第一节 民族文学、比较文学、文学人类学

比较文学是文学学科中唯一以“比较”命名者。与之相应的文化人类学，则享有“比较文化”的别称。将这两个以“比较”冠名的学科之间界限打通，其交叉融合部分即可名为“文学人类学”；两个原有的学科互动后再生的新兴研究领域也将称为“文学人类学”。

比较文学自其诞生之日起，就一直在讨论其学科定位的问题：它是一门独立学科呢，还是一种研究范式或者研究方法？本专业内的人士都对“比较不是理由”[※注]这样的标题耳熟能详。不同学者出于不同的身份认同和学科认同需要，对此持对立的看法。从知识系统的来源看，比较文学的前身就是民族文学或国别文学研究。它是在知识全球化进程中催生出的跨越语言、民族、国别界限的文学研究。

20世纪末，中国学界在高等教育的学科设置中将比较文学与外国文学联通起来，作为新兴的合法化二级学科——“比较文学与世界文学”。比较是否是理由的争议暂时偃旗息鼓。但是比较文学何去何从的疑问依然在继续。如果从合并的逻辑上推测，比较文学加上世界文学，不就是人类的文学或“文学人类学”么？笔者倾向于将比较文学看成从各个民族国家从隔绝封闭时代走向开放交流时代的文学研究之大趋势；同时将这一趋势的前瞻景象描述为一种文学人类学。换言之，比较文学是从各自孤立的民族文学小世界通向整合性的文学人类学大世界的必经之路和过渡桥梁[※注]。

在此前瞻意识下，文学人类学在比较文学的领域中催生、成长的现实也就容易理解。用更明确的语言来表述，文学人类学乃是早期比较文学界提出的“总体文学”目标在新的科际整合语境中的延伸或置换。换言之，比较文学在20世纪后期所形成的最主要的跨学科研究潮流，是孕育出文学心理学、文学社会学和文学人类学等边缘学科的现实土壤。从另一意义上说，文学人类学和比较文学的关系，就像文化研究和比较文学的关系一样，需要用发展变化的动态眼光来审视和前瞻。最初正是比较文学界以其跨学科的开阔胸怀来容纳文化研究的。后来文化研究呈现出独立发展和迅速拓展的态势，其所研究的范围之广和对象之多，远不是比较文学所能够容纳和限制的。除了少数坚守学科本位主义立场的人以外，大家也无须为此而大动干戈。新旧学科的分化重组和再生，自有其知识社会学的逻辑，不以人的意志为转移。

就中国的学坛情况看，近现代的西学东渐，给国人送来了外国文学和比较文学。延续数千年的中国文学传统发生了新变化。胡适在1923年撰写《〈国学季刊〉 发刊宣言》（1923），总结三百年来国学的得失，认为成绩有三，缺点有三。成绩是“一整理二发现”。即整理古书，发现古书和发现古物。三个缺点则依次为：一，研究的范围太狭窄了。二，太注重功力而忽略了理解。三，缺乏参考比较的材料。关于第三点，他发问说：

我们试问，这三百年来的学者何以这样缺乏理解呢？我们推求这种现象的原因，不能不回到第一层缺点——研究的范围过于狭小。宋明的理学家所以富于理解，全因为六朝唐以后佛家与道士的学说弥漫空气中，宋明的理学家全都受了他们的影响，用他们的学说作一种参考比较的资料。宋明的理学家，有了这种比较研究的材料，就像一个近视的人戴了近视眼镜一样；从前看不见的，现在都看见了；从前不明白的，现在都明白了。[※注]

根据这个学术史的经验回顾与展望，胡适针对性地提出三点建议：一，扩大研究的范围；二，注意系统的整理；三，博采参考比较的资料。怎样博采参考比较的资料呢？胡适一连举出语言、文字、音韵、制度、因明学、哲学、人物、易象与柏拉图“法象论”等十多个例子，来说明“有许多现象，孤立的说来说去，总说不通，总说不明白；一有了比较，竟不须解释，自然明白了。”[※注]接下来，胡适又从方法和材料两方面说明欧美和日本的古学已经为国学的比较视野准备好了“无数的成绩”和“无数借鉴的镜子”。关键是要有学者的自觉比较意识。胡适的话虽然不是针对比较文学而言的，却理所当然地从中国学问的本土传统缺陷出发，强调了为什么“比较就是理由”的命题。

学术的大仇敌是孤陋寡闻；孤陋寡闻的唯一良药是博采参考比较多材料。[※注]

这就是留学西方的新一代知识人为什么不满清朝以来的国学局面，强调跨文化比较视野的新主张。几乎同时，闻一多离开他求学和任教十年之久的母校，写出了《美国化的清华》一文，对洋化教育的现状表示了他的忧虑。“用美国退回赔款办的预备留美底学校，他的目的当然是吸收一点美国文化。”[※注]虽然美国人嫌清华还不够美国化，闻一多却认为“清华太美国化了！”据他观察，美国化的物质主义对学校弊大于利。总结为七点：经济、实验、平庸、肤浅、虚荣、浮躁、奢华。他最后的呼告是：物质文明！我怕你了，厌你了，请你离开我罢！（1922年《清华周刊》247期。）虽然对洋化教育的弊端如此忧心，闻一多在此后的文学研究中却充分显示出比较视野和跨学科视野的优势，成为文学人类学研究在中国最重要的早期实验者之一。从比较研究和跨学科研究所得出的经验，促使闻一多在1946年向清华大学提出调整系科建制的建议，希望学校能够及时改变中国文学与西方文学对立及语言文学不分的状况。在他看来，国粹派与西化派都不足取：一方面是保存国粹为己任的国学专修馆，“集合着一群遗老式的先生和遗少式的学生，抱着发散霉味的经史子集，梦想五千年的古国的光荣。一方面则，恕我不客气，称它为高等华人养成所，唯一的任务是替帝国主义承包文化倾销，因此你也不妨称他们为文化买办。”[※注]闻一多认为，中文系和外文系对立的学科体制，是催生以上两派的温床，因此急需从制度上加以改变。“这些典型的中国文学系和外国文学系，无疑都是我们亲眼见过的，甚至亲身经历过的。”[※注]他反对文学研究走向科学主义方向，还特别强调语言学从中文系中独立，以便促进与之相关的历史考古学和社会人类学的发展：

文学的批评与研究虽也采取科学的方法，但文学终非严格的科学，也不需要、不可能，不应该是严格的科学。语言学与文学并不相近，倒是与历史考古学，尤其社会人类学相近些。所以让语言学独立成系，可以促进它本身的发展，也可以促进历史考古学与社会人类学的发展。[※注]

根据这些认识，闻一多明确提出：“要中西兼通。我们建议文学系分为中国文学与外国文学两组。”“我们认为调整大学文学院中国文学外国语文学二系机构，是民族复兴中应有的‘鸿谟’”。[※注]虽然有朱自清先生等对此建议表示支持，但是，令人遗憾的是，中国大学（不论是大陆还是港台澳）的文学专业至今仍是中文系和外文系的二分天下。如果要寻找些许创新的亮点，那就是有个别大学建立了比较文学系。还有就是，大陆的中文系学生必修比较文学与世界文学课程，多少弥补了一些“东向而望，不见西墙”（《文心雕龙·知音》）的自我闭锁局限。当今台湾的大学中文系学生可以不修外国文学课程。进入比较文学专业领域，一般而言都是外文系的选择。

不论是胡适从国学发展的意义上大力倡导比较研究，还是闻一多从大学文学教育的利弊权衡方面主张解决中文系与外文系分立格局，在今日来看仍有积极意义。这些学贯中西的大学者的呼吁虽然也起到一些效果，但是“比较”乃至“打通”是否必要的问题，依然没有得到普遍的认可。主要原因，是学科划分和设置的惰性，滋生出一批现有学科设置的既得利益者，他们用我行我素的方式，在学界助长和自我复制着学科本位主义的观念和态度。所以如何在学生中培养“打通”的自觉意识，是一项当务之急的基本考虑，也是通向文学人类学理念的前提。

