（一）从照搬国外到独立研究

在三大逻辑比较研究中，因明研究显得相对落后。因明在国际上至今仍是逻辑研究中的冷门专业。在中国，它曾经于明清数百年之间成为绝学。因明复苏虽说已有百十余年，成就斐然，但在因明与逻辑比较研究方面，却走了大半个世纪的弯路。不少因明研习者从20世纪初起便丢掉了唐疏的优良传统，邯郸学步，采取“拿来主义”，学日本、学欧洲、学印度，照搬了许多现成的错误结论。这种情形，近30年仍然可见。另一方面，我国少数因明研究者在因明与逻辑的比较研究方面更加深入。陈大齐教授在20世纪关于因明与逻辑比较研究的许多成果得到了发扬光大。在现代因明研究（1919年至1949年）中探讨的10多个基本理论问题，在当代都有讨论。有的问题已有定论，如能立二义、全分、一分等。有的问题还有不同见解，如遮诠定义。在20世纪的半个多世纪里，在对陈那因明体系的逻辑性质的整体评价基本上一边倒，千篇一律判定为演绎论证，即其包含的推理形式是演绎的，与三段论类似。

自20世纪80年代以来，中国学者开始反思，对20世纪苏联、印度和日本的代表性著作一改全盘照搬的传统，进行批判性研究。由于一批逻辑工作者的介入，陈那三支论证式包含的推理究属哪一种类便成为争论的焦点。从两个“初始概念”同品、异品的定义起，到因三相逻辑形式的表述，直到对三支论证式的推理种类的判定，都存在很大的分歧。著名逻辑学家沈有鼎先生率先做出反应。他敏锐地把着眼点放在两个初始概念同品（与论题谓项性质相同的对象）、异品（没有论题谓项性质的对象）的定义上。在他所作的关于陈那因明的逻辑图解中，同品除宗有法（同品不包括主项），而异品不除宗有法（异品包括主项），这样就使得以同、异品二概念为基础建立起来的因三相规则能保证三支论证式为演绎推理。复旦大学的因明研究生发现，英国剑桥大学出版的齐思贻的《佛教的形式逻辑学》已经有过这种处理方式。沈先生的设想没有留下文字说明。他的设想由博士生巫寿康演绎为博士论文《〈因明正理门论〉研究》（以下简称《〈理门论〉研究》）。这篇博士论文预设了陈那三支论证式的推理为演绎。为保证此预设，他修改了陈那因明的异品定义，即规定异品不除宗有法。他还“发现”陈那新因明代表作《因明正理门论》内部关于同、异品定义存在“矛盾”。

郑伟宏在《论因明的同、异品》中强调同、异品除宗有法是陈那“因明体系题中应有之义”[※注]，论证《理门论》内部一致，并无矛盾。在随后的20年中，发表一系列论著，批评该博士论文替古人捉刀，拔高古人，有违历史主义研究方法。系列论著主张实事求是，还陈那因明本来面目。郑伟宏主张，同、异品除宗有法是论辩的需要，在立论之初，立方要把宗论题的主项声排除在同品之外，以防止循环论证。同理，敌方也要把主项声排除在与同品相排斥的异品之外，以免在反驳时陷入循环论证。在立论之际，同、异品除宗有法，使立敌处于均等的地位。这是印度因明约定俗成、隐而不显的题中应有之义。同、异品除宗有法导致陈那三支作法的同、异喻体为除外命题，三支作法离演绎还有一步之差。强调要以唐疏为打开陈那因明大门的钥匙。论证陈那因明和法称因明是佛教逻辑的两个高峰，法称第一次把三支作法提高到演绎水平。

周文英先生是“文化大革命”以后较早发表因明研究论著的著名学者。在晚年，他襟怀坦荡地总结自己几十年因明研究的经验教训。在《周文英学术著作自选集》中，他有一段感人肺腑的遗言：“在评述‘论式结构’和‘因三相’时有失误之处”，“这些说法当然不是我的自作主张，而是抄袭前人的，但不正确”[※注]。为此，他做了补救文章。在自己赖以成名的研究领域，敢于检讨失误，体现了一个大学问家实事求是的治学品格。在讲究学术规范方面，他为我们树立了杰出的榜样。周先生的因明基本观点与苏联科学院院士舍尔巴茨基的《佛教逻辑》和印度威提布萨那的《印度逻辑史》颇多雷同。这不是一个孤立现象，而是具有时代特征。

舍尔巴茨基《佛教逻辑》出版于1930年，是佛教学研究中至今被印度的印度学学者们奉为划时代的权威作品。在半个多世纪它对中国现代、当代的因明研究以全面而又深刻的影响。因此指出《佛教逻辑》一书在史料和理论分析两方面的问题就成为解决国内纷争的一个重要课题。[※注]

