太平天囯是晚清政治史上影响深远的大事件。1850年秋广西桂平等地的拜上帝会众汇聚金田，高扬起“太平天囯”的大纛；不到三年，即于1853年春占领东南重镇南京，并将其建为自己的首都——天京。太平军曾经纵横十数省，先后占领数百个县城，兵锋甚至一度直逼清王朝的首都北京。1864年它的首都天京被曾国藩的湘军攻破，其余部仍继续坚持战斗，直到1868年最后一支部队覆灭，前后存在了十八年之久。太平天囯不仅使清王朝的元气大伤，也深刻地影响了中国近代历史的进程。

由于立场观点的不同，当时和现在的人们对于太平天囯始终有着不同的认识。有称其为“革命”者，但又有类似传统的“汤武革命”和所谓的“农民革命”之分；有视其为“叛乱”或“造反”者，甚至当时即有人直指其为前所未有的“浩劫”[※注]；也有称其为“太平天囯运动”“太平天囯战争”者。无论如何，太平天囯战争，是中国历史上空前的战争，甚至被认为是全世界最大的内战。[※注] 太平天囯史，是中国近代史，尤其是晚清史的极其重要的组成部分。多年来，太平天囯史的研究不仅取得极为可观的成果，也有着很多深刻的经验和教训，很值得再度予以认真梳理。[※注] 本着略古详今，以及从研究史自身的规律出发，本章将到目前为止的太平天囯史研究分为6个时期加以介绍。

第一节 1949年之前的太平天囯史研究

为使读者对相关研究有一较为连续完整的印象，在叙述1949年中华人民共和国建立以后的太平天囯史研究之前，很有必要对1949年之前的太平天囯史研究做一扼要介绍。美籍历史学家邓嗣禹说过：太平天囯史的研究，始于西方人。[※注] 的确，早在太平天囯兴起的当时，在华的外国势力，即已先后在香港和上海近距离地观察过太平天囯；它们的外交官和传教士，更深入到太平天囯统治区与太平天囯人士有过直接的接触。香港和上海的西方人士，除在报刊上连篇累牍地发表过大量报道外，也留下若干颇有分量的内部报告乃至公开的出版物。但最早系统研究太平天囯的，应该说还是中国人自己。早在1854年，也即太平军占领南京之后不久，清朝方面，在曾国藩的湘军里，以情报官员张德坚为首的一些官绅士人即已着手搜集和整理分析有关太平天囯的各种文献（文字和口传）资料。他所主持撰写的《贼情汇纂》凡十二卷，计分为剧贼姓名、伪官制、伪军制、伪礼制、伪文告、贼教、贼粮、贼数、杂载9个门类，他的这一研究报告，迄今仍是研究太平天囯必不可少的重要参考资料。

太平天囯在鸦片战争失败后应运而起，本是中国国内社会危机加深，官民之间矛盾激化的结果，也是中国社会对清王朝二百年统治予以否定的一个明确信号。建都南京的太平天囯与在北京的清王朝形成南北对峙的局面。在“杀妖”和“剿匪”的相互激烈斗争中，西方列强保持了中立。但太平天囯的外来宗教色彩和激烈的反孔姿态，受到竭力维护传统礼教的儒家士子们的强烈反对。随着1856年的天京内乱，本来在军事上占有一定优势的太平天囯趋于衰弱。西方列强在与清政府打交道并取得实质性的进展之后，对太平天囯也逐渐失去了兴趣。上海的外文报刊中，开始出现大量对太平天囯“妖魔化”的负面报道，就连一度欢呼“中国革命”的马克思，也在其文章中称太平天囯为“魔鬼”。[※注]

太平天囯失败以后，清王朝有了30 多年被称为“同光中兴”的稳定发展期。这时官修的《剿平粤匪方略》、杜文澜的《平定粤寇纪略》、李滨的《中兴别记》等编年体著述以及王闿运的《湘军志》、王定安的《湘军记》等，对太平天囯战争都有较为详尽的记述，这些官私著述和相关各地的方志乃至对太平天囯有所记叙的其他私人撰述，除极个别者，如李汝昭的《镜山野史》外，都对太平天囯持否定的批评姿态。这时还不可能有人公开为太平天囯说话。

但到了20世纪90年代，随着中国在甲午战争中战败，清廷的腐败颟顸激起士人的普遍不满，曾国藩的湖南老乡谭嗣同，即在其所著《仁学》一书中尖锐地抨击了湘军淫掳焚掠的罪行，并公然发出了同情太平天囯的言论，说是“洪杨之徒见苦于君官，铤而走险，其情良足悯焉”。[※注]

进入20世纪的最初十年，也即清末的最后十年间，革命党人出于推翻清廷的需要，开展了大规模的宣扬太平天囯的活动，他们或搜寻旧事，或编造史实。革命党人的领袖孙中山，更以“洪秀全第二”自居。他鼓励留日学生刘成禺撰写《太平天国战史》，书成之后，又为之作序。借太平天囯宣传反满革命，一时蔚然成风。

1911年爆发的辛亥革命终于推翻了清王朝。1912年中华民国成立后，尤其在国民党统治时期，作为革命先驱者的太平天囯开始有了合法的肯定地位。

1924年，时任黄埔陆军军官学校校长的蒋介石明确指出：“太平天国之战争，为十九世纪东方第一之大战；太平天国之历史，为十九世纪东方第一光荣之历史。而其政治组织与经济设施，则尤足称焉……”蒋氏虽因孙中山的关系对太平天囯大加赞赏，但他实际上极为服膺太平天囯的敌人曾（国藩）、胡（林翼）、左（宗棠）、李（鸿章）之辈。在他看来，“满清之所以中兴，太平天国之所以失败”，并非由于人才的消长，“而实德业隆替之征也”，曾国藩标榜道德，力体躬行，以为一世倡，其结果竟能变易风俗，挽回颓靡，所以他后来更愿意以曾国藩等人为师。他为此特意对蔡锷的《曾胡治兵语录》加以增补，并认为曾胡左等人的相关言论，“其意切，其言简，不惟治兵者之至宝，实为治心治国之良规”。[※注]

青年时代的毛泽东曾对其湖南老乡曾国藩大加赞扬。1917年他在致友人黎锦熙的信中说：“愚于近人，独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺。使以今人易其位，其能如彼之完满乎？”[※注] 但他后来的立场却完全转向了肯定太平天囯，《毛泽东选集》中多次提及中国人民在近代以来的正义斗争，其中即包括“太平天囯战争”或“太平天囯运动”在内。在其1949年所写的《唯心历史观的破产》一文中，给太平天囯的定性是“反对帝国主义走狗清朝的太平天国战争”[※注]。

蒋、毛这两位国共领袖先后立场的易位变化，确是很有意思并发人深省的现象。也正是在民国时期，太平天囯的相关文献陆续得到发掘整理，涌现出一批治太平天囯史的专家，开始出现了一些颇有分量的论著。1932年，罗尔纲写成《太平天国广西起义史》，1937年出版《太平天国史纲》，论断太平天囯革命的性质是“贫农的革命”。他还撰写了一批重要的考证论文，对一些事关重大而真伪难辨的所谓“公案”，如洪大全是否真有其人，太平军是否杀人放火、奸淫掳掠等进行了缜密的考证，从而得出了令人信服的结论。其他治太平天囯史而取得重要成绩的还有萧一山、简又文、郭廷以等人。萧一山不仅以个人之力撰述《清代通史》巨著，且注意搜集有关太平天囯的史料，编有《太平天国丛书》《太平天国诏谕》《太平天国书翰》等书。简又文则以实地搜访逸闻、史料、文物并译述西方资料为主。他翻译了瑞典教士韩山文所著的《太平天国起义记》（原名《洪秀全之异梦及广西乱事之始原》，1935年燕京大学图书馆翻印），使这一重要英文文献得以为中国学者所利用。郭廷以的《太平天国史事日志》于1926年开始编撰，屡经修改后，于1949年由上海商务印书馆出版。在编撰过程中，参考中西书刊200余种，花了大量功夫考证排比。北京大学历史系出身的谢兴尧研究太平天囯亦颇有心得，且自诩为“老长毛”，他向乃师邓之诚借阅其所藏汪士铎（悔翁）于金陵围城中的日记稿本即《乙卯随笔》《丙辰备遗录》两种，但苦于汪氏手稿字体草率不能辨识，竟有“目睹宝山未克采掇之叹”，为此请其师将汪氏手稿整理成《乙丙日记》三卷于1935年出版，成为研究太平天囯的重要史料。邓之诚在序言中指出：“晚近治洪杨史事者日多……”太平天囯史正是在民国时期奠定了较为坚实的资料和研究的基础。

第二节 1949—1962年的太平天囯史研究

1949年中国共产党人夺取全国政权，建立了中华人民共和国。在马克思主义革命理论的指导下，太平天囯开始得到大张旗鼓的肯定和赞颂。其代表性的标志，是1951年1月11日《人民日报》发表的题为《纪念太平天国革命百周年》的社论和在此前后举行的一系列纪念活动。

由胡绳撰写的《人民日报》社论，对作为旧式农民战争最高峰的太平天国革命进行了较为系统全面的阐述。[※注] 社论指出：

在中国封建社会的历史上，从两千一百余年前的秦朝的陈胜吴广起，农民曾进行过大小数百次的革命战争。这些革命战争的目标大都是反对封建剥削者与封建压迫者，争取农民自身的经济地位与政治地位的改变。在这一点上，太平天囯运动与在它以前的农民战争是相同的。但是太平天国革命的规模是过去任何一次农民战争所比不上的，太平天国在他们的政权与军队中建立了比较完整的制度，而与地主统治阶级的国家制度与军队制度在一个相当长时期间相对峙着，这也是空前未有的事情。而且太平天国革命发生在十九世纪五十年代，这时候，外国资本主义侵略势力已经侵入中国，已经开始成为中国民族的危险的敌人。……在新的历史条件之下，太平天国除了担负起反对封建势力的任务之外，已经担负起反对外国资本主义侵略势力的任务了。

太平天国是旧式的农民战争——没有先进阶级领导下的农民战争所发展到的最高峰。从此以后，农民的革命不能不脱离这种旧的形式，而走上新的道路。……五四运动以后，中国人民找到了马克思主义，中国人民中出现了工人阶级及其政党——共产党。历史证明，只有用马克思主义思想武装了的工人阶级才能够充分地发动农民大众的革命积极性。在近三十年的中国革命战争中，农民虽然仍然是主要的力量，但是这种革命战争因为有了工人阶级的领导，就成为一种和历史上任何农民战争根本不同的新式的人民革命战争。中国的人民在工人阶级的领导下已经得到了伟大的胜利，创造了中国历史上空前未有的中华人民共和国。这个胜利，当然是远非太平天国的英雄们所能够想像于万一的了。

社论对太平天囯失败的根本原因也进行了探讨：

太平天国革命的时代虽然已经是在古老的封建社会开始瓦解，中国已开始进入半殖民地半封建社会的时代，但在当时的历史条件下还没有出现近代的工人阶级，因而太平天国革命仍旧只是一个没有工人阶级领导的单纯农民战争，这就是太平天国革命不能不失败的根本原因。……太平天国运动虽然比较过去的一切农民革命有着更显著的纲领制度，如土地制度、婚姻制度、军事制度等等，但这些纲领和制度，有的只是不能实现的空想，有的则在革命的发展过程中逐渐被破坏了。

