在肯定“转换”说的学者中，大部分都是从“现代阐释”或者现代意义的角度来理解“现代转换”，很少从“转换”说诞生的直接背景——“失语症”与重建中国文论话语出发，来思考通过“转换”来重构中国当代文学理论体系的指向。如所谓：“转换者，转化、变换之谓也。通过转换，似乎可以使一种事物转变成为另一种事物。也许是用词不够恰当才导致了现代转换与文论建构的混同，而古代文论的现代转换，实质指古代文论的现代阐释。经过现代阐释使古代文论进入现代学术语境，从而能够为现代学术所理解和吸收。”[※注] 或者虽然有所认识，但是实际上还是在理论上说明如何转换，能完成转换并取得实绩的成果很少。对于“转换”，否定声音较多。有的从古代文论自有其历史价值，无法通过“转换”来适用的角度出发，认为“转换”是虚假命题；有的认为“转换”本身是无中生有，不切实际。

如果说陈伯海是从肯定角度探讨古代文论通过“转换”运用到现当代文学实践和批评中，那么，以蒋寅为代表的学者则从否定角度，即虚假命题的角度，说明通过“转换”以建构当代文学理论，发挥当代文学批评价值的困难。早在1998年，蒋寅《文学医学：“失语症”诊断》一文就对“失语症”者同时倡导的“转换”略有论述；2000年，《学术的年轮》初版时，对“转换”的论述内容大为拓展。他认为“转换”是一个含糊概念，其实质就是阐释。指望以古典文论为基础建立当代文学理论，看来不太实际：

其实，所谓“转换”，同样也是个彻头彻尾的含糊概念，不知道是指扬弃，指阐释，还是指改造？陈伯海将转换理解为通过比较研究和分解诠释，使潜藏在传统里的隐性因子转化为显性因子，这我很同意。但他发挥开来，说转换也是发展、改造、翻新，发展并不只限于在既定的框架里扩充和延伸，改造和翻新也不同于另起炉灶，关键是“如何在‘似与不似之间’掌握一个合适的度”。……他怕古代文论成为僵死的古董，因而希望加以发展、丰富，同时其“固有的材质、性能自还有留存的余地”，最终转换成一个推陈出新的民族文论体系。我觉得，古代文论就是古董，但古董决不是僵死的，古董天生就有古董的价值。众所周知，伴随近代语文转型而来的中国新文学是完全脱离古代文论立足的创作经验的，其艺术表现的丰富和细腻更是古代文论所难以包容和解释，指望以古典文论为基础建立当代中国文学理论，看来不太实际。……为使古代文论能顺利地进入当代理论视野，需要在古代文论和现代文论之间建立起交流和对话的关系，以便古典文论的资源能最大程度地向世界敞开。所谓转换，正是实现这一期望的重要环节。随之而来的一个不可回避的问题是阐释。接受的前提是理解，而理解离不开阐释。所谓转换，依我看实质就是阐释。古典文论只有经过阐释，才能与当代文论的话语方式沟通，才能为今人理解和接受。……古典文论的诠释和价值估量也只能借用当代的范畴和术语，不外是现行的一套文学理论术语和心理学术语。这些范畴和术语虽出于西人创造，但它们一旦为世人接收，就在世界范围内流通，成为人类共通的语码。……一个话语系统要和别人对话、沟通，就必须借助于共通的语码。[※注]

蒋先生反对的是以古代文论为基础来建立当代中国文论，并不否定古代文论资源进入当代文论视野。毕竟古典文学是华夏文学经验的基础，传统审美趣味历史地积淀于现代人的意识深处，表现在今天的文学中，完全拒绝古代文论的当代价值是不可能的。更何况，总体文学理论的建立也有赖于各民族文论资源的开发和吸取，而古代文论正是民族文论的重要组成部分，因此不可能回避。而理解接受离不开阐释，“所谓转换，依我看实质就是阐释”，阐释时只能借用当代使用的范畴和术语。后来，蒋寅进一步指出，所谓“转换”，属于“对理论前提未加反思就率尔提出的一个虚假命题”：