第一，他认为陈那以前的古正理五分作法为演绎推理，在《正理经》就已经有“演绎法”，[※注]并说：“佛教对逻辑问题开始感兴趣时，正理派已经有了成熟的逻辑。”[※注]其中喻支为“如在厨房中等，若有烟即有火”，喻支中不仅有喻依，还有一个反映普遍联系的命题。《大英百科全书·详卷》对《正理经》五分作法的评论与舍尔巴茨基完全相同[※注]。

上述观点显然有悖印度逻辑的发展历史。遍查《正理经》文，找不到有关演绎法论述的任何蛛丝马迹。从《正理经》三个汉译本来看，对喻支的译文中都不见有命题组成的喻体，更谈不上用全称量词。在新正理派的五分作法中，喻支由例证加命题组成，这是受到陈那革新因明的影响之后才有的。汤用彤先生在《印度哲学史略》指出：“但认因为最重要并特别注意回转关系，恐系佛家新因明出世以后之说，早期正理宗师并未见及此。”[※注]

第二，舍尔巴茨基不明白世亲、陈那和法称分别代表了佛教因明发展的三个不同阶段，他不仅没有揭示陈那新因明三支作法与世亲的五分作法（偶尔也用三支）实质上有什么显著区别，而且把陈那三支作法与有根本区别的法称三支作法混为一谈。

第三，舍尔巴茨基对因的后二相误解甚多。其一，“关于所谓因之三相，……它相当于亚里士多德三段论的小、大前提及其结论。”[※注]大家知道，因明有“言三支”与“义三相”之别。舍氏把二者混为一谈，没有弄清二者实质上是两个不同的概念。因明三支作法中的宗论题才相当于三段论的结论，假如说“因三相”中有一相相当于三段论结论，岂不是循环论证？假如第二相“同品定有性”完全等同于同喻体，则第二相便是多余的。其二，不提同、异品除宗有法。舍氏不懂得“九句因”和因后二相都得除宗有法，因而不懂得这影响到三支作法还未达到演绎水平。其三，把世亲、陈那和法称三个不同阶段的“因三相”视为基本相同。其四，用法称因后二相代替陈那因后二相的后果是错误判定陈那的因后二相等值。在讨论到因后二相关系时舍氏总把陈那与法称相提并论，视为一致，并多次强调因后二相“实际上是等值的，不同的只是表述形式”。[※注]“陈那认为这是同一个标志，决非两个标志。”[※注]

印度学者威提布萨那的《印度逻辑史》用后起的法称才提出的三种正因（自性因、果性因、不可得因）来解释和代替陈那的因三相规则，完全混淆了历史文献，错解了两位因明大师的历史贡献。这也是导致舍氏失足的原因。

第四，由后二相等值出发，认为陈那三支相当于亚里士多德三段论的第一格和第二格。舍氏说：“这便是每一比量式均有两个格的原因所在。”[※注]“显而易见，这第二条、第三条规则相当于亚里士多德的三段论式中的第一、二格的大前提。”[※注]此说有违陈那《理门论》。《理门论》规定一个论式中同、异喻必须双陈，绝对不允许独立与宗、因组成论式，同、异喻可以单独组织论式是法称因明才有的。

综上所述，可知舍氏对陈那的因明的逻辑体系不甚了了。究其原因，在于他对陈那的《理门论》和《因轮论》缺乏深入的研究。

（二）比较研究述要

1.因明与佛家逻辑、正理和印度逻辑之关系

因明是不是佛家逻辑，有两种不同的观点，一种认为是，一种认为不是。与这一问题相联系的是，印度的一般逻辑学说称为因明还是称为正理，也有不同的看法。

石村先生不赞成因明是佛家逻辑。他的理由有二：一是认为因明的源头并非始自佛说，二是认为因明是完全可与佛教分离的独立的学科。[※注]

姚南强把因明而不是正理当作印度的一般逻辑学说。他认为从广义上，因明即等同于古代印度的论辩学，而从狭义来说，提出“因明”这一术语的是佛家。[※注]

孙志成认为，逻辑史上，“根据对逻辑科学所作的特殊贡献，可以采取按人物，按地域或按时代特征进行划分并命名，如亚里士多德逻辑，墨家逻辑；古希腊逻辑，印度逻辑；古典传统逻辑，现代逻辑，等等。”[※注]“近代学术界把佛教学者发展因明的成果概括为‘佛家逻辑’，与正理逻辑并列，论贡献、论影响是完全可以的，也是十分应该的。”[※注]

