大批研究人员被迫中止正常研究，致使本来良好的研究势头被迫停止滞后了十余年之久，而此时的西方正是代表国际学界藏传量论研究最高水平的“维也纳学派”的真正形成期；最后，由于研习传承的中断和思想改造的极端化，致使研究队伍严重断层，虽然在接下来的20年（1979—1999）中国的藏传量论研究一时极为兴盛，但基本是汉藏间的交流，其重要成果基本没有现代国际学界的背景。也就是说，经过十年浩劫人为折腾，中国的藏传量论研究“人为地”退出了国际学界，这是60年来这一学术研究领域最大的不幸。

三 走出低谷 臻于辉煌（1979—1999）

粉碎“四人帮”后，特别是1979年改革开放以后的20年，是藏传量论研究走出低谷臻于辉煌的时期，民国以来的藏传量论前辈，在“老夫喜作黄昏颂，满目青山夕照明”、“攻城不怕艰，攻书莫为难，科学有险阻，苦战能过关”[※注]精神的感召下，抱着为“四化建设”贡献力量的使命感，发挥出生命的最后能量，由此形成了60年来藏传量论研究最为辉煌的时期，受到国际学界的高度认可与评价；同时，新一辈的专家学者逐渐成长、薪尽火传，绝学再有人续。首先，前十年中先后召开了“抢救因明座谈会”（北京1982）、“全国首次因明学术讨论会”（敦煌—酒泉1983）、“藏汉因明学术交流会”（北京1989），三次会议对中国整个佛教逻辑特别是藏传量论之研究的推动作用是巨大的，由此缘起，先后出版了《因明论文集》（刘培育、刘文英、董志铁编，甘肃人民出版社1982）、《因明新探》（刘培育、崔清田、孙中原编，甘肃人民出版社1989）、《因明研究》（刘培育编，吉林人民出版社1994），同时，全国多种学报、研究期刊开始雨后春笋般发表论文。据初步统计，这20年中与藏传量论相关的汉文论文（含译文）近70篇左右，藏文论文数十篇，出版汉文藏传量论专著（含译著）近20部，藏文著作十余部，可谓成果颇丰。另外，藏文古典量论原典以及相关典籍大量刊行，如多吉杰博选编的《古印度因明学选编》（1—4，民族出版社1988年版）、萨班的《量理宝藏论》（西藏人民出版社1989年版）、贾曹杰的《正理滴论释妙言心要宝库》（甘肃人民出版社1995年版）、克主杰的《因明七论除臆暗庄严疏》（民族出版社1984年版）、根登嘉措的《堪钦摄类学》（青海民族出版社1988年版），特别是作为摄类学之集大成的著作即杨增普居巴·罗藏次成木仙巴嘉措所著《因明学入门》（甘肃民族出版社1982年版）[※注]一再加印，对藏传量论的知识传播起到了极大的推动作用。另外，如答热纳塔（多罗那他）的《印度佛教史》（四川民族出版社1986年版）、布顿仁波切的《布顿佛教史》（中国藏学出版社1988年版）等重要史书现代版的出版也为藏语系藏传量论之研究提供了极大便利。其次，随着高考制度的恢复，本科以及硕博教育甚至寺院教育的正规化，都为培养人才打下了基础，逐渐形成了老、中、青三代人的研究团队。最后，国际交流日益增多，研究人员眼界渐开，成为触动提高本土学者研究水平不断提高的动力，同时，现代哲学、现代逻辑、现代宗教理论的大量引进，为藏传量论的比较研究提供了先决条件。天时、地利、人和，终于使藏传量论研究迎来了真正的春天。“一花独放不是春，百花齐放春满园”。

（一）原典译述

即使从国际学界的角度来看，原典的它种语文之翻译仍旧是研究的基础前提和重中之重，梵文、藏文、汉文原典的英、德、法、日之译述，仍旧是研究的核心，而汉译藏传量论成为这一时期最重要的收获，并为汉语系藏传量论研究的拓展打下了坚实的基础，而藏语系研究系统，整理出版了大量的藏文原典，跨越了新旧两个社会的优秀学者也写出了他们的重要著作，这都是先前一个时代所无法比拟的。

这一时期汉译藏文量论原典的最高成就者是法尊法师。早在1938—1939年，法尊既已译出一世达赖根敦主巴的《正理庄严论》发表在《海潮音》杂志上，这是藏传本土古典量论著作的第一个汉译本，此一创举被誉为“实可上继一千四百余年前玄奘大师之盛业矣！”[※注]1981年中国佛协又印行了他的《释量论·释量论释》，这是《释量论》的首次汉译而且是全本汉译，1982年中国社会科学出版社出版了他的《集量论略解》，在唐玄奘、义净之后，印度乃至藏传佛教量论的最高经典才以全本的形式展示在汉语学界面前。《释量论》全本译出也为我国学界走出以研究《正理滴论》为核心的“一般比较逻辑学学派”而达于以《释量论》为研究核心的“新古典量论学派”提供了文本依据，同时也为真正揭示藏传量论体系之大全提供了依据，特别是作为法称宗教哲学之核心的《成量品》的译出，使我们基本能够看到藏传量论的归宿和宗喀巴大师抉择量论见地的文本依据之所在。法尊法师的两部译著，开创了藏传量论研究的新纪元。直至目前为止，国际学界尚无在梵藏语文之外一人独立译出《集量论》、《释量论》全本，由是我们就能知道法尊法师的学术地位。

