如前所述，20世纪五六十年代“美学大讨论”出现了四派，“客观派”（蔡仪）与“主观派”（吕荧、高尔泰）,“主客观统一派”（朱光潜）与“客观性与社会性统一派”（李泽厚）。但实际上，主观派往往难以单独成为流派，且主观派只有高尔泰和吕荧两位，如果从逻辑体系上看，主观派的诗意感发并不足以形成系统的思想。无论是最早提出“四派说”的李泽厚还是朱光潜，后来其实都认定美学论争仅仅形成了三派而已。

然而，更概括地看，朱光潜的美学自身也难成体系，由于其逻辑体系更多是依靠对多种西方思想的阐发和综合而成的，所以难以“自洽”地形成美学体系。而且，朱光潜的主客统一派的追随者的身份一直是模糊的。胡经之对美学的基本看法可以说是最接近朱光潜晚期思想，但是他在自然美问题的看法上与朱光潜是有差异的。叶朗可能是最接近朱光潜早期思想的，该派在某种意义上可以被称为“意象派”，而今直接标举“美是意象”的叶朗的美学观念已然成为意象派的某种变体。朱光潜这一流派的早期的思想内核就是“意象”，但是他晚年已经扬弃了这一内核，并在早期思想基础上接受马克思主义的影响，从而走向了一种从强调“艺术掌握”到推举“艺术生产”的美学实践观。

可以看到，20世纪中国美学的两大基本学派，就是从40年代开始的“客观派”和从60年代开始的“实践派”，也只有他们对于自然美问题给予了相对完满的解答。当然，无论是蔡仪的客观派还是以李泽厚为代表的实践派，都是归属于马克思主义美学系统的，也都属于马克思主义“中国化”的产物。从这个意义上说，他们都是从马克思主义的基本原理当中阐发出来的两种基本思路，前者是机械地继承了马克思的唯物主义，后者继承的则是马克思的实践观念。然而，与苏联美学的“自然派”与“社会派”的对峙类似，可以说，蔡仪的客观派与“自然派”是极其类似的，但是李泽厚的实践美学却走出了早期的“客观性与社会性统一”的思路，并因为走进了实践的新天地从而与“社会派”拉开了距离。

从比较的角度来看，中国美学学派正是由于实践的观点而超出了苏联。李泽厚在20世纪60年代的关键突破就在于，从车尔尼雪夫斯基的“生活论”当中，引入了马克思本人的实践观。这种实践观主要是从《关于费尔巴哈的提纲》当中提取出来的，这既是与南斯拉夫“实践派”相对接近的地方（但是李泽厚更为关注狭义的生产实践，而并没有像南斯拉夫学派这样将实践的范围放大了），也是超出了苏联的美学论争的地方，后者在“自然派与社会派” 之争后并没有发展出实践的观点，这也可能与中国传统思想注重实践的思维方式有关。与此同时，与苏联的美学争论仍类似的是，自然美问题成为两派论争的关键，自然美在中国被视为解决“美的本质”问题的枢纽，只不过从同一个马克思的理论源头里面，一方面可以阐发出“自然的人化”的思想，另一方面则又可以阐发出视自然仅仅为“客观化的自然”的思路。

所谓“自然的人化”的思想，其实是来自对青年马克思的《1844年经济学—哲学手稿》的阐发。李泽厚晚年曾这样明确概括自己的观点及其与诸家的差异所在：“我反对美在自然、与人无关的论点；也反对将美等同美感，只与人的心理活动、社会意识相关的论点。我主张用马克思‘自然的人化’观点来解释美的问题，认为人类的实践才是美的根源，内在自然的人化是美感的根源。”[※注]这一精确的概说，一方面反对了蔡仪的客观派的“无人的美学”，另一方面反击了朱光潜“美=美感”的思想，认定实践才是美的根源，以“外在自然”的人化论美，以“内在自然”的人化来论美感。但可以看到，对于自然人化的根本理解，成为李泽厚哲学美学的基石，对于自然美的基本理解，也成为李泽厚美学的“基源”。