吕澂先生是主张“因明即佛家逻辑”的代表人物。他说：“佛家逻辑通称‘因明’，它是从印度一般逻辑学说所谓‘正理’发展出来的。‘正理’学说的形成很晚，佛家之有‘因明’并加以重视，为时更迟。”“弥勒、无著的学说代兴，他们倒觉得正理学说可以采取，而改组它成为‘因明’。”[※注]对“因明”这一名称，吕澂还特地加了一个注释：“‘因明’一词为佛家所专用，他宗不一定同意，像晚近印度出版的《正理藏》（Nyayakosa）大辞汇第三版，里面搜罗有关正理学说的术语二千五百多个，却没有‘因明’一词。”[※注]

《通论》一书赞成“因明即佛家逻辑”的提法，认为印度的一般逻辑学说通称为正理。20世纪30年代，杨国宾从印度留学回国，他翻译了他的老师阿得利雅博士的《印度论理学纲要》一书。他在译序中说：“这一本书虽是小，可是关于印度论理学方面的主要思想已搜集无余了。而且这本书体材简明，印度大学预科用它当作印度论理课之课本。”[※注]可是在这本搜集了印度逻辑学方面主要思想的逻辑教科书中却关于陈那、法称新因明理论的介绍只有一星半点。这说明，印度的一般逻辑学说中是不重视佛教理论家所创建的新因明理论体系的。

2.什么是同品、异品

（1）同、异品是有、无宗法还是有、无宗、因二法

沈剑英主张同品是有宗、因二法，异品是无宗、因二法。他认为商羯罗主的《入论》关于同品的“定义”不严密，应作如下修正：“所谓‘同品’就是具有因法和宗法性质的对象”，并说“同品主要在同于因法”，“同品的关键在于同因，只有同因才谈得上宗同”。[※注]又说，商羯罗主的同品定义“只是说及了一个方面”，“并不是科学定义，因为它只是揭示了同品中的比较宽泛的那个方面的内涵，如果作为定义看，则有定义过宽的毛病”。[※注]文中还用同法喻体来解释同品，并说是商羯罗主的观点。

黄志强在《因三相管见》中也作此解：“只有具备宗法性和因法性的东西才能称为同品。陈那从‘说因宗所随，宗无因不有’的原则进一步指出，所谓同品就是指因同品。”[※注]

黄石村先生说：“同品是指一切具有宗的后陈所表示的属性的东西。”“异品是指一切没有宗的后陈所表示的属性的东西。”[※注]这一解释是符合陈那本意的。

周云之先生在《“因”的三相可以缺一吗？》根据商羯罗主在《入论》中的同品定义，指出同品“就是指的与宗法（即‘宗后陈’）同类之物，在‘声是无常’这一宗中，就是指与‘无常’相同类之物品，例如瓶等。此外，大家都承认‘异品遍无性’中的‘异品’就是指的与宗后陈相异类之物，‘品’在这里只应当指同一的类（宗后陈），不应当一会儿是指与‘因’相同之物为同品；一会儿又是指与‘宗后陈’相异之物为异品，这样就必然陷入前后矛盾的困境。”[※注]

《通论》一书坚持以陈那、商羯罗主的原著为依据来定义同、异品，指出同、异品是有、无宗、因二法的根源来自唐代窥基《因明大疏》。《因明大疏》有“今取其因正所成法”[※注]的解释，另立标准，缩小了同品的范围，并导致与九句因中同品有非有因等句相矛盾。因的第二相同品定有性才要求同品有因；同喻依必须宗因双同，即既是宗同品，又是因同品。一个事物可以是宗同品，但不具有因的性质，例如，《入论》举出“电”为“无常”的同品，此同品就不具有“勤勇无间所发性”因义。显然，《大疏》此释把同品与同品定有性和同喻依混为一谈了。

画蛇添足反而带来许许多多的矛盾。作为九句因中的第五句因“所闻性”也不为“常”的同品“虚空”所具有。“虚空”尽管不具有“所闻性”因，但是“虚空”仍然是“常”的同品。此外，九句因中的第四、第六两句相违因的共同特点都是同品无因。如果“同品主要在同于因法”，“‘同品’就是具有因法和宗法性质的对象”成立的话，那么作为过失因的相违因也不存在了。九句因中四、五、六这三句因正是表明一个对象可以成为同品但不具有因。

《直解》进一步强调，第一，《理门论》中出现的“同品”就是宗同品，是与所立法相同性质的品类。陈那从来没有在宗同品和因同品的属概念的意义上使用“同品”一词，也没有在属概念的意义上为“同品”下定义。《大疏》所说分为宗同品和因同品的同品与陈那《理门论》中的同品不是一个概念。不能混同。