社论还专门针对太平天囯的土地纲领——《天朝田亩制度》作了评论，认为它一方面“固然表现了在封建压迫下的农民大众对于土地的革命要求”；但另一方面，它又是“从农民阶级的狭隘的眼光”出发画出的一个“平均主义的图案”。“这种图案是不可能实现的，而且这种图案并不是为着使社会生产力向前发展，却是使社会生产力停滞在分散的小农经营的水平上的。因此这种空想的农业社会主义的思想在实质上乃是带有反动性的。”

当时在北京，以及时为直辖市的南京，都成立了太平天囯史料编纂委员会。北京编的列为中国近代史资料丛刊第二种《太平天国》，计226万字，于1952年7月出版。其中收入太平天囯官书38 种、诏旨文书84种及诸王自述等8 种，加上北京大学文科研究所和北京图书馆编辑的《太平天国史料》，可以说当时所能征集到的太平天囯本身的资料绝大部分都已收进来了。南京方面编纂太平天囯文献和资料的工作，是在太平天囯史研究专家罗尔纲主持下进行的，通过向全国各地广泛征集，到江苏、浙江、安徽三省搜访，以及在南京图书馆颐和路、龙蟠里两个书库和前苏南区文物保管委员会书库摸底，自1950年到1960年的十年间共发掘出太平天囯资料1200 万字，又进一步编为800 万字的《太平天国资料汇编》。但因出版印刷条件所限，从中抽出140 万字，编成《太平天囯史料丛编简辑》，于1961年12月出版。[※注] 其他学术单位编辑的太平天囯资料，乃至其他地区陆续发现整理的若干新史料，也相继得到出版和发表。太平天囯起义的发源地广西，更是专门组织了文史调查团，广泛搜集整理有关太平天囯的口碑传说和文字资料。

太平天囯一百周年的纪念引发了研究的热潮。一些二三十年代出生的青年学者开始投身到太平天囯史研究，并很快成为中坚力量。据北京师大张守常教授回忆，他的工作就是在那以后归到中国近代史专业，并开始有意注重当时还是薄弱环节的太平军北伐资料的搜集和研究。[※注] 老一辈的学者如罗尔纲，则开始进入学术论著创作和发表的高峰期。他以纪传体撰写的《太平天国史稿》于1951年出版，不久又改为通俗易懂的白话文增订再版。他所撰写的众多太平天囯史论文，尤其是扎实严谨的考证文章，也修订结集出版，不仅捋清了大量史实，更为年轻学子作出了效法的榜样。

引起研究者们注意的，首先是太平天囯革命的性质问题。中国本即有“革命”之说，其本义是实施变革以应天命，也即通常所谓的改朝换代。从这层意义上称太平天囯为革命亦未尝不可，尽管它只是一场失败了的革命。民国时期的研究者中，如萧一山称太平天囯为反满革命，简又文则认其为宗教革命。唯罗尔纲独树一帜，称其为“贫农的革命”，也即定性为农民革命。中华人民共和国成立后，对太平天囯的正式定性是“农民革命”或“农民战争”。由胡绳起草的题为《纪念太平天国革命百周年》的《人民日报》社论，除标题中明确冠以“太平天国革命”外，在文中又因语境的不同而先后使用了起义、革命战争、农民战争、农民革命战争、单纯农民战争等定性的用语。

范文澜在《金田起义一百周年纪念》文中将太平天囯定性为“革命运动”，并有如下的具体解释：

太平天国革命运动，在中国历史上是有空前重大意义的。它不同于秦汉以后任何一次农民起义，因为它破天荒提出消灭封建制度的土地纲领。它又不同于后来资产阶级所领导的旧民主主义革命，因为它敢于发动广大农民参加战争，而资产阶级是不敢唤起民众。太平天国革命如果得到成功，资本主义将在中国顺利地发展起来，比之六十年后的辛亥革命，成就要大得多。[※注]

此后的各种论著，基本都未超出上述的定性。但到50年代中后期，又有人提出所谓“资产阶级性的农民革命”说，以作为前述“单纯农民战争”定性的某种修正。郭毅生在《论新兴市民等级在太平天国革命中的作用》[※注] 一文中提出：市民等级参加到农民战争中，给太平天囯革命赋予了时代的新意义。他在稍后发表的《略论太平天国革命的性质》[※注] 一文中，表示不赞成《人民日报》社论所提出的“单纯农民战争”，而赞同“资产阶级性的农民革命”的论点。郭毅生的两篇论文，引发了有关太平天囯革命性质问题的大讨论。[※注]

有批评者认为，郭毅生犯了三个错误：首先是把“单纯农民战争”和“资产阶级性的农民革命”绝对地对立起来；其次是分析问题时不从具体的社会条件出发，而将革命导师的理论硬套在太平天囯身上；最后是任性地夸大历史事实和历史人物，且是“毫无原则的浮夸”。[※注]

也有人认为：尽管郭毅生的看法他们不尽同意，可是农民分化和市民力量的作用问题却是很值得研究的问题。“太平天国从其革命的动力和斗争方式来说是单纯农民战争而具有某些资本主义因素，从其社会内容来说其根本性质是资产阶级民主主义革命，也就是属于资产阶级民主主义革命范畴。”[※注] 这一论点为多数参与讨论者所接受，但刘大年提出了不同的见解。他在《中国近代史研究中的几个问题》一文中明确指出：太平天囯运动是一场农民战争。中国资本主义出现则是这次农民战争以后的事情。其归结的要点是：

太平天囯期间封建经济占统治地位，社会生活中最普遍、最突出的是农民和地主的矛盾；参加太平天囯运动的群众仍是旧式农民战争中的群众，手工业者和城市贫民一向是农民革命的成员，不是要有资本主义萌芽才有手工业者和城市贫民参加农民战争；平分土地是农民的要求，不是市民的要求，太平天囯有利于资本主义的成长，不是施行了《天朝田亩制度》的结果，而是广阔的群众运动打击了封建统治势力、打击了外国侵略势力的结果；太平天囯是旧式农民战争的顶峰，它的特点是反映了鸦片战争以后这个时代和中国社会这个发展阶段的特点。还是马克思说得对：太平天囯是“停滞的社会生活之产物”。各种为了提前中国资本主义所作的比附，都缺少切实的根据。[※注]

刘大年一锤定音，实际上终结了这场持续数年的讨论。

太平天囯之所以是一场农民的大革命，论者往往以其社会经济生活的纲领性文件《天朝田亩制度》为例加以论证和发挥。其中最早也较为系统的论证，是罗尔纲的《太平天国的理想国》。[※注] 这本小书明确宣告：

太平天国革命是一个领导农民起来做解放斗争的革命运动。其目的是要推翻封建剥削的地主富商官僚士绅的阶级，而另行新建立一个天下财富尽归社会公有，务使人人“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的新社会。

它从《天朝田亩制度》的本文、内涵、思想渊源及其根据、施行的实情、天京及太平军中小小试行的理想国、天朝解放后的农民等六个方面作了相当系统全面的阐述。但罗著所论未免过于理想化了，其中也不乏牵强附会之处。[※注]

罗尔纲之后，郭毅生为论证其“资产阶级性质的农民革命”之说，对《天朝田亩制度》作了过度的解读。他在《略论太平天国革命的性质》一文中论断：

《天朝田亩制度》实质上是一个彻底的反对封建地主所有制的农民资产阶级性的土地纲领，革命性和进步性是它的基本特征，它在当时历史条件下，不带有任何反动的实质。

既然我们按照革命的任务和内容来决定革命性质，那末，现在我们便不能不肯定太平天国革命是资产阶级性质的农民战争了。[※注]

金冲及与胡绳武以《关于〈天朝田亩制度〉的实质问题》[※注] 为题著文对郭毅生此说予以批驳。他们指出：

要评断一个革命纲领的实质以及它对当时社会所起的作用时，不能仅仅注意到它所反对的是什么，同时也要注意到它所要求建立的是什么。……不难看出，《天朝田亩制度》所要否定的，不仅是封建的土地所有制，而且也包括一切私有财产（甚至包括生活资料在内）。它所要建立的，不是什么小农土地私有制，而是一切财产（包括生活资料在内）的公有制，而这种公有制，却又是建立在个体劳动、分散经营的小农经济的基础上的。……企图在小农经济的基础上实行公有制，这正是显示了《天朝田亩制度》农业社会主义的空想性质。

其结论，依然维持了《人民日报》社论中有关《天朝田亩制度》在当时的历史条件下有着革命的与反动的两重性质的论断。

1961年1月在南京举行的纪念太平天囯起义110周年的学术座谈会上，南京大学学生方之光、朱宗宙合作撰写了《太平天国究竟实行了怎样的土地制度》一文。文中针对有些学者认为太平天囯业已实行“耕者有其田”的观点，郑重提出了不同的意见，认为太平天囯实际上并未实行耕者有其田的政策。太平天囯虽然对封建土地所有制给予了沉重的打击，但基本上将其保存下来了。文章对当时一些史学家用来证明太平天囯实行耕者有其田政策的史料，也提出了不同解释。当年2月《人民日报》报道会议情况时，对这篇论文的观点特别加以了阐述。[※注]

毋庸讳言，在当时轰轰烈烈赞颂太平天囯的表象背后，已开始出现将太平天囯过分拔高的倾向。仅以文化工作者所搜集整理的太平天囯歌谣为例，不难发现其中已出现了一些很不可靠的经过后人甚或搜集者再加工的成分，比如：

毛竹笋，黄又黄，农民领袖李忠王。种田人见了他赛过亲娘，粮户见了他像见阎王。[※注]

又如，另一首据说太平天囯失败以后，在苏南流行很广的歌谣中有这样的词句：

豌豆花开花蕊红，太平军哥哥一去影无踪。我黄昏守到日头上，我三春守到腊月中。只见雁儿往南飞，不见哥哥回家中。[※注]

虽很煽情，却不真实。于此不妨对比一下民国时期所搜集的流传在山东的怀念太平天囯北伐军的质朴民谣：

长毛哥！长毛哥！一年来三遍也不多。[※注]

第三节 1963—1976年的太平天囯史研究

1962年中国共产党八届十中全会以后，阶级斗争之弦越绷越紧，“左”的专制思想越演越烈。太平天囯史领域是受害的重灾区，其代表性的标志是戚本禹在《历史研究》1963年第3期发表而由《人民日报》1964年7月24日摘要刊登的《评李秀成自述》，此文就所谓“忠王不忠”的问题向罗尔纲等人发难。其结果，不仅李秀成被打成“叛徒”，凡不赞成戚文意见者，都受到了批判，并在随后而起的“文化大革命”中受到程度不等的冲击。而在后来被称为“十年浩劫”的“文化大革命”期间，太平天囯领导人洪秀全，更被捧到至高无上的地位，以洪划线成了评判太平天囯其他人物的唯一标准。