那么，为何从20世纪80年代早期开始，从“自然的人化”来阐释自然美的思想，会在中国美学界位居主流呢？显然，这部分是由于实践美学本身逐渐成了主流，其自然美思想也就被广为接受了。从理论上看，这可以从实践派相对其他流派的差异当中得见。蔡仪的“客观派”思想，如果向自然方面加以推演，可以得出“美在自然”的结论。这种“美在自然”认定美就在于客体自身，而无须到审美主体上去寻，客观的自然本身就具有“美的性质”。朱光潜的“美是主观与客观的统一”的观念，重在审美主体与审美客体之间的互动，正是在这种互动当中产生了美，这种思想其实在80年代至今的美学界都是被基本接受的。而实践美学的更为高明的地方，就在于提出了这种主客统一的本源到底在哪里。不同于朱光潜的那种“共时性”地去分析主客一体，更不用说他将美感与美的主客统一视为内在一致，李泽厚则从“历史性”发生的角度，提出了美的本源在于人类的实践。

然而，实践美学的“自然观”，却要面临这样的直接质疑：如果说，社会生活中的美当中存在“社会性”没问题，但是自然美却最麻烦，美的客观性与社会性在其中难以得到统一。在李泽厚的成名文章也是参与美学讨论的第一篇论文即于1956年发表的《论美感、美和艺术》中，他并没有对自然美的难题给予解答，但是他很快意识到这个问题对于其理论的重要性。在1957年的《美的客观性和社会性——评朱光潜、蔡仪的美学观》这篇文章当中，李泽厚已经意识到自然美的确是最麻烦的问题，特别是对于他的客观社会派观点而言。

这就涉及从20世纪五六十年代开始的典型性的区分：“社会美”与“自然美”之分，当然还有“艺术美”与前两种美共构成了“美的类型”，艺术、社会与自然亦恰恰成为当时中国美学原理的基本领域划分。蔡仪在1981年《美学原理》座谈会上的讲话当中，再度重申“自然美在自然本身”，这是由于，“自然事物的美要同社会美区分开来。自然事物的美是指天生的自然有的，所谓天生的，是说不受人的影响的”。[※注]如此看来，实践美学与客观派美学的差异就在于：前者认为自然美就在于自然物的“社会属性”，而后者则认为自然美就在于自然物的“自然属性”，这似乎又回到了60年代的“自然性与社会性”之辩了。的确，关于“自然物的社会性质”问题，对于蔡仪的自然美的观点而言是“最弱的一环”，因为他根本拒绝社会性质；而对于朱光潜自然美观点则是“最强的一环”，因为无论是中华人民共和国成立前的“移情论”还是中华人民共和国成立后的“社会意识论”，都将美仍看做主观意识作用于自然的结果；然而，李泽厚的“社会性”却并不是主观意识作用的结果，而是“人类社会生活的自然”与“自然物本身所具有的属性”的统一。

李泽厚较早确定了这样的事实，“自然美既不在自然本身，又不是人类主观意识加上去的，而与社会现象的美一样，也是一种客观社会性的存在”。[※注]显然，他当时反对的是各持一端的片面观点，朱光潜一方认为自然本身无美，美只是人类主观意识加上去的，蔡仪一方则认为自然美在其本身的自然条件，而与人类毫无关系。李泽厚更形象地描述，蔡仪是“见自然物不见人”的美学，而朱光潜则是“见人不见自然物”的美学，这种区分在当时被广为使用。而在朱光潜看来，他与李泽厚的分歧就在于，他所说的美的社会属性属于“美的形象”，起于社会意识形态，而李泽厚所说的美的社会性属于“自然物本身”，也就是与自然叠合的“社会存在”，但是李泽厚并不赞同这种归纳。论争的另一方蔡仪则认为，无论是朱光潜还是李泽厚都是唯心主义的，都没有真正地确立唯物主义的基本准则。朱光潜也曾批判洪毅然，反对美只取决于自然事物的属性（这是反映的因），而他的论证却是，叫做艺术品的那个外物（这是反映的果）上有美，就足以证明美不只取决于自然事物的属性。这里的混乱就在于——美取决于果，不取决于因，而无论是蔡仪还是洪毅然恰恰都倒置了逻辑。[※注]