第二，当宗已经确立，而立宗的一方还没举出因来证宗之时，同品就已经确定了。不管立方会提出什么样的因来证明宗，都不影响瓶、盆、电、雷成为无常的同品。

（2）关于陈那同、异品定义是否除宗有法

巫寿康的《〈理门论〉研究》否定了两种传统定义。他认为第一种是陈那本人的，陈那在《理门论》和《集量论》中的同、异品定义都是不除宗有法的，“这个定义和《理门论》的基本理论矛盾”；一些因明学家主张的第二种传统定义是，“这个定义使九句因中不存在正确的因，使‘九句因’失去意义。在这个定义下，即使满足因三相，也不能保证宗（论题）正确，使‘因三相’失去意义”。“两种传统定义都和《理门论》的基本理论矛盾，这表明《理门论》内部存在矛盾。”[※注]

《通论》主张陈那同、异品定义除宗有法，不赞成巫博士关于“《理门论》内部存在矛盾”的观点。因明是论辩逻辑，在共比量中，证宗的理由必须双方共许。《理门论》在给同、异品下定义之前就在关于共比量的总纲中已经规定了同、异品必须决定同许：“此中宗法唯取立论及敌论者决定共许，于同品中有非有等亦复如是。”[※注]在这里不仅规定了在共比量中宗法即因法必须立敌共许，还规定了同品有非有等亦须立敌共许。同品有非有等共许包含了好几层意思。首先，双方得共许某物为实有；其次，双方得共许其有所立法，是共同品；再次，还得双方共许其有因，或没有因，或有的有、有的没有因。再从立宗的要求来看，立宗必须违他顺己，立方许所立法于有法上有，敌方则不许所立法为有法上有。这就决定了宗之有法不可能是共同品，也不可能是共异品，二论关于同、异品定义未明言除宗有法并无缺失。如果同、异品不除宗有法，那么就不可能存在九句因中的第五句因。在立量之际，因此，在立量之际，如果立敌各行其是，将无法判定是非。因明通则，同、异品均须除宗有法。否则，立敌双方都会陷入循环论证。

《直解》进一步指出，“巫著既然能从第五句因中‘读’出同、异品除宗”，也应“从陈那在作了‘决定同许’的规定之后所下的定义之中也‘读’出同、异品除宗”。又说：“同、异品除宗对陈那同时代的学者们来说，恐怕是朗若白昼的事情，根本不必要说，说了反而多此一举。为什么唐疏四家给同、异品下定义都要明明白白说明除宗有法呢？这是因为文化传统不同。因明在唐代输入汉地是一门生疏的新鲜学问。对一门新学问的传播来说，把隐藏着的对印度因明家不言而喻的道理明明白白地揭示出来，是很正常的。”

3.因的第一相“遍是宗法性”的逻辑意义

绝大多数论著都把“遍是宗法性”解作“所有的宗上有法都具有因法性质”。正确的因支满足了第一相。以S代表宗有法，以M代表因法，则第一相的命题形式为“所有S是M”。例如，在“声是无常”宗、“所作性故”因中，“所作性故”省略了主词“声”和全称量词。因支的完整表述应是“所有声都是所作性”。

有一种观点较为特殊，把第一相解释成同喻体。“因法是该相中的媒介概念，即是相中被省略的主项，其完整句式是：因法遍是宗法性”。[※注]命题形式为“所有M是P”。此说得到一批专家的赞同，称之为“警世之作”，“开辟了因明研究的新领域”。[※注]

郑伟宏在《论因明与逻辑比较研究——兼评黄志强的佛教逻辑现代研究》[※注]中就此提了十个问题，从因明大、小二论、唐疏、整部印度逻辑史、逻辑论证的基本规则、语言的一字多义、第一相与违反第一相的过失因对照等，批评上述见解。特别指出这一“新”见解不过是几百年前明代因明家在黑暗中摸象所得的糟粕。

今人有一说：“‘遍是宗法性’相当于三段论中词必须周延一次的规则，它在因三相中占有主要的地位，故因明学称之为正因相”[※注]。由于该文承认第一相“遍是宗法性”的命题形式为“所有S是M”，而因法M在肯定命题谓项位置上，它总是不周延的，说第一相“相当于三段论中词必须周延一次的规则”与逻辑常识不符。

4.关于第二相同品定有性的命题形式

（1）“所有因法都是宗法”