西方文学研究中从民族文学、国别文学转向比较文学的大致轨迹，可以通过19世纪中期以下的一系列突破性事件来得到历史的说明。用较为简单的办法概括这一过程，可以标示出相继出现的两大学术发现，即发现“东方”与发现“原始”。其深远的意义如同自然科学方面哥白尼发现“太阳中心”和哥伦布之发现新大陆。自亚里士多德时代以来在西方思想和学术中根深蒂固的欧洲中心主义，在这两大发现的连锁反应之下逐渐得到清算，并在20世纪后期引发了后殖民批判的思想大潮。1856年，德国比较神话学的创始人麦克斯·缪勒（Max Müller，1823-1900）的《比较神话学》[※注]出版。这是先于英国学者波斯奈特的《比较文学》而问世的比较文学名著。促使缪勒做出这种“比较”式研究拓展的，就是所谓“印欧语系”文化的再发现。1871年，英国人爱德华·泰勒（Edward B. Tylor，1832-1917）发表《原始文化》一书。这是西方知识界“发现原始”的标志性巨著，也是文化人类学这门学科诞生的标志。由于“原始文化”或“原始社会”在范围上要远远大于“印欧文化”，这就给欧洲知识人“比较”的视野打开了前所未有的世界性空间。1886年，为比较文学这门新学科奠基的著作——波斯奈特（H. M. Posnett）《比较文学》问世。如果和上述具有人类学倾向的新学术发现相比，《比较文学》的视野还局限在西欧文明内部的有限比较之下，如英德文学比较和英法文学比较等。这样的开端，几乎注定了比较文学研究者在后来的一个世纪里都难以挣脱短视的一对一比较模式。直到20世纪后期，受到风起云涌的后现代主义和后殖民主义大潮洗礼，西方的比较文学家才大声疾呼地要求走出欧洲中心主义的窠臼，将跨文明（特别是跨异质文明的）的比较文学研究提上议事日程。如美国普林斯顿大学比较文学系客座教授、曾主持国际比较文学学会下属的跨文化研究会，曾任国际比较文学学会会长的迈纳在90年代推出《比较诗学》，就将中国、日本和印度等国的文学论纳入到新诗学体系中，并用专章的篇幅来讨论文论研究中的文化相对主义问题。[※注]这样的处理，体现了文化人类学的文化相对主义原则如何成为比较文学家无法回避的理论指导，以及原有的总体文学远程目标如何在文化相对主义的新语境中向文学人类学转化。将《比较诗学》中译本序和老牌的西方比较文学著作（如梵·第根的《比较文学论》[※注]）做一对照，走出欧洲中心主义的历程可以获得分明的呈现：

本书最初在1990年以英文形式出版，它反映了国际研究方面由于中国人的出场所引发的这些进展以及许多主题和许多问题。首当其冲的一个问题是不可规避的：在形形色色的文化中，文学的性质究竟有些什么样的思想？或者换言之，那些主要的文学文化群落究竟如何建构其成体系的文学观？[※注]

昔日的比较文学家在黑格尔式的“世界精神”之总体历史观的鼓舞下，虽然也给比较文学研究构想出一个“总体文学”目标，却根本无法考虑到“总体文学”目标究竟会包括多少不同文化（主流文化和边缘文化）。迈纳的“形形色色文化”说虽然在他自己的书中尚未做到，却多少体现出现代性的总体历史观失效以后，用体现多元及弱势文化的“文学人类学”目标替代“总体文学”的意义所在。其《比较诗学》的走向多元文化思路，可视为一个重要的风向标[※注]。一旦比较的视野从一般意义上的非西方大国（印度、中国、阿拉伯和日本等）拓展到真正意义上的人类，即不光是迈纳眼中的世界“主要的文学文化群落”，也要包括数以千计的无文字文化群体，并且还包括这些主要国家内部的无文字少数民族群体，“总体”的百年理想才算得以从架空状态，回归大地，落实到多样化的具体人群中。

第二节 文学人类学的学科建构：西方与中国

19世纪后期文化人类学的兴起是以帝国主义全球殖民扩张和形形色色原始文化的发现为前提的。从政治经济法律等各方面控制殖民地异文化社会的帝国功利需求，在学术研究领域却派生出以科学态度和文化相对论的眼光重新认识“原始”、“野蛮”文化的一门新学科——人类学。人类学关注的文化他者给予西方人的想象世界和文化价值观带来了双重的影响。西方历史上长久占据统治地位的基督教正统历史观被打破，在一神论以外重新发现各种非西方的信仰的神祇，各边缘文化中形形色色被压抑、被忽略的萨满-巫术-魔法-幻想的文化能量，第一次获得重新认识和开发的契机。这种由于人类学视野催生的“人类学想象”，在叶芝、艾略特、庞德的诗歌，高更、毕加索、摩尔、达利等人的造型艺术，斯特拉文斯基的音乐，乔伊斯、福克纳、D. H.劳伦斯、纪德、加西亚·马尔克斯等人的小说中大放异彩，形成从现代主义、超现实主义到魔幻现实主义的文学浪潮[※注]。

回溯其渊源，上节提到的“发现东方”，特别是发现远东，就曾经激起西方知识界的认知和想象焦点转移现象。如随着对古印度梵语的历史意义之认识，所谓“IE Diaspora”即“原初的印欧离散者”、“原型的印欧文化”（ProtoIndoEuropean Culture）之发现，[※注]欧洲民族和一位失散了数千年之久的远亲文化即印度文化的认同与再认同，触发了多少“怀古之幽思”；又带来多少可资比较的学术探讨之灵感呢？对印欧神话、印欧语言、印欧文化的研究，自麦克斯·缪勒的时代一直延续到当今的西方史学、文学和广义的人文学中，并且让法兰西学院也不得不为新崛起的法国印欧文化研究大师杜梅齐尔一派专门设立前所未有的专业荣誉头衔。[※注]与此同时或稍晚的西亚古文明发现，使得和西欧文明密切联系的两河流域文明——巴比伦、阿卡德、苏美尔，相继成为比较研究的新热点。像美国学者克拉莫尔的《历史始于苏美尔》[※注]这样耸人听闻的书名，标示出对欧洲中心论范式历史观的最大现实挑战。对照阅读分析心理学大师荣格的《现代西方人寻找灵魂》，就会体会出西方知识人在向“地理大发现”探求新空间的同时，为什么也转向内心的反问和精神内在空间的探求。甚至有矫枉过正者在20世纪的20年代分别发展出喧嚣一时的世界文明一源理论：泛埃及主义和泛巴比伦主义。在20世纪末仍然有其遥远的回声——新泛埃及主义[※注]和新泛巴比伦主义。前者以马丁·伯纳尔的《黑色雅典娜》为代表，在西方特别是美国的大学文科中引起热烈的学术政治方面的争论[※注]。另一方面，当代经济的符号帝国操控者也则借助学术研讨的推波助澜之力、不断催生出旅游和大众传媒等热点效应，制造出《法老王》一类的电子游戏软件和《木乃伊》至《木乃伊3》之类的流行大片。凡此种种，已经将人类学想象的文化再造意义即符号经济效应展现得淋漓尽致。

文学艺术界呼应人类学的研究进展，以再发现、再认识原始价值为主题的创作直接参与着现代主义运动的兴起。从20世纪初的英国人类学者弗雷泽研究《圣经旧约》的比较神话学和民俗学方法[※注]，到20世纪末的美国人类学家詹姆斯·克利福德（James Clifford）分析西方文艺中体现出的文化认同之困境[※注]，以及美国批评家托格尼维克（Marianna Torgovnick）在当代西方知识分子中归纳出的向往“原始的激情”[※注]之现象，还有艺术史家赛格林德·伦克（Sieglinde Lemke）对现代主义的总结性透视，并以新的关键词“原始主义的现代主义”和“黑色文化”来概括现代主义运动的基本取向[※注]。对于此种人文学术中日益增长的人类学想象景观，有必要从根源上给予明确的示例，即通过代表性原作的选读获得整体理解的门径。对此，这里特别推荐弗雷泽《旧约民俗》中的神话比较研究[※注]，昭示人类学家的知识全球化视野最初是怎样介入到文学的比较研究中的。这样的示例同时给出的是比较文学和文学人类学研究超越单一民族文学研究的范式变革之契机。

人类学给20世纪思想史带来转型的动力，其自身也经历了重大的转型[※注]。从学科性质的认识看，这一自身转型可称为从“人的科学”到“文化阐释”。人的科学是早期人类学家希望效法和追随自然科学范式而描绘出的学科远景蓝图。文化阐释则放弃了追求自然科学的目标，承认文化现象和人文现象一样，不宜一刀切地做纯科学分析，而应走阐释学的道路，倡导对异文化进行感同身受的内部理解。像解析文学作品那样对文化文本做符号学的分析和细读。

西方现代建制的人文学科把语言文学作为单独的一门学问，但是却因为其根深蒂固的贵族化的和文本中心主义的制约，过分地专注于咬文嚼字式的书面文学的探究，不大考虑文学发源于人类口头讲述的发生学问题。这是导致人类学者普遍像列维-斯特劳斯和利奥塔那样，特别看中无文字社会口传叙事的原因。较少有人能够站在德里达的立场，批判无数原住民社会唯一的文化传承方式中的语音中心主义。神话和信仰支配下的仪式性讲唱活动，才是各民族文学生产机制的最好学习课堂。

中国大陆新时期以来的比较文学复兴，是20世纪80年代随着国门打开的学习新潮流，在中国台港澳比较文学的直接影响下[※注]，逐渐形成气候的。从1985年夏在毗邻香港的深圳大学召开中国比较文学学会成立暨第一届国际研讨会，到2008年夏在北京语言大学召开的第九届年会，本学会全国会员的人数已经超过千人，遍布国内几乎所有拥有文科专业的大学和研究机构。如果将这23年的学科发展历程一分为二的话，1996年在长春召开的第五届年会则可视为一个转折——在这次年会上学会领导及时聚集中青年学者发起成立二级学会，即中国文学人类学研究会。同年，地处边缘的高校海南大学率先将文学人类学作为重点学科，启动了“文学人类学论丛”的编辑出版计划[※注]。1997年由学会主要领导参与组织并出席的中国文学人类学研究会第一届年会在厦门召开，来自海峡两岸的文学研究者和人类学家共聚一堂，展开学科交叉与互动的有益对话，并对文学人类学的性质、研究范围与方法论特色等达成初步共识。会议论文编为《文化与文本》一书[※注]，于次年在北京出版，推动了新时期以来的文化阐释潮流之形成。

