立足于21世纪的知识全球化新语境，回顾和总结文学人类学派对中国当代人文学术创新的重要贡献，可以初步归纳出以下三方面的学术生长点：

第一方面是研究新领域的开拓。在如今已经是学术热门的一些新领域，可以找出文学人类学研究者在20世纪80年代的开拓之功绩。如启发生态自觉，率先开创中国本土的生态批评（1988年的《符号：语言与艺术》）；开启文学和艺术的发生学研究思路（1985年的《艺术起源与符号的发生》）；率先打出“人学”研究旗号（1983年的《马克思主义人学初探》）；率先倡导文化研究的边缘视角（1990年代的西南研究书系）、田野与文本研究的互动（1990年代末期的文化人类学笔记丛书等）等。第二方面是学术方法的自觉更新。率先引领文学研究中“文化阐释”和“跨文化阐释”之风气，倡导文化人类学方法与国学传统的结合，探索和应用三重证据法和四重证据法。第三方面是学术伦理的自觉：启发本土文化自觉和对西方现代性学科的学理范式之反思批判。下文仅就第二方面的展开过程给予评述。

从中国本土学术方法的现代变革角度看待20世纪文学批评的方法论取向，将是富有理论启示意义的。自清代以来，国学的研究日渐兴盛，而文学与之相比却显得较为逊色。究其原因，刘师培以为是“学”与“文”二者分道的结果：“古人谓文原于学，汲古既深，文辞斯美，所谓读千赋者自善赋也。今则不然，学与文分，义理考证之学，迥异词章殊科，而优于学者，往往拙于为文，文苑、儒林、道学，遂一分而不可复合，此则近世异于古代者也。故近世之学人，其对于词章也，所持之说有二：一曰鄙词章为小道，视为雕虫小技，薄而不为；一以考证有妨于词章，为学日益，则为文日损。是文学之衰，不仅衰于科举之业也，且由于实学之昌明。”[※注]词章文学的衰落与考据学术的勃兴在近代文坛上形成引人注目的反差，而与词章、考据二者鼎足为三的“义理”之学也大有被考据学吞没的迹象。理解这一点，方能认识到为什么现代批评史上的杰出宗师们不论创作方面的成就如何，首先都是考据学的行家里手。这里凸显出一个事实：国学传统中的核心研究范式为考据学。这一点自西汉到晚清没有根本变化。变化的契机出在20世纪新发现的考据材料——甲骨文。王国维凭借甲骨文叙事的史料性质，在1925年提出“二重证据法”，使得考据学传统进入中国现代学术格局时，得以和西方传入的“历史科学”理念对接，因此继续保持着比义理词章之学更重要的地位。不过甲骨文的新发现是千载难逢的一种机遇。超越二重证据法的希望如果寄托在发现又一种新的文字材料上，那样的守株待兔希望显然是不现实的。较为可行的方法变革路径是借鉴西学中的理论模式、比较研究和文化文本阐释技术。在这方面，具有跨学科倾向的神话学、民俗学理论和文学批评中的原型批评方法，提供了有益的参照。

神话学及原型批评方法在中国的传播，是从二重证据法到三重证据法演进的一种知识前提，也是90年代以来的文化阐释学派得以兴起的条件。1987年问世的《神话-原型批评》一书，第一次系统译介了原型批评及其理论宗师弗莱的创新成果。八年后在内蒙古师范大学召开了弗莱研究国际研讨会，中外学者三十多人出席，对原型批评的理论遗产展开中西视角的对话。自80年代末期以来，弗莱的著述陆续翻译成中文，推动着国内学者对原型理论的消化、吸收和实际运用过程，产生了较为丰硕的成果，对方兴未艾的文学人类学潮流产生了催化和推波助澜的作用。

与神话学在中国的建立大约同时，另一门来自西方的人文学科——民俗学，也在20世纪初叶引介到我国，并迅速引起广泛的反响，同传统的文史研究相融合，给考据学方法拓展提示了新的资料和视角。1927年，中山大学语言历史学研究所成立了民俗学会，联合校内外同仁，开展民间文学的研究。由钟敬文、董作宾主持创办《民间文艺》周刊，后改名《民俗》周刊，共出版了一百多期，成为《歌谣周刊》之后影响最大的民俗刊物。此外，还出版了民俗学丛书三十余种，其中有顾颉刚编的《孟姜女故事研究》（三册）、赵景深的《民间故事丛话》、容肇祖的《迷信与传说》、钟敬文的《楚辞中的神话和传说》、钱南扬的《谜史》、姚逸三的《湖南唱本提要》等，不仅壮大了民俗视角的文学研究阵容，而且在研究实力和深度上均显示出与学院派的贵族文学研究倾向相抗衡的新态势。