法称《正理滴论》的汉译也取得了巨大的成绩，有王森依据梵藏的译本和杨化群、韩镜清依据藏文的译本，前两种刊于《世界宗教研究》1982年第1期，并与后一种同时收在由刘培育所编《因明研究》一书中。1994年，民族出版社出版了剧宗林先生的《藏传佛教因明史略》一书，作为《附录》的《〈正理滴论〉译介》，不仅从藏文再次全本译出法称原文，还参考藏文注释以及自家几十年的研究心得，对《滴论》全文做了精准简练的疏解，由是可见藏传量论的原生态境界，且能与西洋逻辑相对比，发前人所未发，如带有“喻依”的量式绝不等同于西洋三段论、法称“胜义有”与时间之关系等，彻底纠正了学界以往含糊不清的说法，进一步体现出藏传量论的独特性格。1999年香港密乘佛学会出版李润生的《〈正理滴论〉解义》一书，主要依据英译藏文资料参以汉文因明旧典而成，又依舍尔巴茨基英译本以偈颂体译出《正理滴论》全本，是《滴论》的第五个汉译本，此书亦有较高的参考价值。

《释量论》、《正理滴论》的翻译之外，西藏本土的量论著作也在这一时期得以真正出现，译述成就最高者当属杨化群先生（1922—1992）。1984年他与宋晓嵇译出波米·强巴洛卓（1916—2002）的《入因明阶梯》[※注]，这是现代西藏量论大师著作的首译。1990年西藏人民出版社出版了他的《藏传因明学》一书，除《正理滴论》外，尚有藏地古典量论经典共四部，即宗喀巴大师的《因明七论入门》、阿旺洛桑与阿旺达杰的《因明学名义略集》、元丹嘉措的《量学》、普觉·强巴的《因明学启蒙》，杨先生译著亦具有划时代的意义，即中国的藏传量论研究已从印度经典的研究真正进入到了藏传量论西藏原典研究的新阶段，其研究工作与当时北美学界的“弗吉尼亚学派”形成时期大致相同，代表了独以藏文资料为依据的研究走向，特别是《因明七论入门》与《因明学启蒙》的翻译在学理研究上意义重大：一是格鲁派量论的核心骨架展露无疑，二是藏地所独孕的“摄类学”的本来面目至少在文本层面和盘托出。

萨迦派在西藏的量论演变史上也占有重要地位，萨迦班智达·贡噶坚赞的《量理藏论》共有十一品，至今仍是必读的经典，也是“弗吉尼亚学派”研究的一个重点。1991年罗炤先生译出此书，略去九、十、十一三品，收在虞愚等主编的《中国逻辑史资料选·因明卷》，由甘肃人民出版社出版。1994年，台湾明性法师译出此书全本，题名曰《量理宝藏论》，由台北东初出版社出版。这两个译本为研究萨迦派的量论学说提供了依据。还值得一提的是，韩镜清从藏文译出佛教经典70余部，其中法称“七部量论”以及一些重要注释均有译出，可惜只能以电子版手抄本流传，多未正式出版，但已逐渐被学界引用。还有欧阳无畏教授，早已译出一世嘉木样的名著《因明理论略明妙解·金鬘美疏》，并作有详细讲解，亦正由台湾林崇安先生整理待版，相信这些藏传量论前辈的译著问世，必定会推动藏传量论研究的进一步深入。

这一时期与藏传量论研究相关的重要译述还包括藏文历史著作的汉文翻译，如郭和卿所译布顿大师《佛教史大宝藏论》（民族出版社1986年版）、张建木所译多罗那他的《印度佛教史》（四川民族出版社1988年版）、郭和卿所译廓诺·迅鲁伯《青史》（西藏人民出版社1985年版）、蒲文成等译益西班觉《如意宝树史》（甘肃民族出版社1994年版）、刘立千所译土观·罗桑却吉尼玛《土观宗派源流》（西藏人民出版社1984年版）、格桑曲批所译根敦群培《白史》（中国藏学出版社1996年版）等，这都是研究印度与西藏佛教量论史的第一手资料，都是享誉国际学界的一流文献，像《印度佛教史》对陈那、法称的记述非常详尽，早就有德、俄、英、日译本，但有的译本不甚准确，再从这些外文译本转回译成汉文，其可信度可想而知。因此，一些藏学专家将这类著作直接译成汉文，其嘉惠于汉语系藏传量论之研究可谓功德无量。

工具书类的汉译和编撰也是重大收获之一，如王沂暖主编《藏汉佛学词典》（青海民族出版社1988年版）、民族出版社重印《藏汉对照丹珠尔佛学分类词典》（1992）、张怡荪主编《藏汉大辞典》（民族出版社1993年版），其中包含非常重要的藏传量论的相关词条。量论专门工具书最重要的一种是《藏汉大辞典》编写组所编的《藏汉逻辑学词典》（四川民族出版社1987年版），基本囊括了印藏所传重要的量论人物、著作、概念等，是一部难得的工具书。吴汝钧编著的《佛教大辞典》（商务印书馆国际有限公司1992年版），内涵部分量论词条，并有藏文索引。另外，收在《因明新探》（甘肃人民出版社1989年版）一书中由孙文景编、黄明信校定的《藏文因明书目》是比较权威性的藏汉对刊的印藏量论著述目录，亦有极强的工具书作用。