然而在我看来，所谓“转换”，与“失语”说一样，也属于对理论前提未加反思就率尔提出的一个虚假命题，是不能成立的。何以这么说呢？根据现有的文学史知识，每个时代的各种文学理论都是在特定的文学经验上产生的，是对既有文学经验的解释和抽象概括（鼓吹和呼唤新文学的文本，都是宣言而不是理论）。当新的文学类型和文学经验产生，现有文学理论丧失解释能力时，它的变革时期就到来了。概念、术语、命题的发生、演化、淘汰过程都是顺应着文学创作的。明确了这一点，就不难理解为什么有关“转换”的讨论难以深入了。一种文学经验消亡，它所支持的文学理论便也随之枯萎；一种文学经验旺盛，它所支持的文学理论也相应活跃，或被新的理论所吸收。[※注]

蒋先生从文学理论都是在特定的文学经验上产生的角度否定“转换”命题的可行性。将失去当代文学经验的古代文论“转换”到当代文论体系中来，无异于缘木求鱼。理论遗产的历史价值，应该尊重，但没有一种文学理论能够概括从古到今的文学：“我实在很难理解所谓‘转换’的实质意义究竟何在。古代文学理论是古代文学的理论，21世纪的文学理论是新世纪文学的理论。没有一种文学理论能概括从古到今的文学，一个民族文学的古今差异常远甚于同一时代文学的民族差异，文学理论体系总是反映一种共时性的认知结果。如果一种文学理论抱有涵盖古今文学的野心，那就必然会像抽象地谈论艺术本质一样落入荒谬的逻辑困境：每个时代、每种主义的艺术理念都不一样，你取哪种艺术为代表呢？达·芬奇的蒙娜丽莎，还是杜桑添上的胡子？希望将古代文论进行转换，在此基础上生成新的中国文学理论，窃以为恐不免缘木求鱼。”[※注] 蒋先生认为，由于没有解决哲学基础的问题，又脱离中国当下文学经验，一味稗贩西方现代文论，缺乏对文学的基本理解和言说立场，当代中国文学理论始终没有形成自己的理论体系和知识结构，更不具有对当代文学创作的解释能力。虽然理论界也不断有种种新概念和新命题提出，但这些时髦的衣装终究裹不住萎弱贫血的理论身躯。“五四”至今，实用主义思想日益强化。具体到古代文论研究上，特别关注其当代价值和作用，因而“转换”之声不绝于耳。目前首要之事，是改变研究立场，回归认知本位，采取超越功利和实用的态度，坦然承认纯粹认知本身的价值。古代文论研究应该追求“无用之用”。但是，从根本上说，人文社会科学领域原本没有纯粹的知识研究：“人文—社会科学固有的价值判断色彩，使它的一切知识都基于某种文化立场。古代文学理论的知识同样也是在某种认识框架和价值尺度下形成的历史认识，它不仅受当代学术观念支配，也为文学史的研究水平所局限，同时它更与文学史研究相发明，小则可以深化中国文学史研究，大则能充实甚至改造当代文学理论的知识体系。这看似与‘转换’殊途同归，但学术立场完全不一样。”[※注] 陈良运对蒋寅断定“转换”为虚假命题有不同看法，对“转换”的可能性做了肯定。[※注] 不过，陈先生理解的“转换”内涵即蒋寅所说的“阐释”；也忽视了蒋寅反对的是以古代文论为基础建构当代文学理论，而不是反对古代文论的现代阐释：

陈先生说我主张的“解释”与“对话”己近乎转换的语义，既然如此，何不用大家都清楚的概念，而要争议一个内涵、外延都不易规定的概念呢？“古代文论的现代转换”—个命题讨论了几年，含义还是不清楚，是不是该反省一下命题本身有问题？……如果“转换”真近乎解释和对话也就罢了，据我所见各家论说，出发点都是要为建设当代文学理论服务，从中开掘理论资源，甚至以之为基础建立当代中国文学理论。我认为“转换论”不成立，正是针对这一出发点说的。[※注]