在太平天囯人物中，争议最大的焦点人物是忠王李秀成。究其原因，是他在1864年天京城破突围被俘后，应太平天囯的老对手、湘军领袖曾国藩的要求，在囚笼中写下了数万字的供述（即《李秀成自述》），又被曾国藩在删改后刊刻了出来；而其供述原稿，后来又由曾氏后人于1962年在台北全文影印发表。李秀成的这篇供述，使得他在身后遭致了种种非议，而在死后一百年竟成了公开声讨和批判的对象。

戚本禹于1963年第4期《历史研究》上发表了题为《评李秀成自述——并同罗尔纲、梁岵庐、吕集义等先生商榷》的文章，一年后，《人民日报》于1964年7月24日将其摘要发表（原文为1.6 万余字，摘要为1万字），文章的矛头指向《忠王李秀成自传原稿笺证》一书的作者罗尔纲以及整理出版了自述部分真迹的梁岵庐和校补自述刻本的吕集义。原因是这三人都认为李秀成是“伪降”。

1964年8月23日《人民日报》又发表戚本禹的题为《怎样对待李秀成的投降变节行为？》一文，言辞更为激烈，不仅对罗尔纲等史学家大张挞伐，还连带批判了歌颂李秀成的戏剧。戚本禹的文章说：经常有一些人对《李秀成自述》抱有怀疑态度，他们不能理解“为什么一个‘大英雄’的‘自传’竟然会充满背叛革命的语言？更不能理解，为什么一个充满背叛革命语言的文件，竟然会受到人们这般的尊崇？”戚文指责罗尔纲是“主观唯心主义”，“自立例，自破例”，只依据对自己观点是否有利而判别材料的真假。戚文慷慨激昂地指斥：

一个变节分子的“自白书”，被一些专门研究它的专家捧到了九天之上，他们不仅自己对它视之若香花，敬之若神明，而且还要号召我们的青年一代，一起来认真阅读“这部革命英雄的自传”，一起来“表彰”和“热爱”这位革命的先烈。……我们的大、中、小学，我们神圣的无产阶级教育的讲坛，也在向学生们进行着李秀成“崇高伟大”的教育，一二年级的小学生可以不知道农民革命元勋洪秀全、杨秀清，却必须知道“农民领袖”李秀成。我们的革命舞台，也在向观众推荐着关于李秀成“慷慨就义”的戏剧。一个人变节了，却仍然可以得到人们这般的歌颂，难道这种现象是正常的、合理的吗？

据说他批判《李秀成自述》的文章发表后，毛泽东曾在一张刊有此文的报纸空白处批了“白纸黑字，铁案如山。忠王不忠，不足为训”等16个字。应该承认，戚本禹的几篇文章气势磅礴，逻辑谨严，言语锋利，相当系统、全面地阐述了自己的见解。按照革命的话语体系，他不仅政治正确，而且在理论上无懈可击。可是有一条：这种套用阶级斗争公式的话语体系并不符合历史的真实，因而史学界的多数研究者并不买他的账。1964年春天，著名史学家陈恭禄教授在南京大学历史系近现代史教研室组织的一次李秀成评价讨论会上，十分尖锐地指出：戚本禹的文章“没有新观点，是站不住脚的”。他还说，“如果这篇文章是我的学生写的，评分就不得及格”。但他和其他务真求实的史学家们因此受到不公正的批判，并在其后的“文化大革命”中吃尽了苦头。1966年“文化大革命”开始后，陈恭禄被公开点名批判。南京大学的茅家琦和扬州师范学院的祁龙威因在《文汇报》发表了基本肯定李秀成的文章，成为批判“叛徒哲学”的靶子。茅家琦由于是中共党员，在江苏省委宣传部召开的全省党员大会上受到了更为严厉的批判。《新华日报》两次用整版的篇幅点名批判他在李秀成评价问题上的所谓“叛徒哲学”。[※注]。

多年以后，已年届桑榆的茅家琦对所谓“忠王不忠”的问题作了重新辨析。他认为：一部农民战争史充分说明农民战争与人道主义、皇权主义之间的密切关系。在农民战争的发起人和领导人中，皇权主义思想显得特别浓厚；而参加起义的广大农民群众则主要是为了“活命”，自己和家庭成员能够活下去——也就是“人道”方面的要求。人道精神可以概括为两句话：尊重自己的人生价值与人格尊严；尊重他人的人生价值与人格尊严。孟子对“忠”的解释最为明白：民为贵，社稷次之，君为轻。从人道主义的立场看，忠于人民忠于社稷是绝对的，忠君应是相对的。李秀成是一位人道主义者。他提出的收齐太平军余部的十条“收齐章程”，是当年“忠王不忠”论的主要依据，但实际上完全体现了一种人道关怀，是将人民的利益放在首位。

茅家琦指出：“忠王不忠”论在理论上和思辨方法上都是肤浅的。20世纪60年代宣扬这种观点，从认识水平来看，是倒退到了新文化运动以前的水平。[※注]

在“文化大革命”的高潮中，太平天囯虽然还被正面肯定，但其领袖人物中，却仅剩下洪秀全一人处于至高无上、全盘肯定的地位，而同为太平天囯主要领导人的杨秀清、石达开等，都程度不等地受到批判，或被指为篡夺最高权力的阴谋家，或被斥为自取灭亡的分裂主义者，等等。太平天囯史的正常研究被迫中断。太平天国历史博物馆的《太平天国历史陈列》也不再对外开放。

1974年全国掀起“批林批孔”的热潮，《红旗》杂志第1 期刊登署名文章《历史上劳动人民的反孔斗争》称：

十九世纪中叶，洪秀全领导的太平天国革命，是我国历史上规模最大的一次农民起义，也是我国历史上前所未有的一次声势浩大的讨孔运动。太平天国革命的一个显著特点，就是它一开始就明确地把推翻封建专制制度同摧毁封建统治的精神支柱——孔学结合起来，对孔子及其反动思想进行了尖锐的批判。

太平天囯因而再次引起了世人的注目。但相关的评论或批判文章已不再属于严肃的历史研究的范畴了。

同年10月，太平天囯历史博物馆的《太平天国历史陈列》重新开放。当时有观众受“左”的思想影响，说洪仁玕是走资本主义的当权派，建议把他写的《资政新篇》撤下来。太博的同志就此向方之光咨询。方说：资本主义是封建主义的天敌，当时走资本主义道路与走封建主义道路相比，是历史的一大进步。《资政新篇》的内容得以保留。[※注]

1976年7月28日唐山发生大地震后，9月中旬上海出版的《学习与批判》第9期（总第37 期），发表了《地转实为新地兆——读洪秀全的〈地震诏〉》一文。1853年太平天囯攻占南京并建都后不久发生过一次地震。洪秀全为此发布《地转天旋好诛妖诏》。在这篇以七言诗写就的诏书中，有“地转实为新地兆，天旋永立新天朝”，以及“一统江山图已到，胞们宽草（按即宽心）任逍遥”等句。《学习与批判》读洪秀全《地震诏》的文章，声称当年洪秀全在天京地震后所作的《地震诏》是旧世界的“声讨书”、新世界的“宣言书”，居然借洪秀全的《地震诏》中所谓“山崩地裂若等闲”的“伟大气魄”来鼓舞人心，其风格之低下已到了可笑的地步。[※注]

第四节 1977—1989年的太平天囯史研究

1976年10月粉碎“四人帮”且“拨乱反正”之后，“左”的路线及其思潮得到初步清算。太平天囯史成了史学界最先复苏的研究领域。

1977年，王庆成发表题为《太平天国的反封建性质不容否定——驳梁效、罗思鼎对太平天国历史的歪曲》一文，批判了梁效等的“反动历史观和方法”。该文指出：梁效们对于太平天囯如何的伟大斗争并不感兴趣，而是热衷于所谓天国内部的两条路线斗争，是利用历史反党，为其篡党夺权政治需要服务。[※注]

1979年5月下旬，由北京太平天囯历史研究会和南京史学会联合举办的太平天囯史学术讨论会在南京召开。这是改革开放后中国史学界首次举办的国际学术会议，也是新中国成立30年来史学界规模最大的一次学术讨论会。参加这次讨论会的不仅有来自全国各高校院所、文博和出版机构的专业人员，还有太平天囯史研究的业余爱好者，加上来自英国、澳大利亚、比利时、西德、日本、美国和加拿大的外国学者，以及在南京就读的外国留学生，260多人济济一堂。会议收到各种专题论文200余篇，在一定程度上反映了“文化大革命”结束以来史学界的初步繁荣。

此后直到1989年的十余年间，可以说是太平天囯史研究空前繁盛、最为活跃的时期。各地的太平天囯史学会纷纷成立，各种大中小型的学术讨论会相继召开，学术论著、研究资料的出版、发表数量更是空前。南京大学等高校的中国近现代史专业还招收了太平天囯史研究方向的研究生。一时间太平天囯史研究领域聚集起众多的研究力量，有人为此戏称：研究太平天囯的简直比太平军还要多。也鉴于太平天囯史研究在史学领域一枝独秀，有类于《红楼梦》研究在文学史领域的处境，曾任北京太平天囯史学会会长的戴逸教授即建议：仿照《红楼梦》研究之称作“红学”，太平天囯史的研究也可称作“太学”。

“太学”领域的拨乱反正，首先是人物评价问题。

1980年在苏州召开的太平天囯史研讨会上，与会专家们一致赞成为李秀成“恢复名誉”，在苏州的忠王府也报请国务院批准，重新恢复为国家重点文物保护单位。

其他人物也相继得到了重新评价。

洪秀全与杨秀清是太平天囯最主要的两位领导人。固然，没有洪秀全就没有太平天囯；但若没有杨秀清，洪秀全作为一个失意书生，充其量也就是个基督教的传道牧师，而不可能成为太平天囯的天王。晚清和民国时期的人们多将洪杨并列。张德坚的《贼情汇纂》将洪秀全与杨秀清并称“首逆”。谭嗣同称太平天囯为“洪杨之徒”。到了20世纪30年代，邓之诚在其整理的《汪晦翁乙丙日记》的序言中也依然说“晚近治洪杨史事者日多，诚以洪杨创业垂统历十有五年”云云。洪杨并列，也有附会的成分在内。古人本即有所谓“红羊劫”之说，以天干“丙” “丁”和地支“午”在阴阳五行里都属火，为红色，而地支“未”在生肖上是羊，因而每六十年即可出现一次“丙午丁未之厄”。太平天囯起义，虽然并未发生在这两个年份，但因为洪秀全和杨秀清姓氏的关系，亦被附会为“红羊劫”或“洪杨劫”。

在太平天囯史的研究中，人们囿于“天无二日，土无二王”的习惯思维，往往过分看重洪秀全的天王身份和地位，从而贬低杨秀清在太平天囯革命中所起的决定性作用。罗尔纲所撰纪传体的《太平天国史稿》，将天王洪秀全和幼天王洪天贵福入本纪，而将杨秀清和其他人入列传。几经反复后，在其最终定稿的《太平天国史》中，终于将本纪改为纪年，而将洪秀全等也列入传记之中。他也正是考虑到洪杨两人的特殊关系，而提出了太平天囯为“虚君制”政体之说。