“文化文本”的概念引进，首先意味着对文本阐释的合理方式同样可以挪用到对文化的阐释。中国文史研究的悠久传统既然是以考据为核心方法的，那么现在受到人类学转型的刺激，从单纯的考据研究向文化阐释的转变就完全可以期待了。最初倡导以人类学之世界眼光阐释本土文学现象的学人很容易产生一种感觉，或称错觉——原来流传了两三千年的东西似乎并没有真正读懂。于是乎，中国文学人类学研究会的领导者们在90年代伊始，启动了一个重新解读中国上古经典著作的庞大研究计划“中国文化的人类学破译”系列丛书。该系列第一部是萧兵先生的《楚辞的文化破译》（1991），重新解析了包括屈原的名字和《离骚》的字义在内的诸多疑难问题。第二部是叶舒宪的《诗经的文化阐释》（1994），放弃了稍显狂气的“破译”之名，改称与人类学转向相接轨的“文化阐释”。此后，又有萧兵、叶舒宪的《老子的文化解读》（1994）、臧克和的《说文解字的文化说解》（1994）、王子今的《史记的文化发掘》、叶舒宪的《庄子的文化解析》、萧兵的《中庸的文化省察》等。“破译”之题不再以书名出现，而“文化阐释”的各种同义词则一贯保持下来。形成规模效应之后，文化阐释作为文学和历史研究的一种风气潮流，波及整个学界。如今已经成为各层次的学位论文选题中司空见惯的命名。从90年代初的学术语境看，当时热情接纳“文化阐释”派的不是古典文学界和文学理论界，恰恰是比较文学界中的文学人类学学者。

如台湾著名人类学家李亦园所说，虽然中国在国际的人类学领域处于较后进的地位，但在文学人类学方面却成果丰硕，还成立了全国性的学术组织，体现出一定的先锋性。可以预期，21世纪中国的文学人类学还会有更加引人注目的建树。厦门大学人类学研究所的彭兆荣教授主编了“文化人类学笔记丛书”，侧重收集和总结本土学人的田野研究经验。1997 年高等教育出版社出版的国家教委规划教材《比较文学》中增设了“文化人类学与比较文学”专章，这些事实表明：文学人类学研究从个别的边缘性尝试走向新兴的学科建制方向。

自20世纪80年代中期，中国比较文学复兴后，其内部所经历的“学科危机”说、“中国学派”说、“失语症”说等，均对悄然兴起的文学人类学形成某种刺激，它希望以低调的不争论的方式给出有特色的研究成果，即用研究的实绩来参与问题的解答。其中，为文学人类学研究者最为关注的核心难题是：国学传统如何在方法论上同外来的西学理论和范式形成有效的对话与结合。理由很明确，能否形成独具一格的研究理念和研究方法，是文学人类学是否能够自成一体的关键。从这一意义看，文化阐释的研究范式并未亦步亦趋地照搬西方人类学转型之方法模式，而是着力于探索人类学与国学传统的对接。90年代中期逐渐成熟起来的“三重证据法”，立足于国学传统与西学比较方法的现实汇通语境，是文学人类学趋向独立的一个方法契机。

从学术史脉络看，比较文学等以比较为特色的新学科在20世纪传播到中国，对国学视野和研究范式、方法有实际的拓展作用，成为接引文学人类学的研究范式在中国人文深厚传统中的新鲜问世的“引魂之幡”。先有用叔本华哲学视角重新解读《红楼梦》的比较文学先驱者王国维，于1925年在清华大学开设《古史新证》的课程，提出利用地下出土甲骨文探讨上古史的“二重证据法”，给现代中国人文研究树立起开拓创新的经典表率。随后有茅盾、苏雪林等用比较神话学眼光梳理和研究中国汉籍中的神话，有闻一多和郑振铎等直接取法弗雷泽派的古典进化论人类学，开辟出参照人类学的跨文化知识和材料，重新进入中国古典世界的学术研究新范式[※注]。从王国维的《古史新证》到郭沫若的《甲骨文字研究》和《中国古代社会研究》，再到闻一多《神话与诗》和郑振铎《汤祷篇》，以及新时期以来萧兵的《楚辞文化》和《楚辞的文化破译》等，三重证据法的应用大致呈现出逐步蔓延态势。历史学家杨向奎、徐中舒、饶宗颐和叶舒宪等，曾分别提出三重证据的说法，并辅以相关论述，为文学人类学这一新兴边缘学科兴起，做出了必要的理论铺垫准备。在1994年的《诗经的文化阐释》中，作者叶舒宪用一篇万字的自序“人类学三重证据法与考据学更新”为全书起始，较翔实地梳理出现代学人运用三重证据的研究经验。又经过十余年的探索和积累之后，在21世纪之初，“四重证据法”应运而生，成为文学人类学者自我超越的新方法论路标。

若要追踪四重证据法的先驱性应用，有哈佛大学华裔人类学家张光直的《美术、神话与祭祀》等当代案例，上承宋代学人的格物致知说，下接晚清金石器物之学的集大成者吴大澂的格物经验。而当代学者叶舒宪在《千面女神》一书中提出原型图像学的思路，又在《第四重证据》（2006）、《熊图腾：中华祖先神话探源》（2007）和《河西走廊：西部神话与华夏源流》（2009）等论著中做出理论与实践并重的探索，初步形成了一套可以推广和实验的方法论。

从文学人类学的学科交叉视角出发，提出对西学东渐以来的人文研究理念与范式的反思，实际具有反思和完善自己的研究工具之意。人类学所鼓励的本土文化自觉，成为中国当今学者重新考量自己的理论术语与方法工具的新起点。按照理论反思与自我批判的路径而展开的文化自觉运动，要求对建立在西方现代性基石之上的整个“中国文学”学科谱系和现状，能有反思性的批判认识，并尝试去揭示其遮蔽、割裂本土多民族文学现实和丰富性的反面作用，提出重建文学人类学意义上的文学观的问题。

文学人类学，在文学专业方面通常理解为以人类学视野思考和研究文学的学问[※注]。显而易见，这是文学研究者在人类学影响下探索出的一个跨学科领域。如果从人类学专业立场看，文学人类学又可称为“人类学诗学”，是以文学方法展开民族志写作的创新性表述方式，目的是尽量避免西方科学范式和术语在表述原住民文化时的隔膜与遮蔽作用，尽可能带有感性完整和丰富地呈现原汁原味的地方文化。人类学在20世纪后期所尝试的这种新民族志写作策略，也是本土文化自觉意识的一种突出表现。除了文学人类学以外，近半个世纪以来受到人类学的直接和间接影响而发展起来的学术潮流可谓多彩多姿，大致可归纳出20种，如形象学、译介学、离散研究等[※注]。

在比较文学研究者的理论诉求中，一开始就存在一个前瞻性的学术目标——总体文学或世界文学。一个多世纪的比较文学研究史，相对于在她问世之前的国别文学研究史，显然只能算是非常年幼的新生儿。但这一文学研究史上的新生儿却显出生命力旺盛和快速成长的态势。学科自身不断出现反思与自我质询的声音，选择比较文学作为专业方向的学生们，也会一再遇到各种老危机和新潮流的冲击。在此情况下，怀疑和迷惘都在所难免。但是只要坚定研究探索的信念，领会一个世纪以来的思想学术史脉络，扎扎实实，勇于开拓和实践，就会从对总体文学的朦胧感知，一步一个脚印地通向文学人类学的大世界。借用文学人类学的理论奠基人之一诺斯洛普·弗莱在1958年召开的国际比较文学大会上的说法，一切文学研究都应该是比较文学研究！这位以原型批评而著称的理论家，实际等于间接回答了比较究竟是不是理由的问题。

如果说没有人类学的比较文化视野，就没有20世纪迟到的“人的发现”和“文化的发现”；那么，没有比较文学的范式超越国别文学的范式，也就没有文学人类学去落实“总体文学”的高远目标、具体兑现“世界文学”的宏大理念。以下略述文学人类学的知识发生之谱系。

文学人类学的发生，既有其国际的跨学科潮流作为大背景，也有中国现代学术语境的特殊需要作为现实语境。简言之，一是19世纪后期以来蓬勃开展的比较研究潮流；二是人类学的知识全球化视野；三是从人类学的文化相对论到后殖民时代的全球公正理念。三方面缺一不可。知识全球化视野足以给单纯的一对一式比较（X比Y模式）带来巨大的挑战。就此而言，在学科本位主义束缚下的闭门造车的文学研究者，若是对人类学家在世界范围取样的比较方法一无所知，的确很容易陷入比较的误区，为“比较”而比较，丧失了方法和材料上主动打通的自觉意识和能力，甚至沦为“比较”之奴隶。这种情况，在比较文学和比较史学、比较法学、比较政治学等领域都一再发生，可谓教训深刻。知识全球化视野加上后殖民时代的全球公正理念，使文学研究者超越三百年来到现代性所建构的帝国本位的、主流文化本位的和精英本位的文学观，主动去发掘和再现长久以来被文化霸权所压抑和漠视的非主流的、无文字的、边缘族群的文学，从而将比较文学家设想的带有贵族化倾向及霸权色彩的“总体文学”观念，引向文学人类学的再造方向。