还值得一提的是，这一时期有若干国外重要的与藏传量论密切相关的佛教量论著作译成汉文，如王世安所译渥德尔的《印度佛教史》（商务印书馆1987年版）、宋立道等译舍尔巴茨基的《佛教逻辑》（商务印书馆1997年版）均是享誉国际学界的名著，特别是《佛教逻辑》一书，从20世纪中叶开始就对中国学界起着近乎神秘的影响，虽有虞愚、张尚德、姚南强等的翻译但都是节译，神龙见首不见尾，第一卷全本的译出使我国学界终于得观欧洲“一般比较逻辑学学派”之印藏量论研究的本来面目。1986年中州古籍出版社出版了钟美珠所译真兼绫子所编《西藏研究文献目录日文·中文篇1877—1977》，内中包含作为国际学界藏传量论研究重镇之一的日本学者的相关研究目录，亦有较强的参考价值。

这一时期的汉文译著受到了国际同行的高度评价，日本已故佛教量论大家武邑尚邦先生曾经研读过法尊《集量论略解》、王森译《正理滴论》、杨化群等译《入因明学阶梯》，将其与日本户崎宏正氏所著《佛教认识论之研究》等一同评价为是“呕心沥血之作，清晰地展示了关于佛教逻辑学的研究现状，对此应该加以参照。”[※注]

（二）原典研究

前述汉译藏传量论经典当然是建立在对原典的精深研究之基础上的，它们代表着这一阶段汉语系藏传量论研究的最高水平，同时，这一时期藏语系藏传量论之研究也取得了崭新的成果如：

格西次旺（1926—2006），原为扎什伦布寺僧人，后在西藏大学任教，著有《因明七论要点注释》（西藏人民出版社1988年版），以专题的形式，对法称之学的要点做了精准的阐释。

格西益西旺久（1928—1997），色拉寺高僧，早在1984年就“应印度色拉寺麦扎仓的要求，编著了《因明学庄严》，连同四章概要及其辨析，共约100万字，此书现已成为印度三大寺僧众的教科书。”[※注]所著《释量论注疏》（西藏人民出版社1989上册、1992下册）是对《释量论》全文的权威疏解。

朗仁大师（1922—1997），哲蚌寺高僧，著有《释量论新注》（西藏人民出版社1997年版上、下册）。全书以贾曹杰所著《释量论详解·能明解脱道论》及所有正传注释为依据，以个人几十年修行为见地，言简意赅、通俗易懂，对《释量论》全书做了详尽的阐释，对量论“历代学术界有争议的问题，他有许多新颖独到的见解，断疑解惑，具有极强的说服力，内行从他的著作中可以看出他超群的智慧和学术功力。”[※注]实为一部不可多得的量论力作。

这三部著作再加上前述波米仁波切的《因明学阶梯》等，仍然代表着中国藏语系佛教藏传量论原典研究的最高水平。

（三）通论研究

（四）专题研究

以上所列的相关著作本多包含专题研究之性质，只为展示更加清晰，故略为展开。

1.藏传量论史方面：

对1949年以来藏传量论研究史的相关概括与总结也是这一时期的学术课题之一，刘培育的《因明三十四年》、《因明研究·序》以及姚南强的《因明研究四十年述要》、《百年来的中国因明学研究》等都是必参考的资料，元金的《全国藏汉因明学术交流会述评》也提供了藏传量论研究的重要信息。乐逸鸥整理的《四十年因明论著索引1949—1989》亦为研究提供了极大便利。同时，关于国外与藏传量论相关研究的介绍也值得参考，如收在《因明研究》中巫白慧先生的《国外因明学研究》将百年来的国际因明学研究分为“寻找和还原梵文”、“系统研究和比较研究”、“采用现代最新手段来研究”三个阶段，代表了中国学者的一种看法，为国内研究提供了借鉴，该文附录的《梵、藏、汉因明著作表》是影响颇大的极具参考价值的目录，同时表明，中国学界的藏传量论史研究已经普遍开启国际视角。最后，剧宗林《藏传因明教学刍议》（《中央民族学院学报》1986年第1期）、阿旺丹增《藏传因明的发展特点及其现状》（《西藏研究》1990年第1期）分别介绍了中央民族学院、西藏大学创举式地开设量论因明课程及研究队伍建设、具体教法等情况，这一由寺院“教徒”辩经到现代大学“学徒”教育的飞跃，将成为下一时期藏传量论史研究的一个崭新专题。

2.藏传量论性质特点方面：

藏传量论的性质特点实质关乎两个问题，一是陈那和法称体系的不同，一是汉传因明和藏传量论的不同，这都是宏观上研究藏传量论在“藏传量论史”下面的核心问题并由此引发出量论体系基本义理问题。第一个问题是一个深层的理论问题，在1959年所写《关于因明的一篇资料》中，虽然王森认为“陈那创新因明，颇用唯识义，法称改造陈那学说，多采经部义”[※注]，两者的区别在于陈那以为“识外无境”而法称主张“识外有境”，但并未十分肯定，但在1989年所著《藏传因明》一章中，就基本肯定了这一结论。这一结论确有其印度文献的依据和王森的自家分析，但剧宗林通过对藏传量论关于“境”与“所缘”的分析，认为“外境实有”是“言过其实”的[※注]，这是研究量论内在演变的难点，也将是未来的一个基本课题。由于王森认为陈那与法称不同，他由此推出“汉、藏所传因明学说之所以不同，实导源于陈那、法称因明学说之相异”[※注]，这确实是一个非常重要的结论，但研究有待深入。从汉藏对比来看，一般以为汉传因明偏重论辩具有“形式逻辑”的特征，但藏传量论不仅是论辩形式更主要是包含了认识论部分，这从基本概念的界定上就已然如是，因此，“关于‘藏传因明’的概念，剧宗林指出有明显的混乱性，因为它直译意义应是‘藏传量论’，而因明只是量论的后半部分。”[※注]多识《谈藏族对因明学的贡献》也以为：“严格地讲以‘因明’代替‘量学’并不全面。”[※注]杨化群以为：“‘择玛’意译为‘量’。‘量’按从藏文转写的梵语叫‘扎麻那’”，因此，择玛日巴直译即为“量学”或“量明”，在藏文中“因明学”理解为“量理学”才“比较契合原意和所包含的内容”[※注]。总之，虽然尚未形成定论，但汉传与藏传并不相同各有特色已成事实，而且，藏传量论或藏传量学更能表白其本来面目。