民俗事相的传承性使之负载着千百年来积累深厚的本土文化资源，一旦作家艺术家自觉意识到这笔资源的丰富性和必要性，就会自发地从中汲取创新的滋养和灵感。新时期以来的“寻根文学”和“乡土写作”浪潮，当与此种具有人类学倾向的回归民间的潮流相关。如果要探讨关于新时期文化热所引发的文学创作与批评的双向寻根现象，只有同二三十年代的民俗学联系起来方可有透彻的把握[※注]。海外学人洪长泰（Chang-Tai Hung）所著《走向人民：中国知识分子与民间文学，1918-1939》一书[※注]表明：现代中国知识界的文化寻根实际上在20世纪前期即已启动。民俗学研究的方法和材料对于文艺现象的理解提供了“眼光向下”的机会，对中外文学作品的解释创造出新的可能维度。由于后出的原型批评也着眼于文学与神话、民俗的文化联系，二者的合力足以推进文学经验的系统性整合。从20世纪三四十年代闻一多、郑振铎等开辟的文学人类学研究，应该视为20世纪后期兴起的原型批评和文化阐释派在本土学术中的预演和先声。为古史研究开辟新格局的胡适、顾颉刚、钱玄同等，也都是歌谣运动中的先锋。古史辨派学术思想的重要来源“就是将自己在民间文艺学研究中发现的‘演变’的观点和方法引入了古史学”[※注]。而顾颉刚、胡适、闻一多等对《诗经》的新解说也正是出于用歌谣的眼光去重审这部在儒家经学年代里被神圣化的古代诗集。

中国学界较早引入与文学人类学批评相关的论著情况，可以追溯到60年代初。中国科学院文学研究所西方文学组于1962年出版了《现代英美资产阶级文艺理论文选》（上编）。该书在当时的不正常学术氛围下只能以反面教材的形式向国人有限地介绍一些“资产阶级”文学理论的标本，当然主要是供批判唯心主义用的。但毕竟在整体的封闭状态中透露出些许外国的学术流变的动向。该书选编了一组“神话仪式学派”的材料，如赫丽生的《艺术与仪式》、鲍特金《悲剧诗歌中的原型模式》、墨雷的《哈姆雷特与俄瑞斯忒斯》[※注]等，大体反映了50年代以前的该派早期动向，至于弗莱创建原型批评理论之后的情况则未能涉及。在70年代，台湾比较文学界较多地使用原型批评这一术语。1975年台北的幼狮文化事业公司出版的徐进夫译《文学欣赏与批评》（A Handbook of Critical Approaches to Literature）一书重点介绍了“神话与原型的批评”。该书英文版问世于1966年，正逢原型批评在西方文艺学界大行其道之时，所以书中把原型批评同传统的批评、形式的批评、心理学的批评和表象的批评并列起来，作为五种最常见的批评模式推荐给文学研究者。该书附录“术语略释”中对原型的定义也是汉语世界中领先的译介之一：

Archetype——原型，经常反复出现于历史、宗教、文学作品或民俗习惯之中，以致获得显著之象征力的一种意象、题旨或主题模式、依照雍格（荣格——引者）派心理学的解释，原型或“原型意象”，系经常出现于潜意识心理之中的神话形式的构造要素；它们并非传承的观念，但“属于本能活动的领域故而以精神行为的传承方式出之。”[※注]

稍后出版的颜元叔译《西洋文学批评史》是新批评派主将卫姆塞特与布鲁克斯的名著，其第三十一章为“神话与原型”（中文译作“神话与原始类型”），陈述了自18世纪的维柯、赫尔德以来对神话的关注和推崇，评述卡西尔的神话思维说及其在美国的传播者苏珊·朗格的象征艺术观，也讨论到弗莱、荣格等人的原型理论及其在批评实践中的应用。由于该书英文版出版于1957年，两位著者并未读到同年问世的《批评的解剖》，他们对弗莱的评述仅限于弗莱在1951年发表在《肯庸评论》（The Kenyon Review）第12期的文章《我的批评信条》（My Credo）。可惜颜元叔译本略去了脚注未译，使读者不易明白书中所评述观点的具体出处。从70年代初期开始，就有台湾学者尝试借鉴原型批评方法用于分析中国本土的作品。如水晶1973年出版的《张爱玲的小说艺术》，颜元叔1975年出版的《谈民族文学》，侯健1976年出版的《二十世纪文学》，以及傅述先的《竹轩时语》，扬牧等的《文学评论》第三集等，均有借鉴人类学方法，以原型和神话视角研究小说或戏剧的努力。1976年的《比较文学的垦拓在台湾》收有两篇应用原型研究方法的专论：张汉良《扬林故事系列的原型结构》和侯健《三宝太监西洋记通俗演义》，呈现出汉语学界的学者较娴熟地掌握这一批评模式，使古典文学研究的旧有格局有所改变。侯健在论文中介绍了弗莱（他译作傅瑞）《批评的解剖》里的原型及置换理论，还试用通俗语言加以解说，并辅之以中国本土文化的例证，可见其用心良苦。