比较文学为什么需要放弃自己早年的“总体文学”目标呢？引用一段思想史学家理查·塔那斯对后现代性到来的深切关照，就大致给出了原因论的解释：

这些后现代思想相会合的最突出的哲学成果，是对自柏拉图主义以来的西方主要哲学传统的多方面的批判攻击。试图把握与阐述一种基本实在的那一传统的整个事业被批评为语言游戏中的一种无益的操练，一种持续的但注定要失败的、试图超越它自己所作的精心虚构的努力。这样一个事业甚至更严厉地被指责为内在地产生疏远和具有压迫的等级——一种理智上的专横程序，造成生存与文化上的贫困，最终导致对自然的技术统治和对别人的社会-政治统治。西方心灵把某种总体化的理性形式（神学的、科学的、经济的）强加于生活每一方面的那种主要冲动，被指责为不仅是自我欺骗的，而且是毁灭性的。[※注]

西方心灵的“总体化理性形式”曾经催生出各个专业的绝对目的，如总体历史，绝对精神、宏大叙事、总体文学等，如今已经成为具有毁灭和打压作用的思想障碍物。难怪塔那斯要理直气壮地声称：“后现代的批判思想鼓励一种对整个西方理智‘规范’的严厉拒绝，把它看成是长期以来在不同程度上专门由男性的、白种人的欧洲精英分子确定的和被赋予特权的。已经接受下来的有关‘人’、‘理性’、‘文明’与‘进步’的真理，被控告为在理智与道德上都已破产。在西方价值的掩护下已经产生了太多的罪恶。清醒的眼光现在落到了西方无情的扩张主义与剥削的长期历史上——从古代到现代西方精英的贪婪，故意以别人为代价的西方繁荣，它的殖民主义与帝国主义，它的占有奴隶与种族灭绝，它的反犹太人主义，它对妇女、有色人种、少数民族、同性恋者、劳动阶级、穷人的压迫，它对世界各地本土原有社会的摧毁，它对其他文化传统与价值的傲慢与轻视，它对其他生活方式的无情凌辱，它对实际上整个星球的盲目破坏。”[※注]

按照人类学家的一种说法，西方人类学者研究世界边缘地区各个原住民的工作，实际上是替殖民者赎罪的！在文学研究领域率先接受此种赎罪重任的，也就是文学人类学一派吧。从比较文学到文学人类学，不宜简单看成是个别研究者的兴趣转变。此转变之中既有学术伦理方面的因素，也有视野和方法的因素。最能够集中说明这一点的，是如今学界探讨的最大热点问题——文化认同[※注]。前面推荐阅读的人类学家弗雷泽之案例，给出的是早期文化认同转换所带来的学术视野和知识结构的大转换：从单一的母文化到多元文化，从本民族的、本国的文学，到文学人类学。这一重要学术转向，不仅体现在西方出版物方面，也在东方国家开始萌生。如日本学者大熊昭信的著作《文学人类学的招待》[※注]和山田直巳的著作《古代文学的主题与构想》[※注]等。还有白川静、藤野岩友、中钵雅量等将人类学方法应用在中国文学研究中的例子，如《诗经的世界》、《巫系文学论》、《中国的祭祀与文学》[※注]等。

弗雷泽是第一代古典进化论派的人类学家，他与同时期的比较文学家相比，最突出的一点就是独立展开全球视野的比较研究之魄力和认知能力。毋庸讳言，今日的比较文学师生们能够做到像他那样的比较研究者，依然不是很多。举出一个世纪前的弗雷泽作为示范案例，希望能够启发今日的学人思考入门选择的问题：为什么有必要结合人类学的大学术背景，从事比较文学教学和研究？在这一入门级问题的驱动之下，使初学者一开始就接触到知识全球化的整体文学观，有效避免一对一的盲目比附研究之陷阱。与此同时，理解文学人类学和比较文学的学术系谱关系，及其在中国当代学术中的发生脉络，自觉把握前瞻性的学术发展潮流。

第三节 神话学、原型批评与文化阐释派的崛起

立足于21世纪的知识全球化新语境，回顾和总结文学人类学派对中国当代人文学术创新的重要贡献，可以初步归纳出以下三方面的学术生长点：

第一方面是研究新领域的开拓。在如今已经是学术热门的一些新领域，可以找出文学人类学研究者在20世纪80年代的开拓之功绩。如启发生态自觉，率先开创中国本土的生态批评（1988年的《符号：语言与艺术》）；开启文学和艺术的发生学研究思路（1985年的《艺术起源与符号的发生》）；率先打出“人学”研究旗号（1983年的《马克思主义人学初探》）；率先倡导文化研究的边缘视角（1990年代的西南研究书系）、田野与文本研究的互动（1990年代末期的文化人类学笔记丛书等）等。第二方面是学术方法的自觉更新。率先引领文学研究中“文化阐释”和“跨文化阐释”之风气，倡导文化人类学方法与国学传统的结合，探索和应用三重证据法和四重证据法。第三方面是学术伦理的自觉：启发本土文化自觉和对西方现代性学科的学理范式之反思批判。下文仅就第二方面的展开过程给予评述。

从中国本土学术方法的现代变革角度看待20世纪文学批评的方法论取向，将是富有理论启示意义的。自清代以来，国学的研究日渐兴盛，而文学与之相比却显得较为逊色。究其原因，刘师培以为是“学”与“文”二者分道的结果：“古人谓文原于学，汲古既深，文辞斯美，所谓读千赋者自善赋也。今则不然，学与文分，义理考证之学，迥异词章殊科，而优于学者，往往拙于为文，文苑、儒林、道学，遂一分而不可复合，此则近世异于古代者也。故近世之学人，其对于词章也，所持之说有二：一曰鄙词章为小道，视为雕虫小技，薄而不为；一以考证有妨于词章，为学日益，则为文日损。是文学之衰，不仅衰于科举之业也，且由于实学之昌明。”[※注]词章文学的衰落与考据学术的勃兴在近代文坛上形成引人注目的反差，而与词章、考据二者鼎足为三的“义理”之学也大有被考据学吞没的迹象。理解这一点，方能认识到为什么现代批评史上的杰出宗师们不论创作方面的成就如何，首先都是考据学的行家里手。这里凸显出一个事实：国学传统中的核心研究范式为考据学。这一点自西汉到晚清没有根本变化。变化的契机出在20世纪新发现的考据材料——甲骨文。王国维凭借甲骨文叙事的史料性质，在1925年提出“二重证据法”，使得考据学传统进入中国现代学术格局时，得以和西方传入的“历史科学”理念对接，因此继续保持着比义理词章之学更重要的地位。不过甲骨文的新发现是千载难逢的一种机遇。超越二重证据法的希望如果寄托在发现又一种新的文字材料上，那样的守株待兔希望显然是不现实的。较为可行的方法变革路径是借鉴西学中的理论模式、比较研究和文化文本阐释技术。在这方面，具有跨学科倾向的神话学、民俗学理论和文学批评中的原型批评方法，提供了有益的参照。

神话学及原型批评方法在中国的传播，是从二重证据法到三重证据法演进的一种知识前提，也是90年代以来的文化阐释学派得以兴起的条件。1987年问世的《神话-原型批评》一书，第一次系统译介了原型批评及其理论宗师弗莱的创新成果。八年后在内蒙古师范大学召开了弗莱研究国际研讨会，中外学者三十多人出席，对原型批评的理论遗产展开中西视角的对话。自80年代末期以来，弗莱的著述陆续翻译成中文，推动着国内学者对原型理论的消化、吸收和实际运用过程，产生了较为丰硕的成果，对方兴未艾的文学人类学潮流产生了催化和推波助澜的作用。

与神话学在中国的建立大约同时，另一门来自西方的人文学科——民俗学，也在20世纪初叶引介到我国，并迅速引起广泛的反响，同传统的文史研究相融合，给考据学方法拓展提示了新的资料和视角。1927年，中山大学语言历史学研究所成立了民俗学会，联合校内外同仁，开展民间文学的研究。由钟敬文、董作宾主持创办《民间文艺》周刊，后改名《民俗》周刊，共出版了一百多期，成为《歌谣周刊》之后影响最大的民俗刊物。此外，还出版了民俗学丛书三十余种，其中有顾颉刚编的《孟姜女故事研究》（三册）、赵景深的《民间故事丛话》、容肇祖的《迷信与传说》、钟敬文的《楚辞中的神话和传说》、钱南扬的《谜史》、姚逸三的《湖南唱本提要》等，不仅壮大了民俗视角的文学研究阵容，而且在研究实力和深度上均显示出与学院派的贵族文学研究倾向相抗衡的新态势。