3.藏传量论的哲学认识论以及逻辑学研究：

从纯粹哲学的角度来看，近代以来西方对东方的文化影响在哲学特别是认识论方面，根据中国的实情，对藏传量论从西洋文化角度做一评述基本有两个视角，一是属于唯物论哲学的宗教观与辩证法，二是属于西方现代哲学范畴的逻辑观与认识论。从唯物论宗教观的角度来看，1949年以后对藏传量论的宗教内涵一般持否定态度，一直延续到1988年左右。随着对唯物论认识的提高，以及思想解放运动的洗礼，这一观点的细微之处有所改变，即对藏传量论解脱道特别是格鲁派强调量论的内明意义的判定态度有所缓和，已经从单一政治批判转向了深层哲理的阐释。由于恩格斯对印度逻辑辩证法因素有过极高的评价，故学界对藏传量论的辩证法因素是给予充分肯定的。从西洋近现代哲学的角度解读藏传量论，也是1979年关于真理标准讨论即思想解放运动的兴起在佛教逻辑研究领域的突破和表现，发表于《世界宗教研究》1982年第2期由宋立道所撰《因明的认识论基础》一文具有代表性，全文主要以舍尔巴茨基《佛教逻辑》等英文文献为主，参以汉传唯识学文献，详细解读“量”、“现量”等的认识论意趣，凸显出藏传量论作为佛教哲学的独特性质。另外，李庆元与高银秀的《浅谈因明学中‘量’的认识意义》（见于刘培育等编《因明新探》，甘肃人民出版社1989年版）、祁顺来的《浅谈藏传佛教哲学量论》（见于佟德富等编《藏族哲学思想史论集》，民族出版社1991年版）、巫白慧的《国外的因明学研究》（刘培育编《因明研究》，吉林教育出版社1994年版）、姚南强的《略论藏传量论“摄类”的哲学意义》（《上海教育学院学报》1995年第1期）、顺真的《佛教量论（因明学）本体论意蕴的现代阐释》（《中山人文学术论丛》1997年第1辑）等论文都是较有代表性的成果。

从西洋逻辑学的视角来看藏传量论与西洋哲学认识论有着密切关系，这是因为，藏传量论本身所承继的印度佛教量论系统即是认识论与逻辑学的二元统一，这一时期研究基本关乎三个主要问题：一是藏传量论认识论与逻辑学的关系，祁顺来的《从〈量论略义集〉看藏传因明》（《青海民族学院学报》1985年第4期）以为应将二者分开，即含有解脱道内涵的是量论的哲学观点而讨论概念、推理、周遍规律的是“略义集”中的“因明”成分；二是佛教量论推理理论的性质问题。一般而言，如王森等前辈学者主张即在陈那已经达到演绎推理的层次，但郑伟宏《陈那新因明是演绎论证吗？》（刘培育编《因明研究》，吉林教育出版社1994年版）以为陈那的三支论式是“最大限度的类比推理”，而只有法称从自性、果性、不可得三种因确立同品除宗有法的因宗不相离关系保证了依因、喻推出宗的必然性才是真正的演绎推理，这一观点引起学界的广泛讨论；三是与此相关藏传量论论式的“前提”与三段论大前提之关系的深入探讨，剧宗林以为“三段论中绝无带喻之理，而因明论式中需要带喻；这恰恰是因明与西方形式逻辑不同的一个极突出之点。可以说，因明较之形式逻辑，具有更严格的究竟性。”[※注]即三段论的大前提是“待证的”，而法称“同法式”、“异法式”带“喻依”即“前提+喻依”的形式比三段论的大前提更具有标准性；最后，藏传量论形成了独特的“因类学”，并使印度中观应成推论式得以细密的展开，对此，祁顺来先后发表了十余篇论文给予仔细辨析。

（五）藏传量论的独特贡献

由于藏传佛教最为全面地保存并发展了印度大乘佛教的量论体系，因此，藏传量论的独特贡献是不言而喻的。对此贡献，学者们给予了充分的肯定和细密的总结。

第一，到目前为止，藏文量论文献是最为丰富的，详索吕澄、黄明信、杨化群、巫白慧等给出的目录就可以知晓。多识以为，藏传量论传承史上“历代培养出来的因明人才之多，著作之丰富，普及程度之广，就连因明学的故乡印度也是无法相比的”[※注]，杨化群以为：“说实话，哪一地方都没有像西藏保存的因明学著作之多”[※注]，确是不易之论。同时，藏区所传印度梵文文本亦包含大量佛教量论的珍贵文本，早在1929—1938年，印度罗睺罗四次进藏，主要在萨迦寺发现梵文文本，内含智作护《释量论庄严疏》等，一经公布震惊当时学界。1987年前后，我国学者罗炤赴西藏地区访察梵文古本并编成目录，目前已确知“西藏地区所存梵文写本的数量之多、意义之重，堪称第二敦煌，而较之敦煌幸甚之至的是，这些写本原件都还悉数藏于国内”[※注]，故“其中肯定有不少的因明著作，将来整理出版，定会在这个学术领域中大放异彩”[※注]，亦即藏传量论在藏文以及梵文文献方面的贡献不仅是过去的而且具有未来的深层价值，21世纪初维也纳大学与中国藏学中心联合研究藏区所发现的梵文量论文献已经说明了这一点（详见下）。