神话应用或呈现在文学作品里而又最常见的，是开天辟地、乐园的丧失、洪水、四季与昼夜的交替、“圣天子”与代罪的羔羊、神胄的英雄、原因论（etiology）（例如《西洋记》里讲的为什么我们说牛鼻子老道）、和谶纬预言之学（Apocalypse）（推背图、烧饼歌之属），但最具中心性的神话，则是追求（quest），包括金羊毛、圣杯或唐僧取经，而因为昼夜与寤寐的对比，正面人物的英雄常与白昼象征的太阳结合。因为它们存在于我们的下意识里，经常寻求表现，作家便必须变更它们，使它们更合道理，包括伦理上的，理智上的和常理上的道理。这一过程，就是“置换”。“置换”永远与时代有关，因此中国传统小说都设神鬼，很少例外。我们现在不肯接受的因果报应说，只因为我们多受了点教育。它迄今仍是十分深入民间心理的。[※注]

在以文化沟通为指导原则的解说之下，《三宝太监西洋记通俗演义》这样一部在中国文学史上几乎没有重要地位的小说由于原型视角的透视而焕发出新的深意，它成了神胄英雄的探求传奇，主人公金碧峰作为燃灯古佛的化身，是负有救世任务的“可以与太阳等量齐观的人物”。小说以创世神话始（所谓“天开于子，地辟于丑”），以入冥神话终（船至丰都国），与世界性的英雄叙事原型模式合若符契，其间种种冒险故事，均与体察夷夏之防，探求光明与黑暗斗争的主题相关。侯健认为用神话的方法去解读，才能发现小说的世界性意义，看出“作者一面是匠心独具为中国传统小说放异彩，一面却暗合西洋现代小说理论”[※注]。这样在实际应用中彰显原型批评方法效力的做法，势必在中国文学研究中引起广泛的兴趣。

在大陆学界，由于1978年以前的闭关锁国状态，学人们对于原型批评的了解要比西方和港台晚了几十年。一批译介自国外汉学家的著述中提到或运用这一方法。苏联的李福清博士著有《从神话到章回小说》（1979），侧重从比较神话学、肖像学的视角研究中国叙事文学中英雄主人公描写的演变方式[※注]。他的方法对于复兴中的国内民间文学理论界有一定积极作用。英国汉学家霍克思（David Hawkes）用原型批评法研究楚辞的代表作《求宓妃之所在》（1960）一文；美国汉学家浦安迪以同样方法分析《红楼梦》的著作；日本伊藤清司从仪式性考验出发重新解说尧舜禅让传说的论文等，先后介绍到大陆来，为中国读者所知，这对于在庸俗社会学的批评模式中浸染了几十年的一代学者来说，皆不啻为令人耳目一新的域外来风。

霍克思在其文章结尾处写道：“对文学原型的研究在一定程度上涉及人类学和心理学等学科的研究。中国文学的研究者须穷于应付的方面本来就过于宽广，对于容易使人误入以偏概全、标新立异的迷津的那些领域，他们当然要视为畏途。不过，单从形式方面去说明文学，从来不能满足于习惯思索探究的人的要求；如果没有新的理论，旧的教条就少不了。在我看来，重要的是利用现有材料，以阐述现有的文学原型。”[※注]霍克思既考虑到尝试新理论的必要，也意识到在中国已有的学术传统中接纳外来方法的困难和阻力。后来的传播过程证明，大凡“旧教条”较为森严的研究领域，对新理论的排拒也就较为强烈。倒是外语学界和外国文学研究领域率先承当了自觉引进和催促变革的历史任务。1982年第3期《文艺理论研究》（华东师范大学中文系主办）刊登译文《当代英美文艺批评的五种模式》，是国人了解原型批评的最早窗口之一。作者是美国文论家魏伯·司各特，其著作《西方文艺批评的五种模式》由四川外语学院教授蓝仁哲译成中文，1983年出版，成为助燃新方法讨论热潮的火种之一。司各特对原型批评的说明以如下一段开始：