民俗事相的传承性使之负载着千百年来积累深厚的本土文化资源，一旦作家艺术家自觉意识到这笔资源的丰富性和必要性，就会自发地从中汲取创新的滋养和灵感。新时期以来的“寻根文学”和“乡土写作”浪潮，当与此种具有人类学倾向的回归民间的潮流相关。如果要探讨关于新时期文化热所引发的文学创作与批评的双向寻根现象，只有同二三十年代的民俗学联系起来方可有透彻的把握[※注]。海外学人洪长泰（Chang-Tai Hung）所著《走向人民：中国知识分子与民间文学，1918-1939》一书[※注]表明：现代中国知识界的文化寻根实际上在20世纪前期即已启动。民俗学研究的方法和材料对于文艺现象的理解提供了“眼光向下”的机会，对中外文学作品的解释创造出新的可能维度。由于后出的原型批评也着眼于文学与神话、民俗的文化联系，二者的合力足以推进文学经验的系统性整合。从20世纪三四十年代闻一多、郑振铎等开辟的文学人类学研究，应该视为20世纪后期兴起的原型批评和文化阐释派在本土学术中的预演和先声。为古史研究开辟新格局的胡适、顾颉刚、钱玄同等，也都是歌谣运动中的先锋。古史辨派学术思想的重要来源“就是将自己在民间文艺学研究中发现的‘演变’的观点和方法引入了古史学”[※注]。而顾颉刚、胡适、闻一多等对《诗经》的新解说也正是出于用歌谣的眼光去重审这部在儒家经学年代里被神圣化的古代诗集。

中国学界较早引入与文学人类学批评相关的论著情况，可以追溯到60年代初。中国科学院文学研究所西方文学组于1962年出版了《现代英美资产阶级文艺理论文选》（上编）。该书在当时的不正常学术氛围下只能以反面教材的形式向国人有限地介绍一些“资产阶级”文学理论的标本，当然主要是供批判唯心主义用的。但毕竟在整体的封闭状态中透露出些许外国的学术流变的动向。该书选编了一组“神话仪式学派”的材料，如赫丽生的《艺术与仪式》、鲍特金《悲剧诗歌中的原型模式》、墨雷的《哈姆雷特与俄瑞斯忒斯》[※注]等，大体反映了50年代以前的该派早期动向，至于弗莱创建原型批评理论之后的情况则未能涉及。在70年代，台湾比较文学界较多地使用原型批评这一术语。1975年台北的幼狮文化事业公司出版的徐进夫译《文学欣赏与批评》（A Handbook of Critical Approaches to Literature）一书重点介绍了“神话与原型的批评”。该书英文版问世于1966年，正逢原型批评在西方文艺学界大行其道之时，所以书中把原型批评同传统的批评、形式的批评、心理学的批评和表象的批评并列起来，作为五种最常见的批评模式推荐给文学研究者。该书附录“术语略释”中对原型的定义也是汉语世界中领先的译介之一：

Archetype——原型，经常反复出现于历史、宗教、文学作品或民俗习惯之中，以致获得显著之象征力的一种意象、题旨或主题模式、依照雍格（荣格——引者）派心理学的解释，原型或“原型意象”，系经常出现于潜意识心理之中的神话形式的构造要素；它们并非传承的观念，但“属于本能活动的领域故而以精神行为的传承方式出之。”[※注]

稍后出版的颜元叔译《西洋文学批评史》是新批评派主将卫姆塞特与布鲁克斯的名著，其第三十一章为“神话与原型”（中文译作“神话与原始类型”），陈述了自18世纪的维柯、赫尔德以来对神话的关注和推崇，评述卡西尔的神话思维说及其在美国的传播者苏珊·朗格的象征艺术观，也讨论到弗莱、荣格等人的原型理论及其在批评实践中的应用。由于该书英文版出版于1957年，两位著者并未读到同年问世的《批评的解剖》，他们对弗莱的评述仅限于弗莱在1951年发表在《肯庸评论》（The Kenyon Review）第12期的文章《我的批评信条》（My Credo）。可惜颜元叔译本略去了脚注未译，使读者不易明白书中所评述观点的具体出处。从70年代初期开始，就有台湾学者尝试借鉴原型批评方法用于分析中国本土的作品。如水晶1973年出版的《张爱玲的小说艺术》，颜元叔1975年出版的《谈民族文学》，侯健1976年出版的《二十世纪文学》，以及傅述先的《竹轩时语》，扬牧等的《文学评论》第三集等，均有借鉴人类学方法，以原型和神话视角研究小说或戏剧的努力。1976年的《比较文学的垦拓在台湾》收有两篇应用原型研究方法的专论：张汉良《扬林故事系列的原型结构》和侯健《三宝太监西洋记通俗演义》，呈现出汉语学界的学者较娴熟地掌握这一批评模式，使古典文学研究的旧有格局有所改变。侯健在论文中介绍了弗莱（他译作傅瑞）《批评的解剖》里的原型及置换理论，还试用通俗语言加以解说，并辅之以中国本土文化的例证，可见其用心良苦。

神话应用或呈现在文学作品里而又最常见的，是开天辟地、乐园的丧失、洪水、四季与昼夜的交替、“圣天子”与代罪的羔羊、神胄的英雄、原因论（etiology）（例如《西洋记》里讲的为什么我们说牛鼻子老道）、和谶纬预言之学（Apocalypse）（推背图、烧饼歌之属），但最具中心性的神话，则是追求（quest），包括金羊毛、圣杯或唐僧取经，而因为昼夜与寤寐的对比，正面人物的英雄常与白昼象征的太阳结合。因为它们存在于我们的下意识里，经常寻求表现，作家便必须变更它们，使它们更合道理，包括伦理上的，理智上的和常理上的道理。这一过程，就是“置换”。“置换”永远与时代有关，因此中国传统小说都设神鬼，很少例外。我们现在不肯接受的因果报应说，只因为我们多受了点教育。它迄今仍是十分深入民间心理的。[※注]

在以文化沟通为指导原则的解说之下，《三宝太监西洋记通俗演义》这样一部在中国文学史上几乎没有重要地位的小说由于原型视角的透视而焕发出新的深意，它成了神胄英雄的探求传奇，主人公金碧峰作为燃灯古佛的化身，是负有救世任务的“可以与太阳等量齐观的人物”。小说以创世神话始（所谓“天开于子，地辟于丑”），以入冥神话终（船至丰都国），与世界性的英雄叙事原型模式合若符契，其间种种冒险故事，均与体察夷夏之防，探求光明与黑暗斗争的主题相关。侯健认为用神话的方法去解读，才能发现小说的世界性意义，看出“作者一面是匠心独具为中国传统小说放异彩，一面却暗合西洋现代小说理论”[※注]。这样在实际应用中彰显原型批评方法效力的做法，势必在中国文学研究中引起广泛的兴趣。

在大陆学界，由于1978年以前的闭关锁国状态，学人们对于原型批评的了解要比西方和港台晚了几十年。一批译介自国外汉学家的著述中提到或运用这一方法。苏联的李福清博士著有《从神话到章回小说》（1979），侧重从比较神话学、肖像学的视角研究中国叙事文学中英雄主人公描写的演变方式[※注]。他的方法对于复兴中的国内民间文学理论界有一定积极作用。英国汉学家霍克思（David Hawkes）用原型批评法研究楚辞的代表作《求宓妃之所在》（1960）一文；美国汉学家浦安迪以同样方法分析《红楼梦》的著作；日本伊藤清司从仪式性考验出发重新解说尧舜禅让传说的论文等，先后介绍到大陆来，为中国读者所知，这对于在庸俗社会学的批评模式中浸染了几十年的一代学者来说，皆不啻为令人耳目一新的域外来风。

霍克思在其文章结尾处写道：“对文学原型的研究在一定程度上涉及人类学和心理学等学科的研究。中国文学的研究者须穷于应付的方面本来就过于宽广，对于容易使人误入以偏概全、标新立异的迷津的那些领域，他们当然要视为畏途。不过，单从形式方面去说明文学，从来不能满足于习惯思索探究的人的要求；如果没有新的理论，旧的教条就少不了。在我看来，重要的是利用现有材料，以阐述现有的文学原型。”[※注]霍克思既考虑到尝试新理论的必要，也意识到在中国已有的学术传统中接纳外来方法的困难和阻力。后来的传播过程证明，大凡“旧教条”较为森严的研究领域，对新理论的排拒也就较为强烈。倒是外语学界和外国文学研究领域率先承当了自觉引进和催促变革的历史任务。1982年第3期《文艺理论研究》（华东师范大学中文系主办）刊登译文《当代英美文艺批评的五种模式》，是国人了解原型批评的最早窗口之一。作者是美国文论家魏伯·司各特，其著作《西方文艺批评的五种模式》由四川外语学院教授蓝仁哲译成中文，1983年出版，成为助燃新方法讨论热潮的火种之一。司各特对原型批评的说明以如下一段开始：