第二，藏传量论作为一种活生生的教育实践模式的价值。藏传量论从来都不是一种孤立的单纯的文本理论之研究，在藏传佛教特别是后弘期的教派实践中，量论是习得佛法系统的基础，格鲁派“五大部论”以法称《释量论》为首就说明了这一问题。而要真正进入“五大部论”的学习，又要以辩经为基础，它是学习“五大部论”共同的基础。藏传量论实质上是一种保存、研习、实践佛陀教正二法的教育模式，杨化群从“组织”、“制度”、“课本”、“学风”四个方面对此作了高度概括，并且认为“从这些方面，形成独具特色的藏传因明学的发展。”[※注]进入21世纪以来，寺院量论辩经的教育模式，已经在藏区的部分中学中开始推广，藏传量论所含独特的思维方法作为教育实践之模式的价值对未来而言是难以估量的。

第三，辩经实践的文本依据是“摄类学”著作，而摄类学著作如《因明学启蒙》一般分为“小理路”、“中理路”、“大理路”三个层次，层层递进，是在认识论的逻辑学意义上对佛教所关基本概念的逻辑习得与确认，这一确认既是经验的同时又是判断的，它不单单是思维训练而且是内观层面的“思维修”，“摄类”以及辩经的理论与实践高度合一的认知方式，可以说是独立于欧洲形式逻辑之外的一种独具特色的“形式逻辑”，这一认识论“形式逻辑”刻塑着藏族人民的基本思维方法和一般心理模式，渗入到西藏文化的各个方面。多识从“开发智力、培养逻辑思维能力”、“用于佛学的学习”、“用于学术研究”、“用于写作、演讲等其他方面”[※注]来概括藏传因明学在实践中的应用。

第四，藏传量论是认识论与逻辑学共融的体系，并细化为“心明论”与“因明论”两个部分作为“摄类学”的结尾，这实质是对陈那量论二量说的进一步确认，而且一如龙朵活佛所说：“特别是因明学（=因明论）与心理学（=心明论），乃《释量论》的核心。”[※注]在此基础上再强调“因明论”的独立性就不是断章取义的做法，也就从学理上避免了以“因明”取代“量论”并最后干脆取消“现量”的可能走向，更加全面本真地保持传承了陈那、法称体系的原貌。

四 深入拓展 继往开来（1999—2009）

这是60年来藏传量论研究的最后一个时期。至晚到迎来21世纪之前的1997年，出生于1930年之前的一大批藏传量论大家如法尊、虞愚、王森、杨化群、欧阳无畏、益西旺久、朗仁大师等相继去世，这些巨星的陨落标志着一个时代的结束，但薪尽火传，一个新的时代也必然地随之而来。总体来看，这十年的研究呈现出新的特点。

第一，学术队伍年轻化以及梯队建设专业化。在法尊等一代宗师去世后，剧宗林、祁顺来、刘培育等第二代专家扛起大梁，同时，郑伟宏、姚南强、张忠义、郑堆等年富力强的学者担起重任，特别是2006年6月“首届国际因明学术研讨会”在杭州举行以来，许多青年学者的出现，使藏传量论研究的队伍真正扩大。同时，1999年以前，只有中国社会科学院哲学所、华东师范大学、中央民族大学、青海民族大学、中国人民大学等为数不多的机构招收数量极少的量论因明学硕士、博士，而2000年起，先后有西藏大学、复旦大学、西北民族大学、燕山大学、贵州大学、西南民族大学、杭州佛学院等开始规模较大地招收量论因明学硕士或博士，培养人数已经超过了新中国成立50年以来的总和，以藏传量论研究为毕业设计的选项越来越多，这些青年才俊将成为未来藏传量论研究的接班人。

第二，学科归类明确化。1983年在全国首届因明会议上成立了因明研究工作小组，一直到2006年的23年间，先后隶属于“中国逻辑史研究会”、“中国逻辑学会中国逻辑史专业委员会”。在2006年杭州会议上，经刘培育先生的建议和推动，拟筹建“中国逻辑学会因明专业委员会”，并于当年的11月22日得到中华人民共和国民政部的正式批准，汉传因明以及藏传量论即中国的佛教逻辑研究终于有了自己的专业委员会，并在杭州佛学院、甘肃民族出版社的大力支持下从2008年起开始汇集汉、藏、英文本出版发行由张忠义与光泉主编的专业委员会学术专刊《因明》杂志，2008年出版了第1、第2两辑，2009年出版了第3辑，成为发表藏传量论最为集中且最为前沿的刊物。2007年、2008年、2009年先后在西宁（青海民族大学）、兰州（西北民族大学）、呼和浩特（内蒙古师范大学）召开了三次因明专业委员会年会，藏传量论的研究得到了高度重视，在2010年的洛阳年会上，佛教量论首次作为研讨会的重要主题，2011年将在成都（西南民族大学）召开因明年会，核心议题是全面回顾与展望藏传量论研究的过去与未来，藏传量论日益成为中国佛教逻辑研究的主要领域。