李泽厚的基本观点在于，自然物在人类社会存在之后，就已经同时是一种“社会存在”，美的自然物之所以美并不由于自然物的自然属性，而是由于自然物的社会属性。朱光潜由此对李泽厚的批判也很深入：既然自然物同时是一种“社会存在”，这在李泽厚的美学系统里是基本出发点，但是矛盾却在于，因为自有人类社会之后，自然就变成社会存在，那么世间一切都是社会存在了，自然与社会也不用区分了——自然有了社会意义，它就同时是经济基础和社会生活了？[※注]这种反驳的确抓到了李泽厚的要害，于是就形成了一个著名例证的争论：月亮究竟如何成为美的，既然月亮公认为不是人化的产物，实践与非实践的双方在此又相互摩擦，实践派一方只能以“广义的实践”之类来加以辩护。

但是，更为有趣的例证，则是关于货币和国旗“自然的社会性”的问题之争。货币的例子间接来自马克思的经典论述，而国旗的例证则是由何其芳明确提出的——国旗为何才美？李泽厚却认定这个例子举得并不合适：其一，货币与国旗都是人工产品，不能代表自然；其二，它们都具有符号的性质，符号与所代表的事物之间只是“约定俗成”的关系而并非必然的关系。自然与它的社会性之间的关系，就是货币与所代表的价值的关系，就像国旗与所代表的国家之间的关系一样。更重要的是，国旗的例证容易使人混淆两个问题：五星红旗作为国旗的美与五星红旗所以会选定为国旗，[※注]后者就包括“形式美”的问题在内，而李泽厚基本上是就前者的主要内容来言说的。所谓“红面黄星”的问题，就是于自然美之外但又与自然美相关的“形式美”问题。但是国旗的美，并不在于这红面黄星显现了普遍种类属性的对称之类的法则，而是“这块红布黄星本身已成了人化的对象，它本身已具有客观的社会性质、社会意义，它是中国人民‘本质力量的现实’，正因为这样，它才美”。[※注]

从20世纪80年代开始，将自然美视为“人的本质力量”实现的观点，就作为实践美学观的一种延伸而在“讲坛美学”当中蔚为大观。这就又涉及人与自然的关系，从这种基本关系来看待自然美的问题是当代中国美学所持的主要视角之一。张庚1959年发表的文章《桂林山水——兼谈自然美》，就曾提出“人与自然之间的关系的变化”才使自然“变成美”。[※注]李泽厚则更为深入地阐释了这种关系论：“我所了解的自然的社会存在正是指自然与人们现实生活所发生的客观社会关系、作用、地位，而并不是什么‘与自然迭合’的抽象的社会存在”,“自然美的社会性知识是自然物的社会性的一部分或者一种。即对人有益、有利（善、好）的社会性质”。[※注]按照这种历史的观点，李泽厚认为，“自然物的社会性”实际上是人类社会生活所客观地赋予它的，它是人类社会存在、发展的产物。所以从关系论的角度看，人类与自然的关系有多么复杂丰富，那么，自然的社会性就有多么复杂丰富，这就是社会关系向自然关系的投射。当然，为了避免反对者对于这种机械投射的指责，李泽厚自我辩护说，这种不同的自然物的社会性，在生活中的地位、作用、关系也是不同的；有的直接，有的间接；有的明显，有的隐晦；有的重要，有的不重要；有的这个时期重要，有的那个时期重要，所以才造成了它随着人类社会变化而变化，并且造就了自然美的欣赏的种种类型，所以文人雅士的咏月咏梅就远不如原始时代那种简单明显与生产发生直接功利关系了，而是十分隐蔽复杂曲折远非表面就能看出来。

按照李泽厚1959年发表的正面文章的观点，从自然史与人类史交互的关联角度，他认定“整个自然的美，因为社会生活的发展造成自然与人的丰富关系的充分展开（这才是所谓‘自然的人化’的真正含义），就日益摆脱以前那种完全束缚和局限在狭隘直接的经济实用功利关系上的情况，而取得远为广泛同时也远为曲折、隐晦、间接、复杂的生活内容和意义了”。[※注]更为关键的是，李泽厚进而区分出两种“人化”——客观实际上的“自然的人化”（社会生活所造成）与艺术或欣赏中的“自然的人化”（意识作用所造成）。自然之所以成为美，是由于前者而不是由于后者。[※注]实际上，也不能忽视社会心理条件在自然美中的重要作用，客观社会性的原则不能简单地套用，对于任何一个自然物或者自然美的社会性说明，都要做具体的细致分析。