周文英把同品定有性解释为“譬如‘所作性’一定具有‘无常’的特点”，“‘所作’对‘无常’是‘定有’而不是‘全有’”，一般还用另外一条规定来作辅助，即“同喻体必须先因后宗”[※注]这实际上是把同品理解为“因同品”，而把同品定有性理解为“因一定具有宗后陈的特点”，“同因者必是宗后陈者”。

沈剑英虽然也把同品定有性解释为“因的性质一定要为宗的某些同品所具有”，似乎是把同品解释为宗后陈，实际上他把同品误当作因同品，把同品定有性误解为：同因者必有宗后陈。他说，“所谓‘同品’就是具有因法和宗法性质的对象”，“同品的关键在于同因，只有同因才谈得上宗同”，并认为“‘同品定有性’从正面揭示了因与宗法之间的关系，即当原因出现时其结果亦必出现”。[※注]

（2）“有同品是因”

周云之在《“因”的三相可以缺一吗？》批评了上述观点。第一，同品定有性中的同品只能是与宗后陈同类之物，必须与异品无宗后陈相一致。否则“陷入前后矛盾的困境”。[※注]

第二，“‘同品定有性’就应该被理解为：属于宗后陈之同品中一定有物（可以是全部，也可以是有些）具有因的性质。……第二相用‘定有’而不用‘遍有’，是有深刻的逻辑意义的，‘定有’就只断定‘有’，而不是断定为‘遍有’（全有）。……它的命题结构应当是‘有P（宗后陈）是M’，而不应当是‘所有M（因）是P（宗后陈）’，因为‘有P是M’推不出‘所有M是P’。”

第三，“仅仅根据因的第二相并不能断定因只在宗后陈之中，也不能断定宗后陈之外必无因。事实上，符合第二相之因，仍然有可能犯范围过大的‘共不定’错误（即在宗后陈之‘同品’和‘异品’中都有同因者）。……正是由于这一原因，才需要有因的第三相‘异品遍无性’来保证因只能属于同品（同宗后陈者）中，而不可能属于异品（异宗后陈者）中，使因避免犯范围过大的‘共不定’错误。总之，因的‘三相’对于因与宗前陈和宗后陈的关系来说是缺一不可的。”

第四，“因的‘三相’说是从‘九句因’发展而来的，根据‘九句因’，因只有在同品‘有’（全有）或‘有非有’（部分有）和异品‘非有’（全无）的情况下才是正因。这就是说，只有第二因（同品有，异品非有）和第八因（同品有非有，异品非有）是属于正因。这里的‘同品’和‘异品’都是相对于宗后陈而言的。”

第五，“尽管英译本将第二相也翻译为‘中词所指的事物必与大词所指的事物相一致’（即‘中词者必是大词’），但这一翻译与玄奘所译的‘同品定有性’并不一致，我们认为玄奘把第二相译为‘同品定有性’在逻辑上是非常科学的。”

第六，“有了因的第二相，同喻体就不只是一个非存在意义的命题，而且是一个真实存在的普遍命题，这一点对于因明之作为论证的工具是极为重要的。因明作为论证真实性的逻辑工具，是绝不会承认已知为不存在的东西为因的，也绝不会承认无存在意义的命题为同喻体的。”

石村先生从“定有”和除宗两个方面来解释因三相中的第二相。“这里只说‘定有’而不说‘遍有’，意思是宗的同品中必须有物（可以是全部，也可以是有些）具有因的性质。如前例用‘所作性’作因来论证‘声是无常’的时候，那作为宗的同品，也即除声以外的无常物中，就绝不可没有一物具‘所作性’这个因，必须有若干事物具有‘所作性’这个因，方才说得通。”[※注]

《通论》和《直解》主张把同品定有性表达为“有同品是因”，即“有（P且非S）是M”。其中“S”表示宗有法，“P且非S”表示同品是除宗有法的。在国内，由巫寿康博士率先做出了这一正确表达。

（3）PIM∧MAP

把同品定有性表示为“有同品是因并且所有因是宗同品”。这一独家之说出自张忠义的论文《从“定有”看“同品定有性”》。[※注]他认为，他的新的表达式的意思是：“一定存在一部分宗同品具有因同品的性质，并且所有的因同品都是宗同品（保证M＝P）”。此说要求满足第二相的因必须同时满足第三相，把第三相的要求加到第二相中去，第三相便成为多余的。

（4）矛盾“统一”说

姚南强认为：“如果把第二相一般地无条件地理解为M⊆P中，可能会引生以下几个问题：

第一，如何与九句因中‘同品有’、‘同品有非有’所表达的逻辑外延相一致？……

第二，如果第二相已是M⊆P，那么已经确保了宗、因不相离关系，第三相又有何‘滥’可止？

第三，而且，按此推理作为对似因的分析，要么是缺第一相之不成因，要么是后二相同缺的相违因，不存只缺后二相中一相的‘不定’因了。”[※注]

