一切文化现象都必然与人相关，或者是直接相关，或者是间接相关。没有“人”的内涵，没有“人性”的内涵，没有“人”的物质的感性的存在，没有“人”的精神的理性的存在，没有“人”的看得见的形象、身影或者看不见的思想、感情、理想、愿望、意志、目的，就没有文化。在这个意义上可以说，一切文化现象，都是“人化”现象。而这，实质上是一个哲学问题。哲学，从最根本的意义上说，它是对人自身的思考，对人的来源、去向，对人的性质、特点，对人的地位、命运，对人的价值、意义等的思考。当然，哲学也思考宇宙、自然、社会。但那是因为人是宇宙的一部分，是自然的一部分，人生活在社会中，是社会组织的最基本的细胞。因此，思考宇宙、自然、社会，是思考它们对人的意义和价值，是为了思考人，从根本上说，那也是对人的思考。哲学家们在回顾20世纪西方哲学变革的历程和考察当代中国哲学的走向时，认为“转向生活世界是这个世纪哲学变革的主题”。他们说，20世纪西方哲学在对传统哲学的拒斥、批判和摧毁中，实现了语言的转向、解释学的转向、新实用主义的转向，等等，这些转向实质是使哲学的生活世界之根日益清晰地显露出来，先于本体论和认识论的生存论，先于科学和哲学的日常语言及其说话方式，先于逻辑和理论的日常生活信念和直觉，受到哲学从未有过的热切关注。转向生活世界的哲学变革并不仅是现代西方哲学经历的事情，我国新时期哲学改革的探索也在悄然地实现着这种转向。[※注] 这里所说的“转向生活世界”，其实就是转向人本身，转向人的直接性的生活、生命本身，就是向人的运动着、激荡着的生活、生命靠近。生活世界是“活的”世界而不是“死的”世界。哲学就是面向人的“活的”生活世界的思考。哲学转向生活世界的实质就是转向人的“现身情态”，是在人的现实活动和生存状态中理解人本身，是对离人越来越远的、造成教条化公式化的实体本体论哲学思维方式的拒绝，是对脱离人的生活的、说假话说大话说空话说官话的形而上学说话方式的拒绝，是对哲学学科的文化特权的拒绝，也即对任何外在于人的绝对权威的拒绝。未来的哲学只能是在人的现实生活中理解人本身并有助于发展人本身的生活哲学，是不仅合理而且通情的富有感召力的哲学。[※注] 因此，“人”“主体”“主体性”，它们本身是一个哲学命题。

在中国当代最早提出主体性问题的也是哲学家而不是文学家。李泽厚在撰写于“文化大革命”当中、出版于1979年的《批判哲学的批判——康德述评》[※注] 一书中，就对“主体”“主体性”问题，作了初步的论述，但当时人们对这些提法似乎没有在意。到1981年纪念康德《纯粹理性批判》出版200周年时，李泽厚发表了《康德哲学与建立主体性论纲》[※注] 一文，才专门地论述主体性问题，并引起学术界的浓厚兴趣和广泛关注。随后，在1985年发表的《关于主体性的补充说明》[※注] 中，又对“主体性”和“主体性实践哲学”的有关概念、范畴、结构、界限及其理论意义和发展前景等问题，进一步阐发了自己的观点。在《康德哲学与建立主体性论纲》一文中，李泽厚在解释什么是“主体”和“主体性”的时候，这样说：“相对于整个对象世界，人类给自己建立了一套既感性具体拥有现实物质基础（自然）又超生物族类、具有普遍必然性质（社会）的主体力量结构（能量和信息）。马克思说得好，动物与自然是没有什么主体与客体的区别的。它们为同一个自然法则支配着。人类则不同，他通过漫长的历史实践终于全面地建立了一整套区别于自然界而又可以作用于它们的超生物族类的主体性，这才是我所理解的人性。”[※注] 显然，在李泽厚看来“主体性”就是一定意义上的“人性”，“主体”就是一定意义上的“人”。这个说法是有道理的。必须特别强调，所谓“主体”即“人”，它不是作为自然科学的概念的“人”，而是作为社会科学和人文学科（哲学、美学、文学等）的概念的“人”。就是说，它不是指生物学上的动物性的人，也不是指供医学上考察和研究的仅仅被看作血肉之躯的抽象的人；而是指包含着丰富的社会历史内容、积淀着人类发展中全部文明和文化蕴藏的人，是在客观的社会历史实践中不断发展和丰富其“本质力量”（马克思语）的人，是既能够进行客观的物质实践又能够进行各种各样的主观精神活动的人，是既有七情六欲、喜怒爱乐、激情、欲望、意志又有冷静的认识、思维、逻辑能力的人，是既能反思过去、总结历史经验、继承传统又能设想和想象未来、提出理想蓝图的人，是既能把握对象又能反观自身的人，是有着丰富的像海洋一样广阔的精神世界和无穷无尽的创造力量的人。最主要的，他是历史的具体的人，是能够进行自我规定的人，即他能够通过客观的社会历史实践活动（包括物质实践和精神实践），自己创造自己、自己肯定自己、自己确证自己、自己发展自己；他能够并且实际上已经、正在和将要自己创造自己的历史。正是在自己创造自己历史的客观社会实践中，作为主体的人才不是靠外力，而是如《国际歌》所唱的“我们要自己救自己”。总之，主体作为感性和理性、个体和群体的矛盾统一，在内省与外察、顾后与瞻前的结合中，通过自己的实践来肯定、确证、发展、创造自己。“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物的自我确证”；而且从主体方面来说，“只是由于属人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、属人的感性的丰富性，即感受音乐的耳朵、感受形式美的眼睛，简言之，那些能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉，才或者发展起来，或者产生出来。……五官感觉的形成是以往全部世界史的产物”。[※注]