原型批评是近年来引起了相当大注意的批评模式，有时叫做图腾式、神话的或仪式的批评。在各种批评模式中，它占有奇特的地位：像形式主义批评一样，它要求字斟句酌地阅读作品，但不满足于作品的内在美感价值；在分析作品对读者的感染力方面，它似乎类同心理批评；但在关注引起那种感染力的基本文化形态方面，又类乎社会批评；在考察某种文化的渊源或社会由来时，它是历史的批评，但在显示文学超越时间、独立于任何时代的价值时，它又是非历史的。[※注]

这样模棱两可式的解说对于初学者来说简直如堕雾中。也不知是无心的忽略还是有意的回避，司各特介绍了自弗雷泽、荣格到劳伦斯、鲍特金、肯尼思·伯克、威尔逊·赖特、费德莱尔（又译菲德拉）、蔡斯等一批原型批评家，却只字未提加拿大人弗莱。在引述了一些或褒或贬的意见之后，司各特说出了他自己对这种批评模式的洞见：“但无论其优劣，图腾式批评显然反映了当代人对理性、科学观念的大为不满。人类学模式的文学旨在使我们恢复全部的人性，重视人性中一切原始的因素。与强调人的意识和无意识的斗争的心理分裂相对照，人类学模式的文学使我们再次成为初民的一员，而原型批评就在于从文学中发现这种初民身份的表演。”根据这一提示，后来的中国文学人类学批评家坚持认为，沟通神话、仪式与现实存在，重构原始与文明、理性与非理性之间的联系乃是该派批评的力度所在。新世纪以来中国学者推出的如下著述就体现出这方面的自觉探索：王政《中国民俗文化美学》（2000），伦珠旺母等《神性与诗意——拉卜楞藏族民俗审美文化研究》（2003），徐新建《山寨之间——西南行走录》（2004），吴秋林《众神之域》（2007），孙文辉《巫傩之祭——文化人类学的中国文本》（2006），巴莫曲布嫫《神图与鬼板——凉山彝族祝咒文学与宗教绘画考察》（2004），吴正彪《苗族年历歌和年节歌的文化解读》（2006）等。

理论翻译界在1983年有两部文选分别译介荣格的原型心理学和弗莱的原型批评论。这两部书是中国社会科学院外国文学研究所编《文艺理论译丛》第1辑和伍蠡甫主编《现代西方文论选》。前者在“西方现代主义文学资料”栏目下汇编了有关“意识流”的理论背景材料，其中收入了马士沂译荣格的《集体无意识和原型》一文，译者在广泛阅读荣格著述的基础上分别选择《现代人寻找灵魂》、《集体无意识的原型》、《儿童原型心理学》和《母亲原型心理学侧面》等著作和论文的译文。后者在“结构主义”文论栏下收入的唯一代表作是弗莱（弗拉亥）《同一的寓言》（1963）书中一章。译者庄海骅称弗莱为“结构主义批评的主要代表之一，并以神话分析著称”[※注]，不免有些张冠李戴之嫌，似乎用于法国的列维-斯特劳斯更合适些。虽然荣格和弗莱在最初分别以“意识流”理论家和结构主义代表而走进中国大陆文学理论界，人们还是用充满惊讶和敬畏的眼光接受了他们，并且迅速地为新潮批评家所引用了。相对而言，在社会主义的话语背景中，荣格与弗洛伊德师徒二人虽然同为迟来的思想大师，但前者强调“集体”的倾向却容易在价值观上同本土需要相吻合，而过多地谈论“个人”和“性”的后者始终显得像个不速之客。这种文化传播中的本土选择机制还可以说明为什么原型批评比精神分析批评晚了半个多世纪进入中国学界，却有后来居上并全面进入批评话语的势头。朱狄写道：

由于融恩（即荣格）把“集体无意识”，“原始意象”看作是和人类的整个历史差不多同样古老的概念，因而他把这些概念首先用之于对原始神话和宗教的解释上，在这一点上说，他的解释是开创性的。[※注]

这样的评语在今天看来似乎已平淡无奇。但在80年代初对一位非马克思主义的理论家给予如此肯定的评价却是多少要冒一些理论风险的。若不是以“批评地借鉴”为号召，在许多场合无法正式发表。1983年第6期《读书》刊出张隆溪介绍原型批评的述评文章《诸神的复活》，虽然对弗莱多少有较严肃的“批判”，如“弗莱的理论只停留在艺术形式的考察，完全不顾及文学的社会历史条件”（按：在那个将文学的“社会历史”价值看得比文学本身重要得多的年代，这样的批语几乎是够致命的了），但对荣格和弗雷泽两家较客气，除了客观地介绍以外，并未施加“批判”。更为可贵的是，作者还试图从本土学术传统中寻觅出足以和外来方法对接的根脉和生长点，举出闻一多《神话与诗》以人类学方法钻研古典诗歌与神话之联系为例，认为这是“一个大有可为的领域”。这样就大大缓解了中西文论的距离感和批判张力，把介绍转化为某种暗示性的倡导。《诸神的复活》这个形象的篇名也使人想起何新和程曼超在几年后发表的书名《诸神的起源》与《诸神由来》，我们这个自古以来便“不语怪力乱神”的国度似乎迎来了历史上空前的神话复兴热潮。这正可作为原型批评得以在中国土壤中生根开花的时代契机。萧兵在《中国大陆的神话热》一文中描述：“几年前，中国学术界一觉醒来，睁大眼睛看世界，如饥似渴，甚至生吞活剥似的译介了外国包括神话学在内的各种各样的学术理论。列维斯特劳斯和布留尔的结构主义风头正健，马林诺夫斯基的功能说方兴未艾，弗洛伊德、容格们的情意综——集体无意识理论死灰复燃，弗雷泽、赫丽生的剑桥-仪式学派又获新生。中国文化的‘新生代’突然发觉中国古神话竟然像一片待开垦的处女地，而新兴神话学又是一门连锁着许多科学‘热点’的带头性学科。众所周知，以神话为典型标本的野性思维的开掘将导致心理学和文化人类学的突破。民族古老灵魂的重现震撼着现代人枯索迷惘的心灵，为文化学和文化史提供着发生学的依据。”[※注]这可以说是民间文学理论界激活的神话研究以及相应的仙话、鬼话研究、比较文学界的跨学科要求及文化寻根思潮的需要，共同促成了人类学批评中国化的思想基础，而不仅仅是批评界新方法热的结果。

80年代中期以后，西方文论的译介形成高潮。当时在哲学、美学和文艺学方面颇有影响的李泽厚、刘再复等人均对原型理论有所借鉴。刘再复说：“如果我们能对原型批评法作些改造，那么，我们当代的文学批评，不也可以增加一点色彩和深度吗？”[※注]在这种渴望批评多样化和深度的殷切要求下，1986年叶舒宪发表《神话——原型批评的理论与实践》，较系统和深入地评述了这一批评派别的产生和发展过程，其应用中的不同倾向和分支，并试图结合中国文学批评的实际指出其特点与局限。该文成为1987年问世的《神话——原型批评》一书代序。这部译文集，按照基本理论和批评实践两部分编选了20篇论文，其中有首次译介的弗雷泽、弗莱、威尔赖特等人的著作选，以原型理论的集大成者弗莱为中心，多层次地反映该派理论的面貌。时隔20年，这部书依然具有参考价值，原出版社推出增订版，以显示本土学者的研究实绩和继往开来之作用[※注]。

20世纪80年代末还先后出版了荣格的另外几种著作中译本，如黄奇铭译《探索心灵奥秘的现代人》；冯川、苏克译《心理学与文学》；还有张月译的美国学者霍尔概述荣格思想的著作《荣格心理学纲要》等，使集体无意识与原型说同文艺创作之间的理论联系成为持久的学术兴奋点。陶东风《中国古代心理美学六论》、王一川的《审美体验论》等一批跨学科研究成果均受惠于荣格学说的启迪。后者在历述了西方“原型美学”几种见解后总结说：“如此说来，追问原型，就决不是单纯出于理论兴趣，而有更深的意向所在——弄清艺术体验的本根，弄清人的存在的本根。”[※注]童庆炳在《原型经验与文学创作》中也参照中外创作实例做了系统化探究[※注]。