在这里，蒋先生明确指出，所谓“转换”为虚假命题，是指以“转换”为基础建构当代文学理论而言。确实，“转换”说诞生的初衷，确实是希望以此为基础，医治“文论失语症”，重建当代中国文论话语。只是在怀疑声中，才走向现代阐释和古今对话之义。蒋寅不仅不反对古代文论的现代阐释，而且一直在对古代文论进行着融会古今中西观念的现代阐释，通过对概念、命题在历史过程中不同含义的梳理，展示其在不同时代的不同内涵，取得了突出成就。[※注] 蒋寅认为：“古代文论的主要概念和基本命题始终都处在不断的解释中，古代文论的承传和接受史也就是它的解释史。每一次解释都是传统话语与当下主体的对话，对话的结果形成概念和命题在不同语境下的历史内涵。……我们有理由强调，古代文论的阐释基点只能建立在一种历史研究上，在理论的历史展开中把握其发生、发展、转变的逻辑进程。这是一种历史与逻辑相统一的研究，也是我一直倾心并付诸努力的目标。这样一种学术理念，不仅是方法论的终极体认，也是现时学术状况下的策略选择。尽管我也认为古代文论的理论阐释非常重要，需要有一批理论素养好的学者致力于此，也需要比较诗学学者参与，做理论内容、民族特征和历史发展的对比研究，但作为学科在现有学术积累下的策略选择，我认为首先还是应加强历史的研究，具体说就是加强文献研究，加强文论和文学的关系的研究。”[※注] 历史与逻辑相统一的研究，正是蒋寅的中国诗学研究的方法，也是他对古代文论进行现代阐释的方法。

蒋寅结合“转换”说产生历史渊源和现实语境，将之视为“虚假命题”，对他人影响较大。后来有的继续以“伪命题”来批评“转换”说，相比之下，虽略有差异，但总体上显得笼统和简单。如尹奇岭认为古今文论价值内核、观念和表达方式等迥异，“转换”没有实际的可行性，因而是一个没有意义的“伪命题”。[※注] 赵玉认为：“这一命题本身就是一个很具误导性的命题。一方面，它把‘现当代文论的失语’偷换成了‘古代文论在现当代的失语’；另一方面，则把‘中国当代文论的重建’偷换成了‘中国古代文论的现代转换’。从而才引起了许多不必要的纷争和混乱，并给我们带来了一系列的误导性后果，概而言之，主要表现为两个方面：一是误导我们错把中国古代文论看成新的当代文论的本根；二是使学者们几乎都把研究的重心定位在古代文论及其现代转换上，反而忽视了‘重建中国当代文论’的真正目的。”[※注] 刘科军认为：“西方文论由于追求形式规则的普遍有效性而采取了逻辑性陈述，中国古代文论由于追求语境中个别经验的有效性而坚持诗性言说，两者互不兼容。形式化规则构成了现代性的学术话语，成为中国古代文论的现代转换所追求的坐标系统。中国古代文论在知识类型和言说方式上都难以转换为形式化规则，其现代转换存在理论与实践的诸多障碍，具有自身不可解决的困难。因此，所谓‘中国古代文论的现代转换’只能是一个伪命题，是中国学术现代性进程中难以实现的良好愿望。”[※注] 高迎刚指出“转换”根本上就是一件既没有可能，也没有必要的事情。我们所能做的，只能是根据中国当代文学发展的实际情况，以历史上曾经出现过的一切文论传统作为理论资源，发展出具有现时代特征的文学理论。[※注]

如果古代文论的现代转换不是为了当代文论的建构，那么，“转换”命题的表述本身就存在问题，内涵开始就游移不定。如果将之等同为“现代意义”和“现代阐释”，那么，这些概念早已经存在于20世纪以来的古代文论研究中了，不必重新以一个模糊概念加以强调。在中国当代文论话语重建中，应该重视中国古代文论资源的开掘，通过现代性的观照与阐释，进入到当代文学理论的建构中来，而不是通过古代文论的转换来建构当代文论体系。