姚南强认为，这些矛盾和问题在陈那的《集量论》里可以“统一”起来。他认为，《集量论》中既有第二相为M⊆P的观点，即“所有因法都是宗法”，又有在“说缺相似因”中，把二、三相分列而论的观点。[※注]姚著却不肯承认上述矛盾之说必有一假，认为一般情况下不允许矛盾，具体场合就允许。

5.因的后二相是否等值

（1）等值

（2）不等值

周云之主张同品定有性是同品为主项的特称肯定命题，是对九句因中二、八正因的抽象概括；只有第二相才断定“P”中定有“M”，再加上第三相断定“非P”中必无“M”，从而可以肯定“M必在P中”，同喻体就不是一个非存在意义的命题，而且是一个真实存在的普遍命题；同品定有性不等于同喻体，“如果把因的第二相简单解释为对同喻体的要求，那就只能由‘同喻体和异喻体可以缺一’而推出‘因的第二相和第三相也是可以缺一’的结论。这就不能不使自己重新陷入与‘因三相’理论相矛盾的困境。”[※注]

巫寿康主张三相独立的观点：“《理门论》认为因的第二相具有独立的意义，不能被因的第三相所代替。它指出，第五句因之所以不正确，只是因为它不满足因的第二相。从逻辑角度看，如果存在一种因满足第一相和第三相，只不满足第二相，就说明第二相具有独立存在的意义，不能被第一相或第三相所代替。”[※注]

《通论》主张同品定有性的逻辑命题形式是“（有P且非S）是M”，异品遍无性的命题形式是“（非P且非S）是非M”，或“（非P且非S）不是M”。二者不能互推，因而不能缺一。

该书还从九句因的组成来论证同有、异无的独立性。当同品定有时，有两种情况：一是同品全有，二是同品有、非有（即有的有，有的没有）。先看同品全有时，异品相应有三种情况：全有，全无，有、非有；再看同品有、非有时，异品相应也有三种情况。总之，当因满足同品定有性时，此因并不一定满足异品遍无性，因为还有异品遍有和有非有两种可能。

该书接着又考察了从第三相能否推出第二相。当一个因满足第三相异品遍无性即异品无时，这因与同品相应也有三种情况：同品全有，同品全无，同品有的有、有的无。这说明当异品遍无时，同品不一定是定有，也可能全无。

总之，在九句因中，除二、八句为正因，四、六两句同时违反第二、三相外，第一、三两句满足了同品定有，不满足异品遍无，第七、九两句亦然，这说明从第二相推不出第三相；从第五句因看，满足了第三相却未能满足第二相。这说明第二、第三两相是独立的，缺一不可。

《直解》又进一步论述了因三相的独立性。《理门论》告诉我们，因的三相是独立的，不能缺少任何一相。少了第一相就会出现四不成因过；少了第二相就会有不共不定因过；少了第三相就有共不定因过；第二、第三相同时缺少就成为相违因过。

6.关于表诠、遮诠

（1）表诠、遮诠分别相当于肯定命题、否定命题

沈剑英说：“‘遮’的性质在于排除与主词相矛盾或反对的性质，相当于逻辑的‘否定’（我国名学称为‘异’）；‘表’的性质在于显示主词的性质，相当于逻辑的‘肯定’（我国名学称为‘同’）。”又说：“因明的表诠、遮诠虽然与逻辑的肯定、否定在性质上相当，但其作用并不完全相同”。表诠“除了主要表示肯定外，还兼具否定的作用，即在肯定‘声’具有‘无常’属性的同时，也就排除了‘声’具有‘常’的属性。从这一意义来说，因明的表诠与肯定的区别判断相似，因为凡肯定的区别判断都是肯定和否定的综合。”[※注]

沈剑英认为，有不少因明推论都是“糊涂话”。他批评说：“古来的因明家……似乎从来也没有想过用遮因推出遮宗会有什么不当。”[※注]他认为之所以糊涂，是因为从两个否定命题推出了结论。例如：涅槃非实，（宗）非所作故，（因）如兔角等。（喻）[※注]