随着《天父天兄圣旨》于1983年被发现，杨秀清在太平天囯开国史中的作用有了更多的显露，但迄今对他的研究，尤其是他在太平天囯开国史中的作用，研究得还很不够。

韦正即韦昌辉，在金田起义和太平天囯前期扮演了十分重要的角色。他的民族成分究竟是汉族还是壮族？1954年广西太平天囯文史调查团在调查中曾因多种证据而得出他的民族成分“无可置疑”是壮族的结论。[※注] 但罗尔纲通过其族谱乃至对韦志俊后人的调查，认为韦家是来人客籍，也即客家人。钟文典的《太平天国人物》一书中，以确凿的事实支持了罗尔纲的结论。[※注]

冯云山与福汉会的关系同样引人注目。1973年，澳大利亚学者克拉克在其著作《上帝来到广西》（The Coming of God to Kwangsi）一书中称：冯云山曾经参加过郭士立所组织的福汉会。他将这一研究成果带到1979年的国际学术讨论会上，引起人们的兴趣。茅家琦经过认真的考察辨析，并援引简又文、施其乐等人的研究成果，得出的结论是：冯云山从未参加过郭士立的福汉会。[※注]

钟文典对太平天囯人物的研究极为深入。他的《太平天国人物》一书中，共收入洪秀全、冯云山、杨秀清、萧朝贵等14 个重要人物，且于每人都有翔实的考辨。这些人物中，客家人占了大多数。但也有本地土著，如萧朝贵即系壮族。

太平天囯人物中，最富传奇和神秘色彩的要数萧朝贵的妻子杨宣娇。杨宣娇，在《太平天国起义记》中作杨云娇，是拜上帝会最早的成员，在其敬拜上帝之初，甚至比萧朝贵更有名，有“男学冯云山，女学杨云娇”的口号。但在太平天囯文献，如《天兄圣旨》中，杨云娇均作杨宣娇。太平天囯凡年岁较幼或身份地位较低者，如与尊长者名字有相重，必须改名以避讳。“宣娇”之名很有可能是后来避冯云山名讳而改。杨宣娇（云娇）与洪秀全等人为高天结义的兄妹，李秀成在其自述中误以为她是洪秀全的亲妹，所以太平天囯野史和一些研究著作中，曾将杨宣娇误作洪宣娇。王庆成、钟文典乃至罗尔纲本人，对杨宣娇事迹都有所考订。

研究太平天囯人物最多且最有成就的仍数罗尔纲。成稿于20 世纪80年代而于1991年出版的《太平天国史》是其集大成，仅其“传一辑”中即收有洪秀全等84位主要人物的传记。但其“传二辑”的《妇女传》中既不收杨宣娇，亦不收东王府中那位很有名的女簿书傅善祥，殊可奇怪。

值得一提的是，太平天囯的对立面，如曾国藩、胡林翼、左宗棠、李鸿章等人的研究，也正是在20世纪80年代得到进一步的加强。其中较为突出的有龙盛运对湘军的研究，樊百川对淮军的研究，朱东安对曾国藩的研究，苑书义对李鸿章的研究，董蔡时对左宗棠的研究（以及在他的指导下，研究生王国平对胡林翼的研究），贾熟村对太平天囯时期地主阶级的研究等。

太平天囯史研究中曾经提出过的若干问题，如政治制度、宗教性质、军事组织、战争状况、各地政权建设、土地制度与社会经济政策，乃至妇女解放等，都有了新的进展。其中太平天囯政权性质的问题，依然是争论的热点。

太平天囯政权究竟是什么性质？农民革命能否建立农民政权？这一问题早在20世纪50年代就已有人提出，并引起争论。1961年史学家翦伯赞就此发表自己的见解：

农民反对封建压迫剥削，但没有，也不可能把封建当作一个制度来反对。农民反对地主，但没有，也不可能把地主当作一个阶级来反对。农民反对皇帝，但没有，也不可能把皇权当作一个主义来反对。

他的结论是：

农民建立的政权，只能是封建性的政权。[※注]

翦伯赞的相关论点，于1965年受到戚本禹的不点名批判。[※注]

1978年改革开放以后，有人重翻旧案，并引发了新的热烈讨论。孙祚民在《试论太平天国政权的性质》[※注] 一文中，从三个方面对太平天囯政权作了剖析：

关于政权构成的形式，从职官制度、等级制度和礼仪制度来看，基本上是沿袭封建专制主义政权的；关于各阶级在国家中的地位，不论是从中央政权到地方政权来看，还是从洪秀全、杨秀清等最高掌权者的转化来看，都是封建地主阶级及其知识分子占着统治地位的；关于土地制度，大量史料说明，太平天国建都天京以后，始终是保护地主土地所有制，支持地主收租的，根本没有实行过什么“耕者有其田”的政策，更谈不到实行平均分配土地。

他的结论是：

伟大的太平天国农民起义，在北伐进军的同时，沿着历史规律所规定的方向，走完了向封建转化的道路，农民英雄们在南京建立的天国，已经是新的封建王朝了。

沈嘉荣的《论太平天国政权性质问题》也认为：太平天囯定都天京之后，建立的就是一个封建政权。[※注] 而农民起义所建立的政权之所以只能是封建性的政权。因为：第一，在新的生产力没有出现之前，不可能实现旧的生产关系的改变；第二，在封建主义的经济基础上，不可能建立非封建的或超封建的上层建筑。但他又指出：

我们否定农民政权，但决不是贬低或否定农民战争的历史作用。太平天国农民战争，就其觉悟程度和组织程度，都超过了前代；这场规模壮阔的农民起义，确实一定程度上打击了封建统治，从而一定程度上减轻了人民的负担，有利于调动广大农民群众的生产积极性，推动历史的前进；太平天国政权尽管是个封建性的政权，但其内外政策同已经腐朽了的封建的清王朝还有着一定的区别。

吴雁南在《太平天国前期的等级制度——兼论太平天国政权的性质与政体》[※注] 一文中，坚持了自己于1978年提出的太平天囯政权具有“两重性”的见解。他认为：太平天囯政权带有一定的封建性，但在当时仍是农民革命政权。政体具有一定的民主性，选贤与能，集体议事，赏罚比较严明，除诸王外，物质生活不太悬殊。

苏双碧的见解又有所不同。他提出：初期太平天囯政权主要是农民政权，平等和平均思想表达了千百万苦难农民的愿望；太平天囯政权在建都南京之后，在相当长一段时间里，这个政权的革命性是非常明显的；前期“照旧交粮纳税”是有利于农民的政策。但太平天囯之向封建政权转化又有其历史的必然：首先，太平天囯起义并没有自觉地反对封建地主阶级；其次，农民本身就是皇权主义者，他们反对贪官，但拥护“好皇帝”；第三，洪秀全本身就有强烈的取而代之的思想，即想推翻了清朝皇帝后，自己便可以充任“太平天王”；最后，太平天囯政权没有独立的经济基础。[※注]

这场讨论，并没有形成尖锐的对立，最后似乎不了了之。

判断一个政权的性质，离不开对国体和政体的辨析。在这一问题上所遵循的理论前提是毛泽东于《新民主主义论》一文中提出的论断：所谓国体，是指社会各阶级在国家中的地位；而所谓政体，则是指国家政权构成的形式。[※注]

罗尔纲在太平天囯政体问题上，提出了一个很有意思的见解，即太平天囯是一个虚君制政权。[※注] 他说：

太平天国以“主”（天王）为国家元首，以“军师”为政府首脑，采取“虚君制”，天王“临朝而不理政”，实际权力在于军师。这是一种把农民民主主义和君主制独特地结合在一起的政体。太平天国前期行虚君制，经过天京事变后，遭到破坏了。于是太平天国从具有农民民主性质的虚君制，走上了君主专制的道路。

他认为：作为国家元首的天王，确是沿袭封建制度的；但掌握实权的军师（受《三国演义》和《水浒传》影响，亦受天地会影响），则是农民民主思想的产物。这种虚君制，是和太平天囯的国体，即政权的阶级性质相适应的。他的结论是：

太平天国虚君制，杨秀清迫称万岁，觊觎君位，破坏于前；洪秀全剥夺军师权力，厉行君主专制，彻底破坏于后。洪、杨对太平天囯的败亡，都要承担重大责任。但是，我们不应该专责个人，而必须追溯到阶级根源上去。农民不可能摆脱封建生产方式带给他们的深刻影响。洪、杨事件，正说明了农民革命的本质的规律性。

罗尔纲的“虚君制”并没有引起什么争论，但并不等于人们都同意了他的见解。体现在洪秀全和杨秀清身上的这种因人设事的极不稳定的二元结构，能否称为“虚君制”，很值得进一步探究。

郦纯研究太平天囯制度多年，其所著《太平天国制度初探》一书初版及增订本先后于1956年和1962年出版。1970年，他在“文化大革命”时期极为困难的条件下将此书再作修改，于1989年由中华书局出版了第二次修订本，字数也增为50 余万字。他的另一巨著《太平天国军事史概述》上、下编全5 册，约109 万字，也由中华书局于1982年出版。该书根据可信资料，对太平天囯军事史作了较为详细的叙述，记事也多较郭廷以《太平天国史事日志》为详。

太平天囯的宗教问题，在80年代成为新的热点。

太平天囯宗教，源于洪秀全、冯云山的敬拜上帝。韩山文据洪仁玕口述而编著的《太平天国起义记》[※注] 一书中论之甚详。该书曾提及：洪秀全在第二次赴广州应考时，在贡院前正好得到基督教华人牧师梁发所派发的宣扬基督教的小册子《劝世良言》，并从此走上了敬拜上帝的道路。有人认为：洪秀全吸取了西方原始基督教的平等思想，并把它和中国古代儒家的大同思想揉合起来，写了《原道救世歌》《原道醒世训》《原道觉世训》等三篇理论文章。

茅家琦对此提出质疑。他指出：洪秀全是在1843年阅读《劝世良言》的，1847年3月以后才读到《圣经》。而《劝世良言》中并没有任何宣扬原始基督教平等思想的地方。大约在1845、1846年，洪秀全写了《原道救世歌》《原道醒世训》，阐述了政治上、经济上的平等思想，这些思想和《劝世良言》风马牛不相及，和《圣经》更无关系。他所描绘的“天下为公”的美好蓝图，甚至连语言都是直接来自《礼记·礼运篇》。洪秀全从《劝世良言》中所吸取的，只不过是“独一真神唯上帝”的思想。就是敬拜上帝本身，洪秀全也是引用儒家经典予以证明的。我们今天说洪秀全向西方找到了上帝，但洪秀全自己却认为是“尽返真醇”，也就是“复古”，而不是向西方学习。[※注]

不过1847年以后，洪秀全开始有了与外国传教士的直接接触。王庆成通过在美国查阅罗孝全的档案，对太平天囯与罗孝全的关系已有较为清楚的勾勒：

1847年春，洪秀全曾到罗孝全在广州的教堂学道。这段时间，并不是人们所通常认为的两个多月。因为从他3月23或24日（二月初七或初八）来到教堂，到7月21日（六月初十日）离开广州，洪秀全在罗孝全教堂的时间当在三个半月以上，并得到了《圣经》的某种中译本。1848年冯云山羁于桂平县狱时，洪秀全曾再次返回广州。此次他是否与罗孝全见面没有直接的证据，但他肯定与罗的中国助手周道行有过接触。1849年2月萧朝贵假借天兄下凡时曾承认番人罗孝全“是真心，有牵连”。说明罗孝全确曾对洪秀全表示过某种同情和支持。而罗孝全的神学观念，即视其他一切宗教为异教和邪教，全力抨击本地人的偶像崇拜，可能对洪秀全也有很大的影响。洪秀全信仰上帝之初，虽排斥佛、道，但未有大肆捣毁偶像之事。1847年离广州去广西后，则打庙毁偶像、斥邪神之事屡有发生。[※注]