然而，李泽厚仍回到“实践美学”的原点来看待这个问题，也就是回到生产的关系来看待自然美。他认定，自然与人发生的关系主要是生产的关系，人首先是对于社会圈直接相关的东西产生兴趣并发生美感。因而，自然美的“自然的人化”的意义，就是通由人类实践来改造自然，使自然在客观上人化与社会化，从而具有美的性质。李泽厚在这一点上，就与朱光潜、高尔泰后来接受“人化的自然”说所论的“人化的自然”不同，他们用同一个词汇的意义还是指社会意识的作用与结果。朱光潜说“自然‘人化’了……是由于显示了他的‘本质力量’”，这个本质力量代表了人在一定历史阶段的文化水平，高尔泰说：“艺术中的自然是人的自然，自然中的自然是自然的自然。艺术之所以比自然可贵，就因为它是人的，而自然，除了它自己以外，便再没有别的了。”[※注]这类推崇艺术与美的理想的观点的确是普遍存在的，“客观现实中的自然美，特别是人类社会生活中的美，因为有种种现实条件的限制”，所以不见得都能够完全实现出来，因为美的理想并不一定都是美的事实，而艺术却能够将美的理想直接实现出来。[※注]

但是，这种倾向于主观论的自然观在20世纪80年代之后却并不占据主导，更多的观点还是倾向于实践论，但更多仍是重复五六十年代的观点。朱彤认为，要“把自然形象与人的社会关系，看做他的社会性”;[※注]施昌东认为，“当人们看到某些自然景物具有与人类社会生活的美相类似的特征时，就感到它美”。[※注]在那个时代，自然美的两种形态被明确区分了开来，一种就是“人化自然之美”，另一种则是“未经人化自然之美”。可见，即使是实践派内部也是有分歧的：一种观点认为“未经人化”的美，即使没有人们的直接改造，也是人的社会性投射上去的；另一种观点则认为，“人化自然之美”在于社会性，“未经人化自然之美”则在于自然性。前一种论者如陈望衡就认为，“自然美就存在于人化的自然之中。未经人化的自然是谈不上美的。自然美的实质乃是人的美”[※注]；后一种论者如杨安仑就认为，“未经人化的自然之美，其美的本质是没有什么社会性的”,“太阳的美就在于由它的自然性所构成的自然形式和自然形象”。[※注]当然，更重要的成果是区分出自然美的两种形态，如表4所示。[※注]

在20世纪80年代初期，关于“自然美”的探讨还延续了五六十年代的余绪，但是这种热情随着对“美本质”问题追问的衰微而逐渐衰落。尽管如此，关于“自然美欣赏”的问题仍得到了女性学者们的关注，罗筠筠的《自然美欣赏》对于自然美欣赏的诸多形态多有分析，[※注]王旭晓主编的《自然审美基础》不仅概述了自然美的范围、特征、生成、类型、拓展等内容，而且还阐释了自然美与绘画、音乐、文学、环境、美学理论等方面的关系。[※注]20世纪末之后，随着对于“自然美学”研究的热情高涨，原来的美学研究者们对于自然美的问题重新加以反思。这可以用实践美学内外的两种不同的反思为例证。

在实践美学的内部，同属于实践派的杨恩寰，继续思考了如何解释未经过改造的自然形态之美的问题。为了弥补这个理论漏洞，实践美学曾认为，要将实践所造成的人与自然的关系“根本转变”，来作为判断自然之美的根本标准。这种人与自然关系的整体转变，就是指自然事物经过人的改造将其有害性转变为无害性乃至有益，以此作为评判自然事物之美的尺度。然而，这种关系的根本转变本身却没有确定的标准尺度，这仅仅是在“以善释美”，而并不能成为美的标准。所以由此出发，杨恩寰提出新的界定，自然美就是人的“审美发现”,“这就是具有审美素质、能力、经验，作为先在条件发现的，类似艺术美，发现就是创造”。[※注]而审美能力、经验和素质，可以通过审美活动和审美教育而养成，其最原始的和最深刻的根源应在于“物质生产实践”，这就又回到了实践美学的基点，并在此基础上重新对“自然美”进行审视。