除了对通过古代文论的现代转换来建构当代文论的否定外，还有些论者侧重从古代文论研究的求真而不是求用性、古今中西文学创作和批评的异质性、文学理论应该来自于当代语境、古今文化环境的差异性等方面，论述“转换”的不切实际。古代文论作为一种历史存在，自有其存在的价值。它是从古代文学经验中概括、提炼出来的，对应的是古代文化与语境。它所依据的文学经验，所面对的阐释对象，所依存的意识形态与文化语境，所形成的思维方式与表达方式，所建构的话语系统与理论形态等都与今天不同，“异质性”明显。在今天追求现代性的语境和文化背景下，古代文论难以“转换”，也不必转换。求真而不是求用，应该是对待古代文论的合理态度。罗宗强堪为此说的代表。他认为，研究古代文学、古代文论要有一颗平常心，重在求真，不必反复讨论如何古为今用，“古代文论的现代转换”实无可能，也缺乏现实操作性：

90年代初有“话语转换”问题的提出，就是说，为了建立具有我国的民族特色的马列主义文艺理论，应该从我国的古代文论中引进话语，加以现代的转换。这一主张曾引起了极其热烈的讨论，出现了种种不同的认识，但随后又渐归于沉寂，且也未见有付之实践者。这除了今古观念差异极大，要以反映古代观念之范畴，仅仅借助于“话语转换”就用之于现代完全变化了的现实，实无可能之外，或者还与缺乏可操作性有关。[※注]

罗宗强认为，把古文论术语和范畴转换为今日之话语，把它当作具有普遍意义的理论，用以说明今日复杂的文学现象，难度会很大。文学、文论都是一种历史现象，古今时移事异，要用古代标准，即使是经过改造的标准来批评今天的文学创作，不仅困难，还不合理：

我国的古文论范畴有的在文学创作发展之后评论古代文学也存在不尽适用的现象，用来评论今天的文学，要它适用当更为困难。我们今天的文学理论建构，虽也要用于研究和评论古代文学，但主要的还是用于批评或者引导今天的文学创作，这应该是着眼点。今天的文学创作形态已大异于古代文学，给古文论范畴以新解恐怕就会遇到许多限制，可选择的对象，数量不会太多。又由于我国古文论大量的是诗文理论，这些诗文理论范畴许多并不适于用来评论或要求其他文体。最具普遍适应性的一些范畴和命题，如意象、意境、形神关系等，数量有限。这些有限的数量，能否构成一个有中国特色的体系，就不好说了。[※注]

古今文论话语，差异性大于同质性，文学创作形态的改变，自然要求理论话语的更新。依靠古代文论话语转换来建构一个有中国特色的文论体系，实在扦格难通。不如古代文论和文学理论学者相互加强对对方的学习和了解，走向融通；同时，加强对当代文学创作实际和理论需要的考察，不汲汲于当代运用，这样才会有更大的收获。当代文论体系的创造，需要深入理解今天的现实、文学创作实际、国外的文学理论动向和具备高度的理论素养，而不是一种简单的技术操作。这实际上否定了“转换”命题的必要性、合理性和科学性。陈洪、沈立岩指出“重建中国文论话语”者应有清醒认识，避免情绪化的鼓吹和不切实际的建构两个误区。古代文论有自我特色与优势，但这并不意味着它会再生、复兴，发挥重建中国文论话语的当代功能，因为它的自身弱点妨碍其“重建”功能。概念、术语使用随意，欲确定其内涵非常困难；分体文论极不平衡，诗论一枝独秀，小说、戏剧理论薄弱；理论创新的动力不足，主流理论发展不明显等都阻碍了“转换”的实现，幻想以此来“重建”，无疑困难重重。[※注]

古今文学文论载体、语言表达、思维方式不同；批评对象也由诗文等抒情体裁为主到以小说等叙事文学为主；文化、批评观念上，古代政教、伦理等社会性批评多，而今天更加重视文学的审美性批评。批评主体上，古代批评家多兼士大夫、官僚和文人身份，传统知识深厚渊源，而今天随着学科专业化越来越细，批评家走向职业化，文化结构和素养迥异古人，等等，这都使得“转换”缺乏坚实的基础和实现的可能。王志耕以古今文论的差异，特别是古代文论运用到当代文学批评实践中的失败来说明“转换”之难：