引起人们较多兴趣的是太平天囯起义之初敬拜上帝的组织问题。通行的说法是：1843年洪秀全读过《劝世良言》后，建立了“拜上帝会”。“拜上帝会”四字，本系《太平天囯起义记》英文1854年版中所附的中文原文。说明确实是有这么个称呼。那么，洪秀全究竟有没有创立一个名叫“拜上帝会”的组织？

茅家琦最先对此提出质疑。他指出：就我们翻阅过的太平天囯官书和参加太平天囯革命的人所写的材料，从没有发现“拜上帝会”的记载。再查《太平天囯起义记》，据简又文的译文，作：“此等新教徒即自立会结集礼拜，未几，远近驰名，而成为‘拜上帝会’。”而依据英文的原文，准确的译文应该是：“他们自己成群地汇合起来，在一起举行宗教礼拜，很快，他们以‘拜上帝会’而远近驰名。”

茅家琦的结论是：“可见，根据韩山文的记载，并不是洪秀全建立了‘拜上帝会’，而是别人用‘拜上帝会’这个名字，称呼经常在一起举行宗教仪式的拜上帝的人。”[※注]

停滞多年的外文史料的翻译工作也得以重新起步。20 世纪80年代中，北京太平天囯史研究会先后编辑了三辑《太平天国史译丛》，交由中华书局出版。不仅选译了若干重要史料，也介绍了国外学者太平天囯史研究的最新成果。如1981年出版的《译丛》第一辑，就收纳了参加1979年南京太平天囯史学术讨论会的外国学者所提供的论文、资料或所作的学术报告。1983年出版的《译丛》第二辑，登载了英国学者柯文南和南京大学蔡少卿共同翻译的《镇江与南京——原始的叙述》（原文于1857年1月在香港出版的《中国之友》报15、21、30日副刊连载）。该文的叙事者，也即裨治文、麦高文等人于上海《北华捷报》发表的有关天京事变两篇报道中的叙事者。但该文叙事较后两者更为翔实，保存了较多的原始性。裨治文和麦高文的两篇报道，原已有简又文的译文，但不甚完整，也有不准确的地方，该辑也特地登载了新的更为准确的译文。这几篇译文的发表，对当时业已展开的天京事变的学术争论，尤其是否存在天府广场大屠杀、所谓第八位者究竟是谁的争论，提供了史料佐证。

形形色色的太平天囯资料，有些早于五六十年代即已编就，此时也相继出版。其中较为重要的有《太平天国革命时期广西农民起义资料》[※注]、《吴煦档案选编》[※注] 等。罗尔纲所主持的《太平天国资料汇编》此时也交由中华书局出版，可惜在出版了杜文澜《平定粤寇纪略》（第一册）和李滨《中兴别记》（第二册）两种之后即戛然而止。

太平天囯自身的史料，于此期间有了最为重要的发现。1983年中国社会科学院近代史研究所王庆成研究员于访英期间，在英国图书馆得见太平天囯官方印书《天兄圣旨》卷一、卷二和《天父圣旨》卷三。杨秀清假借天父下凡，萧朝贵假借天兄下凡，都是太平天囯史中最为重要的事件。正如王庆成所指出的，“我们不充分了解各次天父天兄下凡，也就差不多等于不充分了解太平天国”，所以当他在英国图书馆找到这两种书打开封面见到第一页时，“不禁激动得双手剧烈震颤，翻不开第二页……”[※注] 这两种太平天囯官方印书包含了太平天囯开国直至天京事变之前许多事件的重要信息。太平天囯前期的历史，尤其是开国的历史，多要为之重写。但这一发现的深刻影响，一直到20 世纪90年代才得以渐次展现。

第五节 1990—2000年的太平天囯史研究

“太学”在20世纪70年代末乃至整个80年代空前热闹的盛况未能持久。由于其他研究领域，包括太平天囯对立面清王朝及其重要人物研究禁区的打开，研究者一窝蜂地挤在太平天囯史的现象很快得到纾解。1989年“春夏风波”之后，执政党政治理念的变化也使得相当一部分人从肯定太平天囯转而肯定曾国藩等清朝方面的所谓同光中兴名臣。还是在1989年当年，一位国家工作人员即对研究太平天囯的学者说：1989年“春夏风波”之前他对太平天囯是完全赞成的，但“春夏风波”之后，他就转而赞成曾国藩了。研究队伍的分流，乃至学者研究兴趣的转移，对于太平天囯史的研究来说，并非坏事。而在进入20世纪90年代之后，研究队伍专业化的增强，研究水平的提高，也已是题中应有之义。有些在80年代业已提出的问题，也是直到90年代才得以解决或有所回应。

书籍的出版更有其延滞的特点。80年代即已成稿的学术专著、研究资料等，有不少是在90年代才得以出版面世的。如罗尔纲以几十年心血独力撰著的《太平天国史》全4 册，计150 余万字，即于1991年9月由中华书局出版。同年8月，茅家琦主编、多位学者参与撰述的《太平天国通史》全3册，计134万字，由南京大学出版社出版。

这一时期，太平天囯史研究的全国性学会——中国太平天囯史研究会得以成立。

1989年10月，民政部批复同意成立中国太平天囯史研究会。1990年5月，中国太平天囯史研究会在南京正式宣告成立。来自全国17 个省市自治区的100多位专家学者云集南京天朝宫殿遗址，并举行了第一届学术年会。这次年会汇聚了不同年龄层次的学者，提交了多种学术专著、文集和学术论文，研究方法多样化，涵盖太平天囯政治、经济、军事、宗教及文化等各个层面，全面反映了当时太平天囯史研究的最新成果，体现了新时期的学术特色。南京太平天囯史学会同时改组为江苏省太平天囯史学会。

这一时期有关太平天囯政权性质有一很有意义的争论，即太平天囯是否推行神权政治的问题。这一问题是由著名哲学史家冯友兰引起的。1988年3月，冯氏在其《中国哲学史新编》第六册的序言中提出了这样的见解：

中国维新时代的主题是向西方学习，进步的人们都向西方学习，但不能倒过来说，凡向西方学习的都是进步的人们。这要具体地分析，要看他要学习的是什么。中国所要向西方学习的是西方的长处，并不是西方的缺点，洪秀全和太平天国所要学习而搬到中国来的是西方中世纪的神权政治，那正是西方的缺点。西方的近代化正是在和这个缺点的斗争中而生长出来的，中国所需要的是西方的近代化，并不是西方中世纪的神权政治。洪秀全和太平天国如果统一了全国，那就要使中国倒退几个世纪，这是我对洪秀全和太平天国的评价。这个评价把洪秀全和太平天国贬低了，其自然的结果就是把它的对立面曾国藩抬高了。曾国藩是不是把中国推向前进是可以讨论的，但他确实阻止了中国的倒退，这就是一个大贡献。[※注]

朱东安在于1990年第5期《历史研究》发表了《太平天国“推行神权政治”说质疑》一文，对冯友兰的相关论点有所批驳。该文指出：太平天囯的宗教是具有民族独立性和现实性的农民革命宗教，不应当把它当成帝国主义侵略中国的工具和西欧中世纪黑暗的教会统治的象征。根据斯宾诺莎关于“神权政治”的原义和太平天囯的具体情况，太平天囯农民政权的政治体制应属于君主专制政体，不属于神权政治，而洪秀全集最高军、政、教权于一身的做法，正是斯宾诺莎开出的根治“神权政治”的药方。鉴于中国的历史传统和实际情况，拜上帝教根本不可能在中国取得统治地位，当时战争双方中的任何一方取胜，都不可能造成西欧中世纪的政治局面。冯友兰先生对中国历史的假设是没有根据的，不能成立的。他的有关著作和文章不仅有违历史事实，其研究方法也值得商榷。

太平天囯开国史上一些重要史实，如天王登极、金田起义的辨析，在此期间也有所进展。

罗尔纲曾着力探讨金田起义的日期问题。他在20 世纪50年代初所撰写的《金田起义考》[※注] 一文中，曾列举有关太平天囯起义日期的10种不同的说法，其中最为重要的有《李秀成自述》所说的道光三十年六月，太平天囯官书《天情道理书》所说的十月初一日和《洪仁玕自述》所说的十二月初十日。罗尔纲极为看重李秀成的相关叙述，但《李秀成自述》（即其供词）中所谓“六月起义”之说与当时人们所掌握的太平天囯起义的若干史实颇有凿枘矛盾之处，因而在简又文发现干王洪仁玕的供词及幼赞王蒙时雍的家书后，罗尔纲明确表示赞同简又文的意见，即以洪仁玕的十二月初十日起义之说为准。[※注] 1962年，曾国藩的后人在台湾将李秀成的亲笔供词公开影印出版。经查对，内中的起义日期原文是“十月”而不是“六月”。1979年，南京大学茅家琦教授据此对十二月初十日起义说提出质疑，认为金田起义日就是《天情道理书》所说的金田团营日，也即道光三十年十月初一日。[※注]

在茅家琦的启发和指导下，南京大学研究生姜涛和俞政一起先后写了两篇与罗尔纲商榷的文章。[※注] 除重申对李秀成“十月不约同日”起义之说的支持外，还着重对十二月初十日起义说的若干不合理之处提出质疑。罗尔纲后来因此将正号太平天囯元年以及封立幼主的时间挪到次年的二月二十一日，也即他所认定的洪秀全登极的时间。[※注] 1992年，姜涛经过对《天兄圣旨》[※注] 的仔细研读，发现罗尔纲等人所认定的所谓天王于1851年春在武宣东乡登极之说，其时间地点都是错误的，为此写出题为《洪秀全登极史实辨正》[※注] 的考证文章，论证了洪秀全之登极，是在庚戌年的二月二十一日（1850年4月3日），地点是在桂平县的平山（平在山）。于此带来的新问题是：金田起义和天王登极孰先孰后？无论是十二月初十日起义说还是十月初一日起义说，起义时间都是在当年的二月二十一日之后。这与此前人们的认识，即只有在起义之后才能称王登极，显然是矛盾的。姜涛在《金田起义再辨析》[※注] 一文中作了进一步的探讨。文中强调指出，“金田起义”是太平天囯自身文献的特定用语，大体是指以金田为中心的各路拜上帝人马团营举兵，“共扶真主”，也即仗义起兵勤王。金田起义的领导人是军师杨秀清等人，而不是已成为拥戴对象的天王洪秀全。