这种对实践观的内部批判，其实是指出了实践美学更深层的矛盾，也就是它过分强调生产实践对“自然的征服与改造”，过分强调自然对象“合目的性”的一面，而没有注意表述人的实践“合规律性”一面，尽管实践美学始终重申“合目的性与合规律性”是相互统一的活动。杨恩寰认为，更为正确的表述应该是：实践对自然界的“适应、顺应与改造、构建相统一的活动”。当代的实践美学的各种变体，其实都在采取这种方式，一方面坚持了实践美学的最基本原则，另一方面又在自然美之类的观点上进行了适度的调整。

在实践美学外部，自然美问题也得到了一定程度的发展。胡经之的基本美学观点，尽管更多直接继承自朱光潜，但他还是认为，自然之美的存在，不只存在于朱光潜所说的“意象”中，而且也存在于人的“生活”中。自然之美，是“自然进入了人类生活而显呈出来的一种人生的价值。自然美只存在自然和人类发生了联系，在和人的关系中才生长和显呈出来，但这不是人的创造，而是自然本身向人的生成”。[※注]这其实也是一种生活美学论，这是因为，从现实的角度看，人既在社会中生活，也在自然中生活，自然必定是被人化了，人从自然中来又回归到自然；从历史的角度看，天工造物与鬼斧神工，有的要亿万年才能生成，进入人类的生活之后，人与自然发生了审美关系，天然之物也就成为审美对象。

这些都说明，在“生态美学”与“环境美学”兴起之后，“自然美”的问题需要从各个角度加以重新反思，正如刘成纪在《自然美的哲学基础》的新著当中所言：“重新定义自然美，一方面依托于对自然生命本质的发现，另一方面依托于对人与自然关系的重新定位。人作为自然界中一种特异的生命，他既生存于世界之中，又生存于世界之外。他存在的本性既被自然限定，又具有认识、改造自然的强烈冲动。依照这种人与自然关系的两面性，哲学的历史基本上是在自然本位论和人类中心主义之间摆动的历史。”[※注]这意味着，在新的时代对“自然美”的重新定位，既要接受“自然本位论”那种将人作为自然有机构成的思想，视自然为人的家园，又要反对人有权为自然立法的“人类中心主义”的冲动，从而在新的基石上来看待自然美的难题。

按照“生态美学”的基本理解，“自然美”并不是实体之美，而是关系之美。曾繁仁认为，这意味着，自然美不是主客二分的客观的“典型之美”也非主观的“移情之美”，而是处于生态系统中的关系之美。从这种理解出发，面对“自然美”，实践美学认定它是一种认识论模式的“自然的人化”之美，生态中心论则走向了“自然全美”的极端结论，而改由“生态存在论”的新视角来看，自然美更应被视为“诗意的栖居”的“家园之美”。自然之美不是依附于人的“低级之美”，而是体现人的回归自然本性的“本体之美”。与此同时，自然美也不是传统的凭借视听的静观的无功利之美，而是以人的所有感官介入的“参与美学”，这是由于，自然审美所面对的活生生的自然世界本身就是三维与立体的，这也恰恰构成了自然审美与艺术审美的最重要的差异。

同样，按照“环境美学”的基本理解，自然美“归根结底是人的活动使自然之美展现出来，但人类并不是将所有的自然都归结为审美对象，并不是所有的自然都可以被化为审美对象的，作为审美对象的自然，必须是肯定人的生存、生活、人的情感的那部分自然”。[※注]实践美学的自然观的最重要缺陷就在于：从现实角度来看，所谓“自然的人化”并不都是美的，也可能带来环境污染；从理论角度观之，实践美学所强调的“合规律性与合目的性”统一的理论，实际上是以形式符合人的需要为标准的，这是出于人类中心主义的结论。中国的环境美学论者对于西方的“自然全美”论进行了深刻批判，进而在本土文化基石上提出了“自然至美论”，认定自然才是人类生命之源、美的规律之源、审美创造之源。由此可见，对于自然美的阐释，在这70多年间的美学发展过程当中已经发生了重大的转变。