中国古代文论在今天看来，只能作为一种背景的理论模式或研究对象存在，而将其运用于当代文学的批评，则正如两种编码系统无法兼容一样，不可在同一界面上操作。有人试用之进行批评，如黄维樑的《重新发现中国古代文化的作用——用 〈文心雕龙〉“六观”法评析白先勇的〈骨灰〉》，证明是失败的。曹顺庆也认为完全可以用“虚实相生”这一“中国传统话语”去解释荷马史诗中那一段著名的对海伦的侧面描写，这样做可以“进一步检验中国文论话语的有效性、普遍适用性及其独特性”。曹先生的分析是这样的：史诗中“写海伦登上城墙观战，没有一个字描写她的美貌，而是从特洛伊王公贵族们的轻声赞叹中，烘托出她那倾国倾城的绝色。这就是以虚求实，‘不着一字，尽得风流’。”恕我鄙陋，没有看到曹先生的专文分析，但我想，既是解释，大概总不能只是得出一个“以虚求实，不着一字，尽得风流”的结论便罢，而必须解释为什么“以虚求实”就能够产生特殊的艺术效果。也就是说，应当从方法论的层面上做出分析，才能满足现代人的阐释需求。[※注]

如果说他人多从古今文论语境的改变和差异性来否定“转换”说，那么，陶东风则主要是在反驳倡导者系列论文观点矛盾和立论缺陷的基础上，指出“转换”之不可能。陶东风认为，“现代转换”只能是在传统整体框架内变化，不可能适应中国社会的现代化转型，曹顺庆所说的中国文化的现代转化必须以传统文化为基础难以成立。曹顺庆《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》一文中的“风骨”解释只能划到“以古释古”，不能叫“现代转换”；曹文既断言中西文论话语完全不同，无法互释；又认定可以相互阐释，这存在矛盾：

曹文一方面大谈文化对话的重要性，另外方面又认定：“不同的文化之间，有着不同的规则，因此不同的话语之间，常常难以相互理解，这是话语规则不同使然。”比如，作者用“风骨”为例，说明西方文论话语无法对它进行有效阐释。问题是：既然西方文论不能有效解释中国文论，而我们“五四”以来的文论“基本上是西方的”，那么我们的最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢？作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方：选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释；另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢？[※注]

西方文论不能有效阐释中国文论，而现代文论基本上是西方的，那最后选择的只能是用古代文论来阐释中国文论，这不能称为“现代转换”。“转换”论者意识到这点，希望以西方文论来阐释古代文论中选择出来的“原命题”，以实现转换，而这又和“转换”内涵矛盾。对于曹顺庆、李思屈的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》一文，陶东风进行了全面质疑，对该文观点一一加以反驳。曹文认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”，陶东风分析其对话前提或基础存在悖论：

如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性，那么，这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈，问题是如何实施对话，对话的基础的什么？由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约，所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中，作者提出的理由是：中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异，但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同吗？中国的什么文论？古代文论还是现代文论？西方的什么文论？古代的还是现代的？我认为，文章有一个未加充分反思的假设是：古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的文学理论，只有具体的文学理论，而具体的文学理论的对象只能是具体的——特定历史条件与地域环境中、带有特殊性的文学活动，因而不存在抽象的文章所谓“文学艺术现象”“艺术”“人生”的。[※注]