太平天囯军事史的研究，其战事本末，由于有郭廷以、郦纯等人的著述，已经有了较为坚实的基础。但只是在军队学者，如军事科学院张一文、南京陆军指挥学院（原高级步校）舒翼等人加盟后，才有了新的突破性进展。1994年，张一文的《太平天国军事史》由广西人民出版社出版。这部35万字的著作，分为上、下两编，共20 章。上编叙战争，依次简明扼要而又相当全面地记叙了从金田起义到攻占金陵，战略进攻态势下的北伐、西征和守卫天京，天京内讧和石达开远征后的战略退却，战略防御态势下的局部进攻，战略决战——二次西征和安庆会战的失败，东部战场的经略和西部防线的瓦解，以及最后的天京保卫战的全过程。上编还辟专章探讨了太平天囯战争失败的基本原因。张一文在书中指出：由金田起义肇始的太平天囯农民战争，历时18年，纵横全国18省，先后占领过400多个郡县，其战争规模之大，作战水平之高，都达到了我国历史上旧式农民起义战争的顶峰。然而，令人惋惜的是，像太平天囯这样较之历史上任何一次规模更大、纲领更完备的伟大农民革命，竟然连改朝换代，即推翻清王朝、“开创新朝”的目标都未能实现，最终仍被清王朝所扑灭。这是为什么呢？他提出了以下五方面的原因：一是领导集团过早地封建化和分裂，早期所形成的较坚强的领导集体未能保持始终；二是军事战略上一再失误，多次丧失了战胜敌人，摆脱危机的机会；三是政略上操之过激，吓跑了群众，导致了自我孤立；四是在外交上天真鲁莽，不懂斗争策略，加速了西方列强与清廷勾结的进程；五是思想上迷信、愚昧，未能冷静分析形势，总结经验教训。下编讲军事，分章详述了太平军的领导体制与军队编制，军事纪律、思想灌输与军事训练，兵器、装具和筑城，后勤保障制度，阵法与战法，战略及军事思想等。[※注]

张一文的军事史是作为“太平天国史丛书”的一种而由广西人民出版社出版的。这套丛书，以罗尔纲为顾问，由广西师范大学教授钟文典担任主编。丛书计17 种，分为13 册，于1991年至1997年陆续出版。作者多为久负盛名的研究大家或对某一专题有独到心得的学者，内容涉及太平天囯的诸多方面。兹按出版时间的先后列表如下，以清眉目：

与此同时，由罗尔纲、谢兴尧任顾问，郭毅生、史式为主编，集中了国内60余位太平天囯历史专家及中青年学者共同撰写，历时七年完成的《太平天国大辞典》，也由中国社会科学出版社于1995年出版。全书收入词目近4000 条，共110 万字，计分为总叙、词语、人物、军事战争、地理、经济、文物史料著作等七大类，较为及时、全面地反映和展示了到当时为止的太平天囯史研究的最新成果和风貌。

中国第一历史档案馆编研人员编纂的大型档案汇编《清政府镇压太平天国档案史料》也于20世纪90年代初开始陆续出版。该书的选编工作始于50年代后期。至1963年10月，中央档案馆明清档案部（中国第一历史档案馆前身）已从馆藏清代档案中完成了辑有6000余件档案、600余万字的初稿。 “文化大革命”中这一编纂工作被迫中断。1979年，该书的编纂工作重新提上日程。经过多年努力，该馆编研人员已完成约2000余万字的选材工作。选材范围包括馆藏军机处全宗的录副奏摺（简称录副）、上谕档、剿捕档、方略馆全宗的《钦定剿平粤匪方略稿本》（简称方略稿本）、宫中全宗的朱批奏摺（简称朱摺）、内阁全宗的题本，以及京城巡防处档等各档册。从道光三十年五月（初六日军机大臣寄谕广西巡抚郑祖琛督率员弁查拿广西各股会众毋任裹胁蔓延）编至同治五年二月（十四日谕内阁粤东军务告竣著将剿捕出力之康国器等将弁分别奖赏鼓励）。第1、2 册原由光明日报出版社于1990年开始出版，但不久就改由社会科学文献出版社出版，从1992年起到2001年第26册出版，计约1400万字。

第六节 21世纪以来的太平天囯史研究

按照南京大学教授方之光的说法，2001—2008年，也就是在他担任太平天囯史研究会会长的八年间，是太平天囯史研究的低潮期。确是这样。这一时期，由于中国政府当局全力打击邪教，一些文人和学者亦趁机攻击太平天囯的宗教为邪教，直指太平天囯为邪教集团。这是太平天囯研究的困难时期。但就在此低潮或困难的时期，依然有一批学者坚守在学术研究的前沿，为太平天囯史的研究和传承作出了自己的贡献。

复旦大学中文系教授潘旭澜于2000年出版了他论述“太平军”的杂文汇集《太平杂说》，总计35篇短文，从头到尾充斥了对太平天囯的攻击。[※注] 2001年4月在上海举行的“太平天囯与江南社会学术研讨会”上，太平天囯历史博物馆研究员张铁宝对潘旭澜全面否定洪秀全与太平天囯进行了中肯的学术批评，他指出：太平天囯资料浩如烟海，仅仅根据《贼情汇纂》《李秀成供辞》和英国人写的《太平天国天京观察记》等三种资料，“就可以了解太平天国本来的面目”，显然是片面的，是不可能得出正确结论的。

潘旭澜的这部仅15万字的杂文汇集，共有19 处称太平天囯的宗教为“邪教”。其中最为典型的是如下的论述：

洪秀全为首的太平军，是头领们利用迷信发动和发展起来的一支造反队伍。他的一套教义、教规、戒律，不但从精神到物质严厉地控制着参加造反者，而且断绝了一切可能的退路。它们的指归，在于由洪秀全个人占有天下，建立他个人的“地上天国”。这种洪氏宗教，披着基督教外衣，拿着天父上帝的幌子，以中国奴隶主和封建帝王的腐朽思想、条规，对他控制下的军民实行极其残酷的剥夺与统治，实际上是一种极端利己主义的政治性邪教。洪秀全造反获得局部成功，是以中国社会的大动乱、大破坏、大倒退为代价的，是以数以百万计军民的生命、鲜血为代价的，是以中国丧失近代的最后机遇而长期沦为帝国主义刀俎下的鱼肉为代价的。尤其可怕的是，这一切还被作为一首英雄史诗，向人们指点通向人间天堂的金光大道。[※注]

无独有偶，史式也在其《让太平天国恢复本来面目》[※注] 一文中称太平天囯为“邪教”或“邪教集团”。他从古今中外的各种邪教归纳出五大共性，大致是：1.常以世界末日来吓人，并许诺信教可以逃避灾祸，进入天国；2.装神扮鬼，特别是吹嘘教主能知天意，能与天神沟通；3.都需要敛财；4.为了保证自身的生存和发展，无不对入教者加以严格控制；5.教主都是淫棍，年轻的女教徒都是他们的猎物。该文最后的结论是：

对于太平天国可以称之为一场流产了的革命，一场失败了的起义，一个不应该长期延续却可悲地一直延续到覆亡的邪教集团。

如果说潘旭澜作为“隔行论史”者对太平天囯仍有较多的隔膜，史式作为研究太平天囯多年的学者而持此说就颇具杀伤力了。

其他研究者都不赞成“邪教”之说。

戴逸认为：判断拜上帝会是不是邪教，不能只看它的外部特征，还要看它当时所发生的历史作用。当时社会上阶级关系十分紧张，下层人民不能照旧生活下去，迫切需要一种思想武器和组织工具来动员和凝聚分散的人民群众，参加斗争，促进农民起义的顺利发展。拜上帝会起了这样的历史作用。不是宗教制造了农民战争，而是农民战争的到来利用宗教加速和促成了起义。因此判断宗教的性质必须根据当时农民战争的性质。凡是承认太平天囯是一场正义的反压迫的农民战争的，就不能把拜上帝会视为邪教。[※注]

李文海在其《为什么不能把太平天国的上帝教看作“邪教”》一文中较为系统地评介了夏春涛《天国的陨落——太平天国宗教再研究》一书，他指出：要能正确地、客观地评价太平天囯，首先要辨清太平天囯的上帝教究竟是不是“邪教”？正因为这样，《天国的陨落》在对上帝教的各个方面进行全面剖析的基础上，作为全书总结的“结束语”只集中写了一个问题，问题叫作“太平天囯宗教‘邪教’说辨正”。该书首先从讨论“邪教”的定义入手，认为应该分清楚现今所界定的“邪教”同历史上封建统治阶级对民间宗教贬称为“邪教”的区别。按照我国权威的法律文书的定义，“邪教”不是宗教的某个教派，而是冒用宗教名义、披着宗教外衣的非法组织、犯罪集团。《天国的陨落》在回顾了历史之后指出，“邪教”是“一个在我国沿用已久的传统概念，旧时是对民间宗教的一种贬称”。“民间宗教之所以被指斥为‘邪教’，主要有宗教和政治两方面的因素，而以政治因素为主。”“统治者历来重视对正统宗教的利用，以钳制人们的思想和行为，强化宗教对社会的控制功能。也正因为如此，在正统宗教与民间宗教的所谓门户之争中，官方通常站在前者的立场，斥民间宗教离经叛道的教义为异端邪说，视以结社拜会形式组建的民间教门为煽惑叛乱的异己力量，采用严刑峻法来加以取缔和镇压。”该书指出：“上帝教是较为典型的一种民间宗教，但同时又具有与以往迥然不同的一些特点，标志着在西方基督教的渗透下，近代民间宗教所发生的新与旧的代谢。”该书强调指出：“与清代民间教门和秘密会党相比，上帝教所信奉的独一真神信仰无疑是一种历史进步。正是借助于威严刚烈、权能无限的上帝形象，洪秀全才得以有效地统一号令，汇聚力量，整肃军纪，使金田起义的星星之火迅速形成燎原之势。”

李文海的评介文章最后说：

《天国的陨落》对太平天囯宗教的辩证分析，特别是对上帝教是否“邪教”的有力辨正，具有重要的理论意义和方法论意义。因为弄清这个问题，不仅关系到对太平天国运动如何评价，更关系到如何看待封建时代农民群众的反封建斗争问题。……如果我们按照封建统治阶级的立场和观点，对民间宗教一概以“邪教”目之，通过民间教门组织的反封建斗争一概视作是邪恶的、祸国殃民的作乱，那末，整个封建时代的反封建斗争便被一笔抹煞了，这岂不是重新陷入了历史的大颠倒？

章开沅在其《从清史编纂看太平天国》一文中亦有专节谈及邪教的争论。他指出：宗教区分正邪是一个十分复杂的问题。基督教的办法曾经非常简便，就是由教廷说了算；但只有异端与异端分子之称，并无邪教的说法。“邪教”是中国历史文献上的固有名词，中国传统所谓“邪教”，与欧洲中世纪基督教所谓“异端”大体相近，即主要还是从政治方面着眼。凡被认为对其统治（包括教权与治权）构成威胁者，均称为“邪教”。至于现时人们对“邪教”的定义，即邪教对正常社会秩序造成严重威胁和破坏，是披着宗教外衣，带有强烈政治色彩，具有反科学、反社会、反人类、反政府性质的犯罪集团。这种表述含糊不清之处太多。首先是反科学，试问世界上哪有什么不反科学的宗教，因为宗教信仰从终极而言必然是与科学相对立的。其次是反社会、反政府，问题是反什么样的社会和什么样的政府？如果是黑暗社会和反动政府，难道不应该反吗？所以真正可以辨别正邪的依据只剩下一个无所不包的反人类，而反人类一词本身应该也是必须有严格界定的。