（2）表诠、遮诠分别相当于正概念、负概念

《通论》认为，遮诠不是否定命题，表诠、遮诠属于概念范围。《因明学研究》引用玄奘弟子窥基的话为证，郑伟宏认为适得其反。窥基说：“立宗法略有二种。一者但遮非表，如言我无，但欲遮我，不别立无。喻亦遮而不取表。二者亦遮亦表，如说我常，非但遮无常，亦表有常体，喻即有遮表。”[※注]整段话意为，宗法分为两种。宗法是指宗支的谓项概念。谓项概念分为两种：一是但遮非表，即只遮不诠，如“我（是）无”宗里的谓项概念“无”。“我”指永恒不变的实体，佛教不承认“我”的存在。“无”遮了“有”，本身没什么可阐明；二是“亦遮亦表”，即“遮诠”。如“我（是）常”宗里的“常”。“常”既遮了“无常”，亦表有常体。可见，所谓遮和亦遮亦诠，都是指的谓项。“我无”和“我常”宗都省略了联结词“是”，实际上它们都是肯定命题。该书还指出，所谓的“糊涂话”不糊涂。如果把遮诠当作负概念，完全合乎逻辑。只要将宗、因二支补上肯定命题联项“是”即成满足因三相的推理：涅槃是非实，（宗）是非所作故，（因）如兔角等。（喻）兔角既是“非实”，也是“非所作”。

7.陈那三支作法的推理种类

陈那三支作法属于论证，而论证是推理的运用。陈那三支作法属于哪一种推理，大致有三种不同的观点。

（1）陈那三支作法是带归纳的演绎推理

这一观点最为流行，为绝大多数人所主张。其中有人未注意到同、异品必须除宗有法。有的注意到同、异品除宗有法，却未把这一观点贯彻到底。根本不知同、异品必须除宗有法，当然会主张因明三支为演绎，可是这离陈那因明体系太远，用不着讨论。主张陈那三支为演绎推理的重要理由是，认为同、异喻体是反映无一例外的普遍命题，其形式是全称直言命题或者说外设命题，以此为前提就必然推出了结论。这个普遍命题的获得又是在三支内部自给自足的，或者是由喻依推得，或者由后二相归纳而成，或者干脆说同、异二喻体本身就是归纳。

虞愚说：“因明与演绎推理虽同为三部所组成，惟其次序略有不同。……其喻体略当大前提，喻依则为其所独有，并含有归纳之意味，此其不同也。”[※注]

沈剑英不仅认为同、异喻等值，而且二者在论式中并举能增添新的东西，“使其结论摆脱盖然性而臻于必然性。”《佛家逻辑》说：“因明所取的也是不完全归纳，然而它却追求结论的必然性，以求得演绎部分的圆满展开。作为一种不完全的归纳而竟能使其结论摆脱盖然性而臻于必然性，乃受惠于其论式上有同、异二法式，义蕴上有因之第二、三相。同、异二法式是受因相所制约的。……按常理，第二相‘同品定有性’既与第三相‘异品遍无性’等值，则可任意舍去其一，但因明却不愿‘删繁就简’，这自有其深意；因为如果仅按第二相的法则‘同品定有性’而作出全类概括的结论（即同喻体），则其必然性往往不易得到保证。于是再赋以第三相‘异品遍无性’由宗及因加以遮除，这就大大提高了全类概括的可靠程度。”[※注]

有的论文甚至认为“因明三支式是把类比、归纳和演绎的成分有机地结合在一个整体中了”[※注]。该文说：“因明三支式比亚氏三段论多出一个同喻依，即作为普遍命题依靠的典型事例。这个同喻依在整个三支式推论中起着类比和归纳的双重作用”[※注]。推理的种类一共分三种：类比，归纳和演绎。一个三支作法就把所有推理种类囊括无遗，真是圆满无缺。

（2）用异品不除宗来保证三支为演绎推理

巫寿康根据陈那《理门论》中说遵守了因三相就能“生决定解”[※注]这四个字，判定三支作法为演绎论证。他认为同、异品除宗有法使得三支作法不成为演绎推理，与《理门论》演绎体系有矛盾，因而要修改异品定义，使其不除宗有法，便使三支作法上升为演绎推理。他还主张喻依、因后二相等都是导致演绎的归纳成分。

（3）陈那三支作法并非演绎推理

郑伟宏的一系列论著主张同、异品除宗有法使得异品遍无性和同、异喻体成为除外命题，三支作法离演绎推理仍有一步之差，仍属于类比推理。

陈那的《理门论》强调“生决定解”，并不能与演绎论证画等号。首先，陈那时代，还没有“演绎”概念，即使他说三支作法是演绎，要判定其真假，也不是看他的宣言，不是看其建立者的主观想法如何，而是看其是否符合逻辑的格。[※注]巫寿康先生预先把陈那新因明看做演绎逻辑，然后用演绎的眼光去衡量二、八正因和因三相，发现它们不够格，与《研究》预设的演绎逻辑相矛盾。为了解决这一矛盾，不惜采用最不明智的做法——修改古人，把根据同、异品除宗建立起来的基本理论九句因、因三相修改掉，即主张异品不除宗。从纯逻辑的眼光来衡量，异品不除宗，确实从形式上可保证由因三相必然推出宗。但这样一来，陈那新因明已不复为陈那新因明了。