方克强在研究和阐发原型批评理论方面起步早，发表系列论文，将文学人类学批评划分为原始主义批评与神话原型批评两个阵营，并从理论特征上加以论证。在文学创作上，西方有原始主义文学，旨在揭示原始与文明的比较和反省，这些作品本身已具有文化人类学的内涵。与此相应，我国新时期也出现寻根文学，借用原始主义批评的视角有利于中西文学的比较和鉴别。况且，原始主义批评还可以在某些层面上补充原型批评之不足。方克强还把文学人类学的活力归结于它的宽容与开放，认为“它能够自如地运用其他批评方法如文化人类学、心理学、语言学、比较文学、结构主义、女权主义、历史、哲学、宗教、艺术等来为自己的批评目标服务，丰富和补充自己的思想武库。其原因有二：首先，文学人类学相信人类文学本身是统一的、完整的，追求人类文学经验的整合，这一信念和目标使它对其他批评方法不仅不抱偏见，而且认为结合其他批评方法的运用是理所当然的。其次，文学人类学批评只规定了一个原始与现代相联系、中外各民族相比较的方法论上的总原则，这一原则在根本精神上并不与其他方法相冲突，而且相包容。”[※注]经过这样的界说，文学人类学批评成为消除门户之见和排外倾向的一种示范，这就会吸引一批效法者。此种研究特色当然与人类学这门学科原有的宏阔的视野和广博的知识背景要求有关，使我们想起马林诺夫斯基早在30年代就试图证明的：“文化人类学能够而且必须为社会科学提供基础。之所以如此，是因为它能在最广阔的观察和分析的范围内从事研究。”[※注]由于有这样的启发效果，经过长期的学术封闭之后，几代人文学者能够对文化人类学这样一门纯粹移植而来的西方学科产生浓厚的兴趣，就不足为奇了。除了理论和方法上的借鉴意义外，人类学还真正教会学者们破除根深蒂固的我族中心主义及学科本位主义的自大心态，克服师承门派和“家法”等所造成的种种蒙蔽。

中国民间文艺出版社于1987年推出弗雷泽《金枝》节本的中译本，上海、北京、浙江、四川、山东等地出版社竞相出版人类学译丛、比较文学丛书和民俗文化丛书，一大批20世纪以来的人类学、宗教学和神话学著作相继汉译，这自然大大促进了知识结构的更新换代和学术心态的调整，给新兴的文学人类学批评提供了前所未有的基础条件。一批如饥似渴的学人在人类学视野中得到思想的启蒙，反观文学现象时有登泰山而小鲁之感。从事外国文学专业的王海龙写出了《人类学入门》一书后深有体会地说，由于视界的拓宽，“发现了被我们这些从事文化研究的人视为神圣的文学，乃至艺术在整个人类文化中所占的地位太小了，它们只是实体文化的表象，或深层文化的外结构。换句话说，要想深入地理解文学艺术问题，没有文化的视界，没有人类学和文化的眼光是难以成功的。”[※注]

如何使人类学理论同中国文艺学的现状相调适是译介者们一开始就注意到的问题。俞建章、叶舒宪合著的《符号：语言与艺术》一书提出人类思维与符号的系统发生过程假说，作为考察语言和艺术的宏观背景，把原型作为神话思维时代的符号形态，追索了随着神话思维向艺术思维的置换而发生的原型审美化过程。[※注]朱狄的《原始文化研究》把审美发生的难题放置在空前广阔的人类学领域去探讨，展示出西方艺术人类学的大量新角度、新资料和新成果。作者在后记中说：“本书涉及最多的是文化人类学家有关原始思维的理论，以及人类学家，考古学家有关史前艺术，原始艺术和神话的各种理论，这些理论从表面上看与美学相距甚远，甚至可以说毫无关系，但实际上却构成我们理解史前艺术、原始艺术和神话的重要前提。而只要我们真的能够理解人类最早、最原始的艺术的意义，那么审美发生的秘密就不难被发现。”[※注]叶舒宪的《探索非理性世界》一书中归纳出原型模式的中国变体尝试重构中国上古神话宇宙观的时空体系[※注]，使这种具有人类学性质的方法是否可用于中国文学的问题得到初步论证。季红真对此评论说：“这个理论学派力图打破种族与文化的疆域，希望在人与自然的基本关系中，确立文学的原型框架……所谓共同人性也就不仅仅限于食、性这样一些基本的种系繁衍的生命活动，还包括在这种活动中对时空的感知方式等形而上的内容。民族性并没有因此而消解在这个巨大的宏观背景中，而是体现为不同的感知方式。”[※注]有的学者还著文提出如何用马克思主义去改造原型批评的可能性问题，体现了要求用“马克思主义的轨道”重新范铸西方新理论的呼声。

在20世纪90年代，我国学界一方面要求对80年代开放以来的译介引进大潮加以反省，另一方面也提出跨世纪的继往开来目标。一些理论刊物以专栏的形式体现这种需要。《中国比较文学》、《东方丛刊》、《民族艺术》等刊物常年关注边缘学科的动向与成果。《文艺争鸣》则于1990年推出“方克强的文学人类学批评”和“中国文学与原型批评笔谈”两个栏目；1992年又辟有“叶舒宪的文学人类学研究”专栏。《上海文论》1992年开辟“当代批评理论与方法研究”专栏，首期刊出“文学人类学与原型批评”小辑。其中方克强的《新时期文学人类学批评述评》一文首次尝试对这一批评流派的几年实践进行理论总结，叶舒宪的《破译与重构——原型批评的发展趋向》则评述弗莱之后原型批评在欧美批评界的新动向，介绍了约翰·怀特的《现代小说中的神话——原型预示技巧研究》和《神话小说与阅读过程》，葛尔德的《现代文学中的神话意向》，维克里的《〈金枝〉的文学影响》和《神话与本文》等一批成果。如果说文学人类学的研究是以“争鸣”的方式在苏联式理论禁锢的语境中脱颖而出的，那么其自身的理论建构也自然充满着艰辛和斗争。若以关键词作为焦点，那么了解一下人类学与文学两个学科所共同享有的一个范畴“神话”进入中国现代汉语的情况，将有助于对学派生成过程的理解。

随着西风东渐以来人类学知识在中国的传播，文学人类学研究从20世纪初便开始在中西学术的交融中出现苗头。1903 年西方的“神话”概念经日本传入中国，刺激了神话学民俗学研究的兴起，给传统的文史研究带来重要变革。此后，茅盾从比较神话学角度梳理汉族古神话，郭沫若从婚姻进化史角度解说甲骨文，顾颉刚等将上古史三皇五帝的圣王谱系统统还原为神话传说；闻一多从神话民俗入手重审《诗经》、《楚辞》的文化渊源，李玄伯、卫聚贤从图腾理论入手考察古史传说中的帝王世系，凌纯声以职业人类学家眼光破解上古礼俗和文学，郑振铎借鉴《金枝》的巫术理论透析汤祷传说，钱钟书在《谈艺录》中实践跨越文化和学科界线的“打通”式研究……凡此种种，都为国学方法的现代转型提供了某种示范。新时期以来，随着比较文学跨学科研究的勃兴和一批人类学著作的汉译传播，在新一代学人的艰苦探索和不懈努力下，以原型批评为先导的文学人类学研究热潮悄然兴起，拓展了我国比较文学研究和人文研究的格局，形成一次全面跨越学科界限的“神话热”，推进了科际整合与知识创新，留下丰富多样的研究经验与成果。

第四节 中国的文学人类学派之前景展望

20世纪末叶以来在比较文学和整个人文研究领域内出现的“人类学转向”（anthropological turn）正是百年积累下来的跨学科研究大趋势的必然结果，是类似20 世纪初“语言学转向”（linguistic turn）的一种影响深远的标志性学术转向，它预示着在未来引导知识全球化视野和知识创新整合的发展潮流。从这一国际学术转型的大背景上，可以透视出中国的文学人类学学派方兴未艾的动力与前景，这也在一定程度上预示着中国比较文学的发展前景。

进入21世纪，随着文学人类学研究的迅速发展，在国内人文学界初步形成一个富有鲜明特色的新学派，并波及港台地区。中国社会科学院、四川大学、复旦大学、兰州大学、华东师范大学、湖南科技大学等先后设立了文学人类学（或称文艺人类学、艺术人类学）方向的博士点和硕士点。四川大学成立了以徐新建为所长的文学与人类学研究所，参与了985 项目“文化互动与文化遗产”的课题研究。2005 年至2008年，在湖南科技大学（湘潭）、西北民族大学（兰州）和贵州民族学院（贵阳）先后召开了中国文学人类学研究会第二、三、四届年会[※注]。注意组织和协调全国从事相关研究的两支力量——语言文学研究者和民族学、民俗学研究者，将文学人类学的研究理念和范式推广到边缘性的少数民族地区。第五届年会预计于2010 年8月在广西民族大学召开，主题是“文学人类学与历史人类学：研究新范式”，期望协调组织国内的文史两方面跨学科对话，进一步引导研究方法的创新。