曹文还认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的，而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的，因此可以“对话”。如，作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论，西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵有差异，但都是对于艺术与现实的关系的探讨，因而可以对话。陶东风指出，如果内涵不同而只是有共同的论题——“艺术与现实的关系”，这样的“对话”没有什么意义；把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴，犯了作者一直批评的以西（艺术与现实的关系）释中（虚实相生）的弊端；“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题，是因为西方哲学有关注认识论的传统，而这个问题在注重道德伦理的中国传统文化中基本上不成为中国文论家的重要关切。在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”，无助于中国古代文论的“现代转化”。陶东风还指出，曹顺庆此文随后举出的对话中的“互照”“互译”“互释”法也同样存在类似的问题，搞得不好就很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。即使是比较成功的“互照”“互释”，在朱光潜、宗白华等老一辈学贯中西的学者那里，早就存在并取得一定成绩；但如果这就是古代文论的现代转换，那么，“失语”之说就无从谈起。曹文提出综合古今中西的文论，大概只能是他自己所说的“杂语共生态”，即把它们糅合在一起，但这不是真正的融合或转化而是拼凑。这是完全办不到的。总之，陶东风认为，作者在这篇文章似乎意识到自己前先的观点有点偏颇绝对，所以试图变得辩证；但实际上却走向折中：强调中国古代文论的差异性、独特性会导致不可对话的结论；而强调中西方文论的对话性、互释性则又走向拼凑和折中。这是古代文论现代转换论者至今没有解决的困境。[※注] 不可否认的是，陶东风对曹顺庆及其弟子的文章，做了深入细读和逻辑思辨，就事论事，清晰地指出了“失语症”和“现代转换”说的不能周延，因而也难以成立的问题。

近年，曹顺庆对其重建中国文论话语的路径有所修正。虽然他坚持“失语症”，但觉得从提出至今已经二十多年，中国文论话语体系仍未建设起来，原因在于：“中国文论话语体系建设的路径出现了问题，原因在于‘古代文论的现代转换’这一口号和路径误导了学术界。”[※注] 反复指出：“古代文论的现代转化，我今天要指出来‘此路不通’！那么，我们需不需要转化？要！中国古代文论建设的路径，我认为有三个方面：第一，中国古代文论的古今通变；第二，西方文论的中国化；第三，走向世界的中国当代文论。”[※注] 此路不通，需要另辟蹊径，因此，提出中国古代文论与当地西方文论的对话是建设当代中国文论的新路径：“中国话语的重建应以实际的生存经验为基础，充分利用好当下现有的文论学术资源，实现对中西文论的整合，在继承的基础上创新。中国古代文论与当代西方文论的对话就是促成中国话语建设的新路径。古代文论是中国传统的话语资源，西方文论又是当代主要的言说语境，两者的对话对于中国文论的重建和今后的发展都有极为重要的意义。”[※注] 其实，古代文论与当代西方文论的对话，从清末民初以来就在践行，似乎谈不上是新路径。

二十多年来，中国文论界对“失语症”“重建中国文论话语”及“古代文论的现代转换”的讨论，热烈而深入，引发了系列思考，提升了对中国文学理论的全面认识。古今中外文论的异质性、同构性及对话可能性和方法等都被充分探讨，这无疑深化了学者古今中外文论的认识。虽然，至今为止，它对于当代中国文学理论的实际建设，并没有产生多少效用，因为并没有“转换”出公认的、批量的理论话语，能够运用到当代文学创作和批评中。“以古代文论为基础或者本根，重新建构中国文学理论话语”，就只是一时的宣传或者口号，实际效果很不明显。当然，这里还有一个时间的问题。古今贯通、中西融合是一个艰难的过程，即使能够“转换”，也是一个漫长的过程。概言之，作为理论命题，“失语症”“重建”及“转换”说本身问世的动机和背景值得研究，带来的争论值得反思；但是，作为命题本身，关于它们的提法和争论将逐渐消退，取而代之的是古代文论的现代阐释或者现代意义或者当代价值等早已存在的命题。当然，通过“转换”说推向高潮的古今、中西文论的对话和交融话题，将会长期存在下去，只是可能不会再像20世纪末那样大规模地以“转换”之名进行而已。