第三，学术研究深入化以及真正意义上的国际化。由于前50年的不断积累，为藏传量论研究不仅提供了重要的原始资料，而且提供了丰富的研究经验，因此在原典译述、量论内涵、量论解脱道、量论与西方逻辑、哲学、宗教之比较等方面都有了长足进展，在英、日德等之外的独立的汉文与藏文研究体系中，逐渐形成了自己的理解进路与体系。同时，自1999年开始的中国藏学中心与奥地利科学院的合作研究及其成果的发表，标志着新中国成立以来藏传量论研究国际化的真正起步。2006年6月在台湾政治大学举办了“陈那与法称知识论讲座”，邀请桂绍隆、提勒曼作专题演讲，台湾地区的佛教量论研究也开始了国际研究视野的真正拓展。

（一）原典校刊以及译述

这一时期原典译述仍是基础工作，主要有刊于《正观杂志》2004年第31期由何建兴依梵本所译法上著《正理滴论广释·现量品》，刊于2006年上海三联书店版《徐梵澄文集》中徐先生由梵译汉的《因明蠡勺论》（即法称《正理滴论》），刊于2008年《因明》第一辑的王森依据梵本参照藏译而汉译吉答利所造的《因真实论》，刊于2008年《因明》第二辑的韩镜清依藏文本所译胜自在慧的《正理滴点论广释》以及同期所刊汤铭钧的《法称〈正理滴论〉梵汉对照和新译》（译文包括梵汉对照本的《现量品》和《自义比量品》），刊于《因明》2009年《因明》第三辑的剧宗林依据藏文本所作《〈“释量论·成量品·首颂”广注〉翻译、疏解与评说》中的法称《释量论·成量品》的第一颂以及天主慧的注释，以及由缘宗依据甘丹寺香泽扎仓藏文本《心明学》所汉译的《藏传心明学》。又白玛旺杰所译《章嘉国师论中观》（甘肃民族出版社2004年版）可以看出藏传量论中观应成派的根本特征和推理奥义。由奥地利科学院院士斯坦因凯尔勒指导的中国藏学中心郑堆研究员所作《大译师俄·洛丹喜饶传》（校注本）2004年由维也纳大学出版社出版。2005年由中国藏学出版社出版了由中国藏学研究中心拉巴平措总干事与奥地利科学院院士斯坦因凯尔勒教授共同协办并担任主编的“梵文文本系列”丛书的第一卷即关于印度量论大师吉年陀罗菩提的《〈集量论〉注释》之第一品的校定专著《〈集量论注释〉之梵文转写及校注版》（上、下两册），2007年又出版了斯坦因凯尔勒教授校定的法称《定量论》的前两品。另有宝僧由藏文汉译毛儿盖·桑木旦大师的《因明学入门》（见《般若中观因明宝鬘集》，青海人民出版社2005年版），使这一影响甚广的名著得为汉语系学者研习，就中看到传统量论辩经学向现代学术语境的转变。宝僧另有《汉藏对照丹珠尔所载因明部目录及简述》（《因明》第二辑，甘肃民族出版社2008年版），代表了藏传量论著作目录藏汉对刊的最新进展。尤其值得一提的是四川色达五明佛学院索达吉堪布的汉译著作，如所译麦彭仁波切（即米滂仁波切，为近代红教派著名学者）的《〈释量论·成量品〉释》（《显密宝库》28）、《解义慧剑论颂》（《显密宝库》21）以及拉色丹毕嘉村尊者著《〈解义慧剑论〉释》（同上），乃藏传佛教红教教派量论因明学文献系统性之首译，填补了学术空白。其又译出萨迦派量论经典萨迦班智达贡噶坚赞的《量理宝藏论》以及近代萨迦派高僧蒋阳洛德旺波尊者（1847—1914）的《〈量理宝藏论〉释》（同上），以及中观量论著作即龙树所造、先潘囊瓦尊者著釈的《〈七十空性论〉略释》，这些译著在居士学者、有藏汉双语背景的学者以及研究生中产生了广泛影响。剧宗林的《藏传佛教因明史略》（2006）、杨化群的《藏传因明学》（2009）又列在由释妙灵主编由中华书局出版的《真如·因明学丛书》中再版，这对藏传量论原典资料的提供起到了巨大的推动作用。

相关的重要藏文历史著作有蒲文成所译《布顿佛教史》（甘肃民族出版社2007年版）。还有国外与藏传量论密切相关的佛教量论著作论文译成汉文或藏文，如由苏发祥所译澳大利亚乔治·德莱费斯所著《藏传佛教认识论中的感觉与知觉》（王尧、王启龙主编：《国外藏学研究译文集》第十六辑，西藏人民出版社2002年版），通考印藏文献，详析量论认识论的核心问题“自明”（即“自证”），代表着“弗吉尼亚学派”的一般见解，具有较大的启迪意义。玉郎·阿旺丹增将舍尔巴茨基、杜奇等的著作译成藏文，题名曰《外国人研究因明学》（民族出版社2005年版），是一部具有开创性的译著。最后，词典类有姚南强主编的《因明词典》（上海辞书出版社2008年版），内立“藏传因明”专类词条，两个附录中还有“藏传因明类”著作与论文的详细所引。