新世纪以来的主要相关著述有：萧兵《孔子诗论的文化推绎》（2005），胡志毅《神话与仪式：戏剧的原型阐释》（2001），杨朴《二人传与东北民俗》（2001），容世诚《戏曲人类学初探》（台湾，2003），彭兆荣《文化遗产的理论与实践》（2008）、徐新建主编《灾难与人文关怀》（2009）、《文化遗产备忘录》（2009），叶舒宪《千面女神》（2004）、《熊图腾：中华祖先神话探源》（2007）、《神话意象》（2007）、《河西走廊：西部神话与华夏源流》（2009），鹿忆鹿《洪水神话——以中国南方民族与台湾原住民为中心》（台北，2002），陈器文《玄武神话》（台中，2005）、高莉芬《汉代歌诗人类学》（台北，2006）和《蓬莱神话》（台北，2008）等成果。这些著述或把神话观念与仪式结合起来研究，或从古今文学叙事模式中发掘仪式原型，或深入民间考察至今还存活的仪式与信仰、神话的关系，将典籍记载之死去的神灵和现今庙宇中尚在供奉之活神联系起来，显示了人类学的仪式视角对于传统的文学批评方法的革新改造。彭兆荣《文学与仪式》[※注]和《人类学仪式的理论与实践》[※注]弥补了文学人类学研究在理论建构方面的理论欠缺，对于比较文学的主题学和形象学研究也有启发意义。在总结中国的文学人类学研究经验和学科理论探讨方面，著作有程金城主编《文艺人类学的理论与实践》[※注]（2007），文章有吴广平《中国古典文学研究与文化人类学》，户晓辉的《关于文学人类学的批评与自我批评》，周泓、黄剑波的《人类学视野下的文学人类学》[※注]等，各自从不同角度论述了人类学与文学研究的互动经验。刘泰然的《范式的转换：从考据学到文学人类学》探讨文学人类学研究与本土学术传统的对接融合问题。叶舒宪的《文学与人类学——知识全球化时代的文学研究》（2003）一书，是国内外第一部系统研讨文学与人类学的跨学科关系的理论著述。该书立足本土文化，为中国的文学研究的知识创新提出具有前瞻性的见解与操作方略。如强调本土话语与域外话语的互动、文献文本与田野文本的互动、中心话语与边缘话语的互动。

在新世纪以来不到十年时间里，文学人类学研究在CSSCI 论文、学位论文中所占的比例与日俱增。文学人类学者研究成果在CSSCI 论文中的被引用率也十分突出。仅就2007 年一年的CSSCI 数据统计，已经占到全国比较文学学科个人被引用率的第三位，文艺学学科被引用率的第七位。近年来在各个高校通过答辩的文学人类学方向的博士论文有：徐鲁亚《神话与传说——论人类学文化撰写范式的演变》（中央民族大学 2003），谢美英《〈尔雅〉的文化人类学阐释》（四川大学2008），荆云波《〈仪礼〉的文化记忆与仪式叙事》（四川大学2008），黄悦《〈淮南子〉神话溯源》（中国社会科学院研究生院2008），方艳《〈穆天子传〉的文化阐释》（中国社会科学院研究生院2008），王菊《彝学80 年》（四川大学2007），《刘三姐叙事研究》（四川大学2007），高岚《民族身份与国家认同：明清之际江南汉族文士的文学书写》（四川大学2008），何茂莉《来自民俗的创作与阅读：苗族口承文艺的文化人类学研究》（兰州大学2008）等；硕士学位论文：牛晓梅《人类学小说》（中国社会科学院研究生院2005），黄悦《神话与符号经济》（中国社会科学院研究生院2005），叶木桂《文艺人类学方法论》（兰州大学2007），李晓禺《文学人类学研究》（兰州大学2007），骆晓飞《〈金枝〉与文学人类学——析文学人类学的发展线索》（兰州大学 2007），索龙高娃《文学人类学方法论辨析》（中央民族大学2005），龚世学《中国神话观念与中国古典悲剧精神》（南京师范大学 2005），代云红《叶舒宪与文学人类学研究》（华东师范大学 2005），汤颖《从“魔幻电影”看当代“新神话主义”现象》（华东师范大学 2007）等。

文学人类学作为新时期以来国内人文领域兴起的一支新学派，经历了30 年来从不自觉到自觉的演进过程。从一开始显露苗头，就得到中国比较文学学会学术领导层的大力扶持和培育，及时地协调组织，在国际性和全国性会议上给予突出的重视和强调，使之逐渐形成一定规模的学术群体力量。文学人类学的学术贡献，一方面凸显了比较文学相对于其他学科在跨学科研究方面的高度自觉、大胆探索及宝贵经验；另一方面也体现着知识全球化时代的人文创新的一种动力源泉，故其影响力已经超出了本学科的范围。展望其发展前景，有以下三个可预期的生长点：

第一，启发本土文化自觉，引导中国文学的重新认识。西学东渐以来，西化的大学教育体制被横向移植照搬到中国，基本上没有得到本土方面的审慎权衡、思考与筛选。造成唯西方马首是瞻的盲从局面，积重难返。受到20 世纪后期的反思人类学派和后殖民理论影响，中国的文学人类学学者积极反思、解构西方中心主义的学科范式，大力倡导和呼吁本土文化自觉，并充分利用人类学的全球化视野反观、重估本土经典本文与非物质遗产的文化资源价值，这就为新世纪大国崛起背景下的“文化国力”讨论及国学复兴热潮的到来，起到了学术先导和研究示范的双重作用。[※注]

在当今的大学文科教育中，西方现代性文学理论与批评的范式占据支配地位，而本土传统的知识被压缩到“民间文学”的弱势话语，甚至在“中国文学”学科中被取消，归并到社会学的民俗学范围里。在国内知识界一边倒地拥抱西方学院派理论的情况下，比较文学界的文学人类学率先揭示出20 世纪西方思想的“东方转向”、“原始转向”和“生态转向”，重视后现代知识观的变革与全球文化寻根运动，并大力倡导人类学“地方性知识”的新视角，启发对本土文化的自觉和尊重[※注]。

第二，继续引导人文研究方法的拓展与创新。文学人类学研究者特别注重将人类学方法与本土传统考据学相互结合再造。在90 年代提出“三重证据法”，包括文字训诂考据为第一重证据，王国维揭示的出土文献为第二重证据，新加入人类学、民族学的参照材料为第三重证据。这一新方法的研究实践给新世纪兴起的国学热潮开了先河。三重证据法之影响，不仅限于文史研究，也给其他学科带来启迪。如法学方面的证据学探讨[※注]。在新世纪初，研究者本着自我超越的精神提出“四重证据法”，吸取了人类学的“物质文化”（material culture）概念，将出土或传世的古代文物及图像资料作为文献之外的第四重证据[※注]，探究失落的文化信息，以期获得直观性的立体释古效果。2007年的《熊图腾》和《神话意象》两书是这方面的代表。《神话意象》论述一个世纪以来，神话研究乃至文化研究的新动向——从书写文本到图像文本、从文字叙事到图像叙事的重心转移，希望通过不同的个案比较研究来打破学科界限，通过寻找和利用传世的与新出土的实物与图像材料，探索一种“知识考古”的研究思路，在重写文化史方面提出富有创意的研究实例。《熊图腾》汲取了文化人类学的开阔视野，在整个欧亚美三大洲的广阔背景中探讨熊图腾文化的所以然，以及它与中国文明起源、中华祖先图腾（黄帝有熊氏、鲧禹启化熊或熊化）的关系，在如何利用比较文学的跨文化优势，推进本土文化的阐释与符号构建方面有开拓作用。就理论建构而言，对四重证据法的学术发生史进行全面审视[※注]，将给未来的文学人类学发展带来广阔空间。

第三，针对文化大国崛起的现实需求，探讨符号经济时代本土文化资本的认识与开发新课题。与学院化的其他学科相比，人类学是以走入田野、面向现实生活为特色的学科。中国的文学人类学者在敏锐地回应社会现实问题、勇于担当现实责任方面，在克服传统的西方人文学科的贵族化倾向方面，做出了一定的先驱和表率作用。2000 年，新成立的四川大学文学与人类学研究所在国内首倡“文明反思与原始复归”的大讨论，针对市场化社会带来的现实危机，先于主流话语的“科学发展观”，提出人类学视角对“现代性”与“发展观”的批判质疑[※注]。并在2004年人类学高级论坛（银川）上策动了学界人士的“生态宣言”；在族群研究、文化研究等新范式的生长语境中，反映出比较文学的传统研究范式与当下文化热点的相互渗透与思考，表明如何在知识经济主导下的工具理性时代，发挥反思和批判的作用，从而更合理地面对、保护、发掘传统文化的本土资源。叶舒宪《非物质经济与非物质文化遗产》[※注]，针对当代世界从物质经济向非物质经济转型的现实大变革，揭示有关非物质遗产的国际官方话语产生的后现代语境。徐新建《传统是条大河——从文化兴衰看人类遗产》[※注]，从“大文化”的比较视阈角度，重新阐释了儒家对人类生命何以世代延续的体认体系以及文化意义。彭兆荣、李春霞《论遗产的原生形态与文化地图》[※注]，论述遗产的原生形貌与它被认知、被表述之间经常出现差异情况，启发对本土遗产的学术珍视与有效的认知方略。2005年，中国社会科学院研究生院培养的硕士黄悦的论文《神话思维与符号经济》通过答辩，这是中国的文学人类学者直面符号经济时代来临的第一篇学位论文。同年，《江西社会科学》杂志划出篇幅开辟“文学——符号人类学与符号经济”栏目，共发表文学人类学者的九篇论文，探讨从物质经济向非物质经济即符号经济转型的当代社会，文学的符号增值技术与文化资本的“炼金术”问题。这些探讨对于在我国新兴的文化创意产业具有一定的理论先导作用，对于重新诠释文化大国的软实力及其开发利用，及其在后经济危机时代引领文化兴国的发展战略研究，都有迫切的现实意义，值得在更大的规模和级别上做出进一步的深入探索。