理论家们在70年代末80年代初提出“主体”和“主体性”的问题，是时代和历史的要求；他们所采取的方法也是历史上人们用过的方法。

马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》这篇著名的文章中，谈到人们“在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下”“自己创造自己的历史”时说：“他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这些借来的语言，演出世界历史的新场面。”[※注] 物质生活的创造是如此，精神生活的创造（包括社会科学理论的创造，哲学、美学、伦理学、文艺学等人文学科理论的创造，文学艺术等审美生活的创造等）也如此。当“文化大革命”时期人的主体性、主体地位遭到扭曲、贬低，甚至蔑视和践踏的时候，当在乌云密布或者乌云尚未散去的历史条件下，人们，特别是理论家要在种种和重重压力下，恢复或弘扬人的主体性和主体地位时，就常常采取历史上惯用的手法，请出历史的亡灵来帮忙。当时，李泽厚请出来的是康德。在《批判哲学的批判——康德述评》中，他广泛涉及康德认识论中“向自然立法”，伦理学中“人是目的”“意志自律”“自由”“自己为自己立法”，美学中“无目的的目的性”（“主观合目的性”）等主体性命题。他特别发挥了康德《道德形而上学基础》第二章中所说“无论是对你自己或对别人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具”这段话，赫然标出“人是目的”作为一个小节的题目[※注]，借康德的主体论理论，提出现实的主体性问题，其现实针对性是明显的。这是“请出亡灵”来表达对“文化大革命”中“四人帮”只把人当工具、蔑视和贬低主体的思想和行为的一种抗议，表现了理论上的勇气。在《康德哲学与建立主体性论纲》和《关于主体性的补充说明》中，李泽厚又从认识论、伦理学和美学三个方面对主体性的内容作了阐发，并且特别强调历史实践的重要。应该指出，第一，我们所看到的这个时期的李泽厚基本上还是从历史唯物论的立场或者力图从历史唯物论的立场出发来展开自己对哲学、伦理学、美学等主体性问题的理论思想的，他并没有跳出“如来佛的掌心”；国外一些人把李泽厚视为马克思主义者，不是没有道理的。例如，在认识论上，他强调“多种多样的自然合规律性的结构、形式，首先是保存、积累在这种实践活动之中，然后才转化为语言、符号和文化的信息体系，最终积淀为人的心理结构，这才产生了和动物根本不同的人类的认识世界的主体性”；而这一切都是通过主体的客观历史实践来完成的，离开了历史唯物论的实践观点，离开主体的创造性的、具有历史主动精神的实践，人就成了消极的、被决定、被支配、被控制者，“成为某种社会生产方式和社会上层建筑巨大结构中无足轻重的沙粒或齿轮”，陷入历史宿命论和经济决定论的泥坑。在伦理学上，他主张用马克思主义实践哲学来解释伦理主体性（也即康德的“道德自律”），要突出道德的尊严和力量；要求个体实践在解决好个体与群体（社会）的关系的基础上树立主体性，要求个体实践应该具有担负全人类的存在和发展的义务和责任。“哲学伦理学所讲的个体的主体性不是那种动物性的个体，而刚好是作为社会群体的存在一员的个体。”不过，他总是试图把马克思主义的观点翻译成他从西方现代哲学中所借鉴来的语言，故意造成一种“创新”的感觉，如，他在说明“主体性”概念包括有两个双重内容和含义时说：“第一个‘双重’是：它具有外在的即工艺—社会的结构面和内在的即文化—心理的结构面。第二个‘双重’是：它具有人类群体（又可以区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等）的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透，不可分割。”而且李泽厚还特别强调：“这两个双重含义中的第一个方面是基础的方面。亦即，人类群体的工艺—社会的结构面是根本的、起决定作用的方面。在群体的双重结构中才能具体把握和了解个体身心的位置、性质、价值和意义。”其实，这不过是用他的一套语言（“工艺—社会结构面”“文化—心理结构面”等）来表述马克思主义关于“社会存在”与“社会意识”及“经济基础”与“上层建筑”的关系，以及个人与社会（“个体”与“群体”）的关系，强调在两者的关系中，社会的经济基础、社会存在（“人类群体的工艺—社会结构面”）处于“基础”的“决定作用”的地位。但我们很担心，这种“标新立异”的术语会不会使马克思主义的原意走味。第二，李泽厚在这里所表现出来的理论思想，特别是哲学—美学思想、包括他的美学上的主体性思想，并没有超越他50—60年代的水平。他仍然唱他50—60年代的老调子：“美作为自由的形式，是合规律性和合目的性的统一，是外在自然的人化或人化的自然。审美作为与这自由形式相对应的心理结构，是感性和理性的交融统一，是人类内在的自然的人化或人化的自然。它是人的主体性的最终成果，是人性最鲜明突出的表现”；“如果说，认识论和伦理学的主体结构还具有某种外在的、片面的、抽象的性质，那么，只有在美学的人化自然中，社会与自然，理性与感性，人类与个体，才得到真正内在的、具体的、全面的交融合一”。他作为当代美学一个派别的代表人物，虽然其美学理论有自己的特色；但从总体上看，他的理论基点还是“本质主义”的，他的美学包括他的主体性美学思想，仍属于“古典主义”美学范畴；甚至我们可以说，李泽厚的上述美学思想在今天新一代美学家看来属于历史已经翻过去的一页。第三，还应该特别注意的是，李泽厚对“主体性”的考察和分析，采用的是结构主义的方法，因而带着结构主义只局限于“静态”观察的弱点（如上面对“主体性”的“工艺—社会结构面”和“文化—心理结构面”关系的静态考察和分析），而缺乏对“主体性”的历史发展的动态把握，至少这种历史发展的思想贯彻得不彻底。事实上，“主体”“主体性”是历史地产生、发展和变化的，“主体”“主体性”的内涵是随人类实践的发展而历史地展开并不断丰富和充实的，是具有很强的时代性的。可惜，“主体”“主体性”的这些重要特性常常不能进入李泽厚的理论视野，被忽略了。