（二）原典研究

基本原典研究成就较高者为杭州佛学院刚晓法师，先后出版了《正理滴点论》（宗教文化出版社2007年版）、《〈集量论〉解说》（甘肃民族出版社2008年版）、《〈释量论〉讲记Ⅰ》（甘肃民族出版社2009年版），以及《〈量理宝藏论〉讲记》（甘肃民族出版社2008年版），虽属讲疏性质，但对通读原文有甚佳帮助。剧宗林《藏传佛教因明史略》在中华书局再版，书中附录《〈正理滴论〉译介》于十年后再次进入学界，成为必读书之一。在网上广泛流传的见悲青增格西教授所著《释量论·成量品》的注释，也是非常重要的研究成果。

（三）通论研究

经过多年的系统研究，总体综合藏传量论的条件已经成熟，藏族学者祁顺来的《藏传因明学通论》（青海民族出版社2006年版）以及其博士生达哇的博士论文《藏传因明思维逻辑形式研究》（青海人民出版社2008年版）是重要的研究成果。前书分《因明的产生与发展》、《摄类学》、《量学认识论》、《因明推理论》、《为他比量》，依于教内传承，旁通现代知识，详尽展示出藏传量论的整体框架与核心内容，资料详尽可靠，尤其强调“藏传因明实际上是藏传量论”（第44页），而“藏传量论是一种佛教哲学学说，它可以跟唯识论、中观论相提并论。”（第45页）。后一部著作以“本体论”、“认识论”、“关系论”、“推理论”为结构框架，是用比较逻辑学的方法来“探讨藏传因明思维逻辑形式，揭示藏传因明逻辑哲学内涵的论著”（第1页），在诸多义项的一一比照中，特别强调藏传量论的内在特质。

（四）专题研究

为论述方便，故设若干类专题研究子目以便综述。

1.藏传量论史方面

与前一时期相比，这一时期的藏传量论史研究有两个特征：首先，是带有总结先前成果的性质，如姚南强所著《因明学说史纲要》（上海三联书店2000年版）一书中的《印度因明》、《藏传因明》部分，又在《二十世纪的因明研究》一编中，对法尊、杨化群、王森、林崇安、剧宗林等的藏传量论研究做了介绍，这标志着藏传量论史的古典时代与现当代的内在连接，该书的相关内容后编入沈剑英主编的《中国佛教逻辑史》（华东师范大学出版社2001年版）一书中，与此类似的最新研究成果是贡保扎西的《藏传因明学研究历史与现状综述》（《西南民族大学学报》2008年第6期）。藏族学者也用藏文发表了这方面的研究成果，如更登的《藏传佛教逻辑源流考》、吉美桑珠的《量学在藏区的传播与发展》（均见《因明》第一辑）。其次，是量论人物以及相关传承的专论，如郑堆《俄·洛丹喜饶大译师与藏传因明》（张忠义、光泉、刚晓主编《因明新论》，中国藏学出版社2006年版）、桑德《简析恰巴·却吉僧格对藏传因明发展的重要贡献》（同前）、图·乌力吉等《蒙古族学者用藏文研究因明学的概况》（《因明》第一辑）、祁顺来《萨班的因明思想及其传承》（《因明》第二辑）、边桑东觉《简论恰巴曲僧大师的因明学教学的创新与贡献》（《因明》第三辑），这将是未来藏传量论研究亟待开拓的领地。

国外藏传量论研究发展史的译介也是这一时期的重要收获。其中刘宇光《西方学界的佛教论理学——知识论研究现况回顾——（上篇）专书、论文集及研究院学位论文》（见《汉语佛学评论》第一辑，上海古籍出版社2009年版）最为详尽，对早期的“彼得堡学派”以及“维也纳学派”特别是北美“弗吉尼亚学派”的研究做了全面的展示，若再加上其所著《当代西方的藏传佛教哲学研究1980—2005》（见其所译《藏传佛教中观哲学·附录1》，中国人民大学出版社2006年版）以及所译B.K.Matilal《西方的印度佛教哲学研究撮评上下》，则英、法、德等西语关于印度量论与藏传量论的全貌得窥一般，具有极强的参考价值。杜永彬译美国唐纳德·小洛佩兹的《北美藏传佛教研究》（王尧、王启龙主编《国外藏学研究译文集》第十七辑，西藏人民出版社2004年版），最为真切地展示了1960年以来藏传佛教特别是藏传量论在北美的传播以及量论在北美藏传佛教研究中的核心地位及其历史过程，由于小洛佩兹是“弗吉尼亚学派”的第二代“传人”，故能真正把握北美藏传量论的内核，由此明了其与“维也纳学派”在方法论上的本质不同，是一篇具有极高启示价值的文献。索珍《奥地利主要涉藏研究机构和研究人员现状分析》（《中国藏学》2007）以及李学竹《西藏贝叶经中有关因明的梵文写本及其国外的研究情况》（《中国哲学》2008年第1期），介绍了“维也纳学派”的历史、西藏地区梵文文本的发现历史以及最新的藏传量论研究之进展，特别是“维也纳学派”和中国藏学中心合作的情况。另外，贵州大学孙婷的硕士论文《佛教量论因明学的历史演变》部分章节，展示了日本现代量论的内在转变，并提供了主要的研究著作的目录。Gustav的《佛教知识论研究计划介绍》（网络文档）一文，立足台湾学界而展示国际量论走势，以为“现代学门的佛教学研究起源于欧洲，发煌于日本，开花于北美”，亦将国际藏传量论的研究脉络一语道尽。以上研究为我们展开了国际学界藏传量论研究的视野，其对未来我国的藏传量论研究不仅是在文本上更主要是在方法论上具有重大的启示作用。