20世纪，西方的各种理论、观念、思潮体系的形成与建构，实际上都受益于批评活动本身，是批评实践产生了思想，形成了理论本身。因此，建构中国文论话语必须首先考虑到与文学批评实践接轨，脱离了批评实践，“建构”就成为失去对象与方向的活动。文学理论要直面当下，关注人文现实环境，关注人的生存与发展现状，站在解决当代人精神困惑与精神文明的高度去研究文学，从事批评，提出观点。即使中国古代文论具有类似西方文论的系统性与思辨性，也不能通过“转换”形成一种独具民族特色的、现代性的能与西方文论相抗衡的体系。理论和批评的繁荣，一般在文学创作繁荣之后。每一种文论话语都有一定的文学现象作为其理论依据，这些文学现象成了相应的文论话语得以产生和发展的基础。古代文论的现代价值、理论观点、思维方式等的发扬，只有在现实参与之中，才可真正发挥文化精神，才有可能进入当代文论的主潮之中，才有可能实现意义的现实生成。从当代文学创作实践与批评出发，实现古代文论的现代价值。以西方视域中的现代性，来对古代文论进行“转换”，本身就难以避免西学的移植。古代文论体现了民族主义精神，而现代转换则体现了世界主义潮流，无论是回到古代文论还是接受西方话语，都是一种“失语”，因此“转换”实为悖论。我们不可能从两者中找到“转换”的标准，而只能从当代中国文学和文化实践中，只有从当代中国的社会生活和人的生存状态出发，对古代文论进行整理、反省，将之运用到当代文学批评与理论中。还要坚持文化人类学的普遍标准，避免民族主义情绪，避免以新的独断的意识形态代替“转换”前的当代文论话语。这就要求研究主体博学多思，视野开阔，必须深入研究中国古代文学文论、外国文学文论和中国现当代文学创作、理论及社会文化情况，自觉将三者融会贯通。但是，在目前学科分类细化的体制下，研究者大多局限于自我专业之内，极难兼通、打通，因此，当代中国文论的建构，必将是一个长期的艰苦的过程，无法一蹴而就，更不能急于求成。

总之，当代文学理论建设无法也不可能丢弃古代文论资源，也不可能排斥西方文论资源，古今相遇、中西相会，是无法避免的事实。而建立现代的、中国的文学理论，不仅可能，而且必要，依旧有一个从引进到创造的过程：“第一是‘拿来主义’继续引进和学习外来文化和学术理论；第二是‘实践标准’，要从当代实践出发，从文学艺术的实际出发，而不能从一种虚拟出来的‘中国性’出发；第三是‘自主创新’，在当代实践的基础之上，创造出既是现代的，也是中国的文学理论来。”[※注] 这种建设当代文学理论的观点和方法，已经成为学者的共识。盲目排斥外来文论文化，主张以中国古代文论为母体和本根的方法，基本上被学界抛弃。因此，在今天，纠缠于古代文论能否现代转换、如何转换、转向何处等学理性话题的争论，已经没有多少学理意义和学术价值。重要的是，脚踏实地、持之以恒地提升自我学术水平，开拓学术视野，真正将古代文论中适应当今文学实践、文化实践中的话语和精神，融入今天的社会文化生活中来，这才是“古代文论现代转换”说的变异和归宿。

今后关于“古代文论现代转换”本身的学理性、理论性的讨论，会趋于少谈或者不谈。这从中国古代文学理论学会年会主题中也可窥见一斑。2005—2009年，“转换”还是会议的主要议题；2013年至今，“转换”说完全退潮，部分演变成了“古代文论研究的当代意义”或者“当代走向”等。但是，与古代文论的当代意义或现代阐释等相关的学术实践活动，将会越来越多。因为，无论是建构当代文学理论，还是研究中国文论，都无法回避古代文论的概念、精神或思维方式的影响，无法自绝于中华传统文化之外。中国文论的民族、地域特色，当代文学创作批评实践等都离不开古代文论思想或精神的参与，只有程度轻重而不会完全消失，这点永远不会改变。

“五四”以来形成的现当代文论传统，距离今天最近，我们不能回避也无法回避。今天的政治、经济、文化和思维模式，都与现当代传统密切相关，文学理论也概莫能外。最明显的是，理性思维与辩证方法逐渐占据了主流地位，形成了较为清晰和系统的文学理论，在文学属性、功能、历史、批评等方面有了自己的话语，研究者也具备了一套较具操作性的认知方法和逻辑思维。1949年以来，我们的文学批评和理论著作基本上是用这套话语来书写的。无疑，这套话语既有对西方术语与观念的移植或借鉴，也必然有经传统转化而来的命题或范畴。因此，“重建”中国文论话语，不能忽视已经和正在形成的现当代文论传统，而一味推崇古代文论的价值。