然而，尽管如此，历史地看，李泽厚在20世纪70—80年代所张扬的主体性理论确有重要的贡献。顺便说一句，在前一阵子讨论主体性问题的时候，有的同志认为，80年代的中国学者提出主体性问题，是炒历史冷饭，是在讨论人家早已谈论过的陈旧命题。这种批评是不够中肯的。批评者似乎对当代中国的国情了解不深，也对理论家常用的借历史亡灵来进行新的理论创造的手法缺乏领悟。主体性虽是当年康德论述过的，但今天的中国学者借康德的话谈今天中国的现实问题，已经赋予“主体性”以新的含义和新的历史使命。可以说，在当代中国，“主体性”是以新的面貌出现的具有重要历史意义的时代命题——对于时代赋予主体性的这一深刻含义以及时代也同时给予它不可避免的理论限度，主体性理论的倡导者自己，包括李泽厚、刘再复等人，可能并没有足够清醒的认识，所以他们的主体性理论带有相当大的局限性。

李泽厚的以主体性为核心的思想自70年代末开始，至少活跃了10年，波及学术各界，直到80年代后期才受到挑战和批判。他所倡导的主体性理论，在大约10年间几乎成了某些学者，特别是某些青年学子的学术纲领。80年代中期刘再复及其同道所宣扬的“文学主体性”理论，就其基本内容、主要精神、理论指向、思维模式等而言，可以说是李泽厚哲学主体性和美学主体性思想在文学领域里的演义（演绎）和具体运用，只是多了一些文学家常常喜欢流露出来的文采和掩抑不住的情感色彩，个别地方甚至有些“艺术夸张”。其结果，一方面是使主体性理论更通俗化，更容易为人们所接受，便于传播；另一方面也使得主体性理论“继承”了在李泽厚那里所具有的优点和弱点，尤其是由于刘再复本人的理论素养不足和哲学根底不深，“主体性”在刘再复手里减弱了理论深度和科学准确性，某些地方甚至有些“走调”。这些，我们将在后面详述。