2.藏传量论性质特点方面

在这一时期，藏传量论与汉传因明的不同得到了进一步的明确，藏传量论包含内明内容也得到了学理上的阐释，祁顺来以为：“因明是量论的重要组成部分，佛教所讲因明完全量论中的佛学成分是量论的主题，从主题引申出的比量规则，却是因明的内容，量论是佛教哲学认识论、方法论和思维逻辑形式的有机结合，把量论看做因明，那么量论中的不少内容与因明毫无关系，这就不好解释陈那、法称的量学思想。”[※注]而从印度佛教的整体背景来看藏传量论所传陈那与法称的量论学之地位，顺真将其概括为“顺承唯识、上达中观、开启密教、涵盖小乘、归宗佛陀。”[※注]

3.藏传量论的哲学阐释以及解脱道研究

这一时期关于藏传量论的哲学研究取得了新的进展和突破。顺真的《量论》（见其专著《经验与超验·中卷》，贵州人民出版社2003年版）、《佛教量论因明学的正智观与笛卡尔探求真理的指导原则》（见《因明新论》）、《佛教量论因明学“六因说”及其相关问题》（《因明》第一辑）、《佛教量论因明学解脱道之逻辑展开——〈释量论·成量品〉解脱道浅释》（《因明》第二辑）、《佛教量论因明学视野下的信仰解脱与哲学认识论》（《因明》第三辑）、《陈那、法称“量—现量说”与笛卡尔、布伦塔诺“悟性—知觉论”之比较研究》（《杭州师范大学学报》2009年第6期）、《量论因明学的理性精神与批判精神》（《江西社会科学》）（2009年第8期）以及许为勤的《陈那、法称的现量说——暨布伦塔诺的表象论》（《因明新论》）、王翔《知识的确立——现量（直观）与比量（演绎）》（同上）、张俊祥（陈那量论因明学略说）（同上）等系列论文中，一方面阐释了陈那、法称与笛卡尔、布伦塔诺之哲学逻辑学体系的可比性进而纠正舍尔巴茨基将陈那等同于康德的错谬，同时通过文本的深切解读揭示出藏传量论的最高宗旨在于解脱道的理性实现，初步构成了一个崭新的比较认识论与逻辑学的基本框架和核心内容。倪梁康《从现象学角度看佛教因明中的遮诠问题》（鞠实儿主编《逻辑学研究》2008年第1期），秉承舍尔巴茨基“一般比较逻辑学学派”的基本见地，通过对陈那、法称“apoha”（遮诠）理论与现象学的对比，认为“胡塞尔的现象学与其说是20世纪的笛卡尔主义不如说是20世纪的新陈那主义。”

4.藏传量论“摄类学”研究

“摄类学”代表着藏传量论对印度量论的发展和深入，关涉“心类学”、“因类学”等问题，又是量论习得的入手点，并且是国际学界中“弗吉尼亚学派”教学的基础，故自然引起研究者的兴趣。如索果《论藏族摄类学中“批驳他宗”部分的逻辑意义》（藏文，《因明》第二辑），改码本《试论〈俱舍论颂〉对摄类学的影响》（藏文，《因明》第三辑），闹桑《结合量理宝藏论浅析摄类之心明与因明》（藏文，同前），朱立的《“恰巴传归质法和体法”细解》（汉文，同前），都对这一问题做了不同层面的阐释。

5.藏传量论的现代发展及其教学问题研究

20世纪80年代起，古老的藏传量论也开始走出寺院进入到现代教育之中，新一代的量论研究者以及研究生基本上是在这一巨大转型中成长起来的，因此，古老藏传量论的现代化就成为一个必须直面的问题，自然引起最直接的思考。如万果等的《略论逻辑教学改革对因明发展的启示》（《因明》第一辑），更登的《谈因明教学中的几个疑点》（藏文，《因明》第二辑），更登·三木旦《藏传因明教学中的论证论题的特殊正理新探》（藏文，同前）等，这也将是未来藏传量论研究的一个原发领域。

6.藏传量论的独特作用与贡献

在前两期的研究中，对古典量论的特质与贡献已经基本概括出来，这一时期的进展主要是对当代藏传量论之贡献的总结与分析，古典与现代在这一问题上得到了很好的链接。如祁顺来在《略论藏传因明的特征及其逻辑意义》（《青海民族研究》2007年第4期）概括道：“藏传因明不再是纯讲推理形式和辩论法则的古印度因明，也不像只研究陈那因明思想的汉传因明，它是一种富有藏民族文化特色的新兴的逻辑学说，是一种活跃在青藏高原的现实的文化现象。对这样一种新兴的具有广泛实践性和应用性的逻辑学说，我们应当很好地总结和研究，肯定它在中华民族文化史上的地位，以科学发展观和开拓创新精神开辟这一新的逻辑研究领域，为进一步发扬光大因明学说作出贡献。”并将其概述为四个方面，即“运用因明辩论方式进行课堂教学取得良好的教学效果”、“运用因明论式进行书面辩论”、“运用因明论式撰写学术论文”、“运用因明论式进行论文答辩”。

60年的藏传量论研究波澜曲折，其研究经验、研究成果是一份丰厚的遗产，特别是东西方汇通情境下的不同层次研究方法论的展示，将为未来的进展打下坚实的基础。新一代的藏传量论研究者也必将在前辈学者的基础上取得更加辉煌的成绩。

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