章开沅的结论是：不赞同把邪教一词引入宗教性质判断，因为它本来就是一个政治性词语；更难以苟同把上帝教贬为邪教。上帝教虽然受基督教很多影响，而且大量利用基督教的许多教义与仪式，然而却很难把它视为基督教的一支，它无非是带有某些基督教色彩的中国土生土长的民间宗教之一。

张海鹏在其《关于太平天国是否邪教的一点思考》一文中强调：关于太平天囯是邪教的说法，只是近年来所出现的历史虚无主义和否定思潮的一种表现。他个人尊重这些研究者发表自己见解的权利，但是不能赞同他们的观点。他认为：洪秀全往往有很多宗教语言，但是太平天囯的政治行为往往体现出更多的世俗倾向。太平天囯的政治理想是斩邪留正，把天上的天国搬到地上，建设地上的小天堂，建设新天新地新社会。因此，对太平天囯在历史上的作用的估计，不能被其宗教外衣蒙蔽了。单纯地用“洪秀全的政治性邪教”的说法，完全曲解了洪秀全的本意，也曲解了太平天囯的本质。

在笔者看来，指斥太平天囯为“邪教”，其实对太平天囯本身并无伤害。因为对于统治者来说，作为叛逆的造反者的太平天囯，其“罪行”要远较所谓的邪教大得多。仍以清王朝为例，还在嘉庆十九年，刚刚镇压下天理教起事的嘉庆帝，即曾下诏强调，“但诛叛匪，不诛邪教。……其平日虽系习教，而此次并不谋逆，亦不深究”，并要求“刊刻简明告示，广为晓谕”[※注]。由此可见清王朝对待造反的“叛匪”和并不造反的所谓“习邪教者”在政策上是有着根本的区别的。

除了所谓的“邪教”说而外，潘旭澜还有一个新奇的观点，概括起来大意是：只有太平军，没有“太平天囯”。他在题为《应当正名》的文章中说：

“太平天国”是什么呢？是洪秀全及其太平军自称的“国号”。蒙上一层宗教色彩，起初是为了诱惑、煽动百姓参加造反。

洪秀全为首的太平军，十余年里主要的活动，是军事行动及准军事行动。在它所占领的地方，没有建立完整的政治机构。……许多具体制度、组织、条规，如圣库制、供给制、诸匠营、百工衙等，在南京执行了一些时候的夫妻分居、禁止私有财产、取消商业贸易等，都是军事化的办法，不具有政治建设的意义。它没有得到任何一个外国的承认……只占据全国少数地方，没有完整行政体系，没有得到全国多数百姓和国际社会承认，当然不能算国家。[※注]

《应当正名》是其《太平杂说》一书的第一篇文章，它和收入此书的其他34篇文章，目的只有一个，就是全盘否定洪秀全和太平天囯。

夏春涛为此十分愤慨地批驳道：

太平天国占有东南半壁江山，其中央政权存世达14年之久，地方行政建制共分省、郡、县3 级，县以下还设有乡村基层政权（乡官），如今却被潘先生轻描淡写地一笔勾销了，这岂不成了咄咄怪事？[※注]

其实早在太平天囯存在的当时，就已有英国外交官批驳了类似潘旭澜的见解：

由于内部原因，这个存在已久的由满族统治的大清帝国政府早已日趋衰颓，接着又由于外来的军事行动（起初由于英国武装力量的单独行动，如今则由于英法两国武装力量的联合行动）而受到致命的打击。目前中国根本不存在一个强有力的驾驭全国的政府，而在这个国家的绝大部分地区（对我们来说，无疑是极其重要的地区），普遍处于混乱和没有生命财产安全保障的状态。

因此，环顾左右，在这个国家内发现某种可以用来代替大清政府的其他政权已成为极端重要的事情。果真发现了这样一个政权，我们非但不要向它发动进攻，而且还必须恳切地期望它迅速成长，坚持不干涉原则，并且切实遵守我国同清政府所签订的条约。这不仅是公道的，而且也是明智的，虽然这会阻挠我们采取任何旨在促进那个政权成长的步骤。但就我所指的那些重大权益而论，假若我们先行摧毁现存的政府，然后又着手阻挠任何其他政府的产生，那也必然是一种带有极端自杀性的行动方针。

现在我们已经发现太平天国正是这样一个政权，而且看到太平天国在南京建立的政府正是这样一种政府。[※注]

夏春涛《天国的陨落——太平天国宗教再研究》一书出版于2006年，是迄今对太平天囯宗教考察分析最为详尽深入的学术论著。[※注] 王庆成为该书所写的“序言”指出：这部著作“并不单纯地就宗教论宗教，而是透过宗教对太平天囯的政治、经济、文化、外交等方面的影响，对宗教与太平天囯的兴起和失败的关系，都作了相应的连带研究，有较充分较深入的论述。所以，这本书实际上超过了它的书名所示的范围，在一定程度上是涉及太平天囯全部主要历史的著作”。

夏著所提出的一些论点也引起了争论。比如“拜上帝会”问题，夏著坚持认为“拜上帝会”说不能成立。他分析简又文所据韩山文原文，以及其他外文报道多作“上帝会”的记载，推断“拜上帝会”含义与“上帝会”是一致的，他得出的结论是：冯云山创立的宗教组织名为“上帝会”而非“拜上帝会”。[※注]

夏著显然回避了茅家琦早就指出的“拜上帝会”不是太平天囯的自称而是他称的事实。笔者于此问题的看法是：不管是“拜上帝会”还是“上帝会”，都没有任何太平天囯自身文献的支撑，因而不可能是自称而只能是他称。之所以有加动词“拜”和不加动词的区别，是因为广西当地人对于加入会党者，向有“拜会”之说。如加入天地会，便说是“结拜添弟会（天地会）”[※注]；加入三点会（天地会的别称），通常也说成是“拜三点”[※注]。而对于在会之人，通常在后面再加一“的”字，如《太平天囯起义调查报告》中，即记有老人讲“拜上帝的”与“拜三点的”区别。《李秀成自述》中，也多次提及“拜上帝人”或“拜上帝之人”。笔者在有关太平天囯的论著中对于这一“他称”的处理办法是从习惯，在提及拜上帝之人的组织时，仍称其为“拜上帝会”[※注]。

路遥在《关于太平天国宗教研究的几点思考》一文中也对“拜上帝会”有所辨析。他说：

从洪秀全于1843年开展“拜上帝”活动起，是否就创立了“拜上帝会”组织？现在大致已有了共识：多认为“拜上帝会”之名不是太平天国之“自称”，而是“他称”。我个人也大体倾向于此说，因为现在所能见到的洪秀全及太平天国官方文件都未提及有此组织之名。信仰“上帝”、“拜上帝”活动，乃由洪秀全提出，他不可能将自己所倡之组织冠以“会”之名。道理很明显，清政府一直对民间聚会严加禁止，只要未经认可的聚众活动都以非法之“会”目之，并与“匪”相连定为“会匪”。……“拜上帝”乃由洪秀全首倡，他又是太平天国宗教思想、理论的制造者，既然太平天国所有官方文件都未出现“拜上帝会”之名，所以我还是同意太平天国并没有“自称”其宗教组织为“拜上帝会”之名。[※注]

太平天囯宗教与基督教既有联系又相区别。其至为关键的转捩点是1848年冯云山被羁押桂平县狱。在此之前，洪秀全还是只想做个正统的传道牧师，他所传播的教义至多不过是较《圣经》稍有“走形”而已；而在杨秀清、萧朝贵相继假托天父天兄下凡之后，他们便共同携手，从此走上了有自己特色的“地上天国”的道路。

太平天囯宗教到底是叫“拜上帝教”还是“上帝教”？路遥的论证另辟蹊径，使读者颇受启迪。他说：

社会人类学、宗教人类学十分重视从信仰、仪式、象征三者互联之系统去认定宗教，我认为对太平天国宗教亦应从这个视角去探析。信仰属于观念形态，洪秀全深信“上帝”，其“上帝”概念主要来自基督教，虽然它也有中国上古之“上帝”观念；仪式，指行为状态，太平天国宗教仪式有基督教礼拜形式，也有来自“降僮”的降神附体形式，但以后者为主导；象征，按宗教人类学的解释：宗教必须有象征，所谓象征是把文化（包含宗教文化）当成符号。象征通过符号呈现，而符号一般说来不是单一性而是多维性，“集体表象”首先进入人们的视野。太平天国的宗教符号象征很多：有中国传统的，也有西方外来的，但最突出的群体是“拜上帝”，它把信仰与仪式都融合在一起。象征既可以是有组织形态，也可以是非组织形态。信仰、仪式、象征三者不可分割，但信仰是核心。这样，不论太平天国宗教是否有“会”之名，只要有宗教信仰、仪式之象征体系，即可称之为“宗教”。

据此，称太平天国的宗教为“拜上帝”的宗教似乎要比“上帝”的宗教更确切些。多一个“拜”或少一个“拜”字，从社会和文化人类学角度看是有些区别的。称“上帝”教，只象征其信仰的观念形态；而称之为“拜上帝”教则兼具信仰与仪式之形态。[※注]

但夏春涛仍坚持称其为上帝教。他对上帝教与基督教的区别有如下解释：

上帝教的源头虽然来自西方基督教，但它并不等同于基督教或属于基督教的某一教派，而是一种别具特色的新型宗教，两者在宗教仪式、宗教节日、宗教经典等方面迥然不同，在教义上更是大相径庭。……与基督教相比，上帝教具有鲜明的形而下色彩，它完全从属于世俗的政治斗争运动，是太平天国的指导思想和理论基础，其主旨并不是追求个人的精神超脱、灵魂不朽或实现无区分的人类博爱，而是以斩邪留正、营建人间天堂为己任。[※注]

王国平研究基督教及太平天囯宗教亦颇有心得。针对史学界有学者提出：应该根据太平天囯的自称，将“上帝教”（或“拜上帝教”）改称为“天教”。[※注] 他在《太平天国的“天”和“天教”》一文中对所谓“天教”问题进行了认真的梳理。在考察了各种有关太平天囯宗教的文献之后，他总结道：

第一，天主教、上帝教、太平基督教、拜上帝教和“拜上帝会”宗教等五种名称是太平天国宗教的“他称”，太平天国文献在说到自己的宗教时使用的是名词是真道、真教和天教。第二，太平天国文献中的真道、真教和天教意即太平天国所崇拜的天父的宗教、教道，实际上就是包括基督新教、天主教和太平天国宗教在内的广义的基督教，而不是太平天国自己对太平天囯宗教的“命名”或“自称”。

最后他援引洪仁玕亲书供词中“虽敬奉耶稣，却与外洋的天主教、辨正教微有不同，究有孔孟敬天畏天一样道理”的说法，得出结论：“尽管上帝教含有儒学‘敬天畏天’的‘道理’，但也只是使上帝教与基督教‘微有不同’而已，而不是相反。说到底，上帝教仍然只是基督教的一个异端派别或边缘教派。”[※注]