同、异喻体是反映无一例外的普遍命题吗？《通论》认为，恰恰是在显而易见、毋庸置疑的地方有大谬存焉。陈那有二喻即因的观点。同、异喻体的命题结构必须满足因的第二、第三两相。既然第二相和第三相中的同品、异品都除宗有法，同、异喻依便是除宗有法以外的宗同品和因同品，异喻依也是除宗有法以外的宗异品和因异品。既然如此，那么同、异喻体就不可能是毫无例外的全称命题。同喻体的命题形式为“除S以外，凡M是P”，异喻体的命题形式为“除S以外，凡非P不是M”。它们与全称直言命题是有差别的。唐代窥基的《大疏》明确指出同、异喻是除宗有法的。这是理解陈那因明的一把钥匙。

郑伟宏不赞成三支作法的同、异喻体是即时归纳而成观点。举一个实例就得到一个全称命题，这不仅没有抬高因明的作用，反而把它贬低了。众所周知，逻辑三段论的大前提的获得是运用已有的知识，是吃现成饭的。至于这个全称命题怎么来的，那是另外一个思维过程。同样，因明作为论辩逻辑，双方都是根据现成的原理来论证论题的，陈那因明和法称因明也是吃现成饭，并非每立一量就要归纳一次。同样的道理，不能说三支作法的规则“同品定有性”是不完全归纳，也不能说“异品遍无性”是完全归纳。并不存在每立一个比量都先来归纳一次的情形。使用一个正，第二句因，或者是第八句因，这都是已有的知识。

在《理门论》中，关于因后二相的表述是：“于余同类，念此定有；于彼无处，念此遍无。”唐代再传弟子智周在《后记》中解释了其中的两个“念”字的念意，是令敌忆念起证宗的理由。就是说，使用一个满足第二、三相的因，这是已有的经验，不是临时归纳而得。

在陈那后期以量论为中心的集大成之作《集量论》中，满足三相的正因都要靠现量因（“以有烟故”）或比量因（“所作性故”）来实现。从时间上来说，这两种认识是立敌双方及公证人已有的普遍知识，即现量知或比量知，而非立论时当下归纳所得。[※注]

同样，法称提出自性因、果性因也不是当下即临时归纳出来的，法称建立同法式和异法式的两个喻体，也不是通过运用归纳推理得到的。

法称明确回答说：“如是一切能成立法，其为正因，当知唯由此能立法，若为实有，即能与其所成立法，相属不离。此义随宜，先由正量，已各成立。”[※注]意思是说，一切能立法只要它是实有的自性因法，就是正因，就能与所立法建立相属不离的普遍联系。这种普遍命题的真实性是由先前的“正量（现、比量）”所证成了的，即已有的真实知识。

同样，依果性因建立同、异喻体这两个普遍命题也不是当下归纳来的。按照法上的解释，是依照了“正、反两面的经验”。[※注]经验是立论前已有的知识。

从形式逻辑的眼光来看，同、异喻除宗有法，同、异喻并举并不能保证必然推出结论。同、异二喻既然等值，既然承认依同品定有性而“作出全类概括的结论（即同喻体），则其必然性往往不易得到保证”，那么就得承认再增加一个异喻体也不会有“作出全类概括的结论”的“必然性”。逻辑上等值的东西哪怕千百次叠加也不会增加新的知识。因明再特殊，也得接受逻辑的格的检验。“往往不易得到保证”，“大大提高了全类概括的可靠程度”的说法只适用于模糊逻辑，不适用于真假二值的演绎逻辑。

如果讲辩证逻辑，用“典型事例”来限定同喻依，当然能得到正确的同、异喻体。问题是这只是自己的良好愿望，并不反映陈那的因明理论。在《理门论》和《集量论》中找不到任何关于同喻依必须是典型事例的论述。陈那时代的因明家很随便，他们举例信手拈来，瓶、盆、瓦、罐，电闪、雷鸣，只要同时具备所立法和因法的就能充当同喻依。异喻依就更没有什么典型可言，敌方不共许的“虚空”可以用来做异喻依，只要它没有所立法和因法就行，甚至龟毛、兔角这些根本不存在的东西也能充当异喻依。举出同、异喻依确实有类比的作用，但典型归纳则谈不上。