王国平对太平天囯政体是否为神权政治也有所辨析。他的《太平天国政体与“神权政治”》[※注] 一文就所谓的神权政治问题对太平天囯前后期政权结构发展变化的影响作了进一步的论证。文章认为：

由于特殊的历史条件所决定，从形式上看，太平天囯前期确实表现出神权政治的特点，其主要特征和表现就是东王握有神权，而天王为一国之君，东王所掌握的神权却凌驾于天王代表的政权之上；但就政权的日常运作而言，太平天囯又表现出非神权政治的特点，其主要特征和表现就是东王府的政权功能，政权实际运作全在东王府。所谓“虚君制”的说法正表明这一关键点，即东王既掌握着最高神权，又实际上掌握了最高政权，神权与政权合一，掌握于一人之手，就实质而言，太平天囯前期又确实表现出非神权政治的特点。

1856年的天京变乱解构了太平天囯前期的神权与政权结构，太平天囯后期，神权握于洪秀全一人之手，天朝宫殿（俗称天王府）成为中央政府所在地。这样，天王既掌握着最高政权，又掌握了最高神权，神权与政权合一，依然掌握于一人之手，在这个意义上说，太平天囯后期完全表现为非神权政治的特点。因而从总体上说，“无论是在太平天国前期还是后期，太平天国的政体都不是神权政治，它所表现出来的复杂现象，不过是扑朔迷离的神权政治的幻影”。

这一时期出版的有关太平天囯史的论著，除了上述夏春涛、王国平的两种外，较为重要的还有：崔之清主编的《太平天国战争全史》全4卷，南京大学出版社2002年版，计216 万字。崔著的若干内容，原已纳入茅家琦主编的《太平天国通史》，因逢南京大学百年校庆而得以全貌出书。但因出自多人之手，该书的风格前后并不完全一致，作者的功力也各有高下。姜涛主编的《中国近代通史》第二卷，江苏人民出版社2007年1月初版，2009年9月重版，计61.5万字。姜著为张海鹏主编的10卷本《中国近代通史》中的一卷，内容为两次鸦片战争与太平天囯革命。其中的太平天囯史部分由姜本人撰写，约占全书篇幅的三分之二。该书虽为通史性质，但融入作者多年研究的心血，亦颇有其心得和创获。此外，朱从兵撰著的《太平天国文书制度再研究》，亦于2010年10月由合肥工业大学出版社出版。

这一时期出版的还有两种重要的太平天囯文献资料。一是由王庆成主编的《影印太平天国文献十二种》，中华书局2004年版。该书收入英国图书馆收藏的太平天囯文献10 种和台北故宫文献馆收藏的干王洪仁玕亲笔文书、幼天王洪天贵福亲书自述等，其中对研究其早期历史最为重要的是《天父圣旨》与《天兄圣旨》。而于研究太平天囯败亡时的历史有重要价值的无疑是洪仁玕的亲笔文书和洪天贵福的亲书自述。一是罗尔纲、王庆成主编的《中国近代史资料丛刊续编：太平天国》（共10册），广西师范大学出版社2004年版，全书计354.3 万字，分为太平天囯文献、清方记载和外人记载等3个部分。这部“续编”的太平天囯文献部分，收录了到当时为止所有新发现的太平天囯自身文献。清方记载部分，实际上是罗尔纲所主持的《太平天国资料汇编》的延续。出版时虽删去了捻、回和小刀会起事等资料，但汇编的若干精华得以保留。外人记载部分，除翻译了英国议会文书中有关太平天囯的史料外，更全文翻译编入了克拉克等人（P.Clarke&J.Gregory）编辑的《西方关于太平天国的报道》（Western Reports on the Taiping）一书。

2011年，在罗尔纲（1901—1997）诞辰110周年之际，《罗尔纲全集》由社会科学文献出版社出版，全书共22卷22册，计1055.3 万字。其主体是太平天囯史研究的成果（约占15卷），计有《太平天国史纲》等26种。收入全集的这些著作，一般采用作者亲自修订过的最后版本。作者倾其一生精力、先后修订多次的《太平天国史》（原题作《太平天国史稿》）占了其中的3册。

罗尔纲的《太平天国史稿》，本有文白两种版本体系。1951年由开明书店出版的文言版《太平天国史稿》，有其自身的风格特色。如其叙述杨秀清伪称上帝降托显圣事的以下文字，即为后来的白话文本所未载，而其语言的魅力亦为后来的白话文本所不具备：

降托显圣者，即降僮之术。盖浔州尚存越人好鬼遗风，民间流行降僮之术。降僮者，乃神灵附于人体使为灵媒也。此种人善预言，能治病与解答疑难，盖交感巫术一种，浔州民间笃信之。[※注]

大概是格于体例吧，全集未收入这一文言文的《太平天国史稿》，这未尝不是一件憾事。

在“低潮期”举行的太平天囯史学术研讨会，多以中小型为主，不图场面的风光热闹，而求学术的实质进展。但2011年12月于洪秀全的故乡广州市花都区（原花县）举办的“纪念太平天囯起义160 周年学术研讨会”，却是一空前的盛会。原本为农业小县的“天王故里”已发展成为现代化的广州副中心，成为广州经济发展最具活力的区域之一，因而完全有实力举办这次多达100余人的大型学术研讨会。与会的学者来自北京、上海、江苏、山东、河北、河南、安徽、四川、湖南、广西、广东等11个省、自治区、直辖市。虽未打出国际学术讨论会的旗号，但也有日本、韩国学者应邀与会，并发表论文。会后出版的题为《太平天国与中国近代社会——纪念太平天国起义160 周年学术研讨会论文集》共收入论文近80 篇，计100 万字。[※注] 这些论文研究领域广泛，有不少跨学科的探讨，对太平天囯研究的广度和深度也有不同程度的推进。

第七节 对进一步研究的展望

回顾太平天囯研究的历史，展望今后的发展之路，首先有一条是十分清楚的，这就是绝不可能再回到1976年粉碎“四人帮”并“拨乱反正”后的那种盛况。那一盛况其实是由多种因素而促成的机遇，是可一而不可再的。

作为研究对象的太平天囯，尽管有着“农民政权”“革命运动”等提法，但毋庸置疑的是，它是一个“造反者的失败了的事业”。太平天囯的领袖人物乃至很多普通群众，其结局都极为悲惨。从其领袖人物看，除洪秀全因病死而得“善终”外，只有少数投降将领以及极个别“漏网之鱼”得以保全首领，其余的绝大多数，或是战死在疆场，或是被俘后惨遭杀戮。太平天囯的文献，也在其失败后遭到清朝方面毁灭性的破坏。但太平天囯史的研究又是幸运的。不仅重新积累起丰富的史料乃至实物，出版发表了大量的研究成果，而且培养锻炼了研究队伍——很多近代史学界的专家都是从太平天囯史的研究走上其学术道路的。更为可喜的是，有了许多列为各级重点文物保护对象的纪念地，有了专门的太平天囯历史博物馆，太平天囯造反者的形象还公开出现在人民英雄纪念碑的大型浮雕上。这要感谢以“洪秀全第二”自居的孙中山先生。他所领导的辛亥革命，不仅一举推翻了清王朝，而且使得洪秀全和他的事业得以被正面宣传。更要感谢继承孙先生事业的中国共产党人，尤其是它的领袖毛泽东。他用极其明快而简练的语言阐述了马克思主义的道理千条万绪，归根到底，就是一句话：“造反有理！”在毛泽东的大力提倡下，作为中国近代革命先驱的太平天囯造反者，理所当然地得到了中国共产党人的高度肯定和重视。而上述太平天囯史研究的深入开展和大量研究成果的取得，也正是在中华人民共和国成立后才得以实现的。一个造反者的失败了的事业，能够得到这样广泛深入的研究，研究能够取得这样丰硕的成果，应该说是十分难得的机遇。

现在看来，仅从“革命先驱”的角度来研究太平天囯，容易将其过于拔高，过分强调其破坏旧世界的贡献。在中国社会开始转入以经济建设为中心之后，人们理所当然地要进行反思，于是又往往过多地看到了它的阴暗面。我们对社会大环境的变化应该要有足够清醒的认识。从以前的“过热”冷却下来是正常的，反思并检讨多年来研究的得失也完全是应该的。不管别人怎么说，走我们自己的路。但只有清醒地认识到太平天囯只是一个造反者的失败了的事业，才能将其准确定位，从而将研究继续深入地展开。

其次，今后的太平天囯史研究，需要研究者有着更高的专业化研究水准。对于一个业已相当成熟，几乎所有重要课题都有人涉猎的研究领域，要想取得新的研究成果，要在学术上有所突破，必须花费更大的气力。隔行评史，以文乱史，虽能赢得一时的眼球，图得短暂的热闹，但并非严肃的学术研究。一些拥有众多“粉丝”的时髦作品其实是看不得的，它们所传播的只会是错误的信息，最终败坏读者的胃口。事实上，现时的年轻读者对这类读物已经有了警觉。从我们的研究者来说，一方面需要提高自己的专业化水准，另一方面，也要做好普及的工作。从研究队伍来说，高校和社会科学研究部门的研究力量依然是主力，而文博系统近年来也增添了生力军。一些受过较为严格科班训练的硕士乃至博士已被吸收进文博系统，这是十分可喜的现象。这些部门既有高学历的新生力量，又有大量的文献实物资料，有望在学术研究方面取得新的进展。

最后，太平天囯史的研究若要真正在学术上取得进步或突破，避免低水平的重复，必须脚踏实地地在文献史料（包括实物）上下功夫，关键是要让史实说话。现在的太平天囯史料，可谓汗牛充栋。要系统地掌握并熟练地加以运用，仍需多年的冷板凳功夫。即使在当下互联网已十分发达，个人电脑业已普及的所谓的“e时代”依然是这样。

以前常有这样的说法，即对于相同的史实之所以得出不同的结论，主要是由于立场和世界观的问题、方法论的问题，因而必须要有正确的观点来统帅，总之是以正确的观点相标榜。但曾经的若干争论热点，许多“一论”“再论”的问题，乃至一些时髦的跟风之作，却耗散了人们太多的精力，作了大量的“无用功”。而真正促使研究取得实质性进展的，还是一些重要史料的发现，比如《李秀成亲供手迹》全文的公布，《天父圣旨》和《天兄圣旨》的发现，等等。现在这种发现的几率是越来越小了，虽不能完全排除，但是可望而不可求。而重新梳理以前的文献，也会有新的心得，比如1954年在广西调查时，即曾有人提及太平天囯有蔡姓首领。据原书记载，瑶族自治区区干部赵文福（瑶族）说：“杨秀清和萧朝贵在鹏隘、紫荆起义时，还有其他两个头领，其中一个姓蔡的。”[※注] 以前的研究者对这种说法只会一笑置之，因为无从考证。但记载萧朝贵假托天兄下凡的《天兄圣旨》中却明确提及“番郭”（番国）亦有一蔡姓军师，这就将口碑传说与文献记载联系起来了。由此亦可见赵姓干部的前人应是知晓萧朝贵“下凡”的相关内容的。

历史学作为一门求真务实的学科，关键是要弄清楚史实，而不一定非得去做什么结论，争论某些所谓是非。“如何”“怎样”的史实问题真正弄清楚了，蕴含于其中的是非问题实际上也就迎刃而解了。