原型批评是近年来引起了相当大注意的批评模式，有时叫做图腾式、神话的或仪式的批评。在各种批评模式中，它占有奇特的地位：像形式主义批评一样，它要求字斟句酌地阅读作品，但不满足于作品的内在美感价值；在分析作品对读者的感染力方面，它似乎类同心理批评；但在关注引起那种感染力的基本文化形态方面，又类乎社会批评；在考察某种文化的渊源或社会由来时，它是历史的批评，但在显示文学超越时间、独立于任何时代的价值时，它又是非历史的。[※注]

这样模棱两可式的解说对于初学者来说简直如堕雾中。也不知是无心的忽略还是有意的回避，司各特介绍了自弗雷泽、荣格到劳伦斯、鲍特金、肯尼思·伯克、威尔逊·赖特、费德莱尔（又译菲德拉）、蔡斯等一批原型批评家，却只字未提加拿大人弗莱。在引述了一些或褒或贬的意见之后，司各特说出了他自己对这种批评模式的洞见：“但无论其优劣，图腾式批评显然反映了当代人对理性、科学观念的大为不满。人类学模式的文学旨在使我们恢复全部的人性，重视人性中一切原始的因素。与强调人的意识和无意识的斗争的心理分裂相对照，人类学模式的文学使我们再次成为初民的一员，而原型批评就在于从文学中发现这种初民身份的表演。”根据这一提示，后来的中国文学人类学批评家坚持认为，沟通神话、仪式与现实存在，重构原始与文明、理性与非理性之间的联系乃是该派批评的力度所在。新世纪以来中国学者推出的如下著述就体现出这方面的自觉探索：王政《中国民俗文化美学》（2000），伦珠旺母等《神性与诗意——拉卜楞藏族民俗审美文化研究》（2003），徐新建《山寨之间——西南行走录》（2004），吴秋林《众神之域》（2007），孙文辉《巫傩之祭——文化人类学的中国文本》（2006），巴莫曲布嫫《神图与鬼板——凉山彝族祝咒文学与宗教绘画考察》（2004），吴正彪《苗族年历歌和年节歌的文化解读》（2006）等。

理论翻译界在1983年有两部文选分别译介荣格的原型心理学和弗莱的原型批评论。这两部书是中国社会科学院外国文学研究所编《文艺理论译丛》第1辑和伍蠡甫主编《现代西方文论选》。前者在“西方现代主义文学资料”栏目下汇编了有关“意识流”的理论背景材料，其中收入了马士沂译荣格的《集体无意识和原型》一文，译者在广泛阅读荣格著述的基础上分别选择《现代人寻找灵魂》、《集体无意识的原型》、《儿童原型心理学》和《母亲原型心理学侧面》等著作和论文的译文。后者在“结构主义”文论栏下收入的唯一代表作是弗莱（弗拉亥）《同一的寓言》（1963）书中一章。译者庄海骅称弗莱为“结构主义批评的主要代表之一，并以神话分析著称”[※注]，不免有些张冠李戴之嫌，似乎用于法国的列维-斯特劳斯更合适些。虽然荣格和弗莱在最初分别以“意识流”理论家和结构主义代表而走进中国大陆文学理论界，人们还是用充满惊讶和敬畏的眼光接受了他们，并且迅速地为新潮批评家所引用了。相对而言，在社会主义的话语背景中，荣格与弗洛伊德师徒二人虽然同为迟来的思想大师，但前者强调“集体”的倾向却容易在价值观上同本土需要相吻合，而过多地谈论“个人”和“性”的后者始终显得像个不速之客。这种文化传播中的本土选择机制还可以说明为什么原型批评比精神分析批评晚了半个多世纪进入中国学界，却有后来居上并全面进入批评话语的势头。朱狄写道：

由于融恩（即荣格）把“集体无意识”，“原始意象”看作是和人类的整个历史差不多同样古老的概念，因而他把这些概念首先用之于对原始神话和宗教的解释上，在这一点上说，他的解释是开创性的。[※注]

这样的评语在今天看来似乎已平淡无奇。但在80年代初对一位非马克思主义的理论家给予如此肯定的评价却是多少要冒一些理论风险的。若不是以“批评地借鉴”为号召，在许多场合无法正式发表。1983年第6期《读书》刊出张隆溪介绍原型批评的述评文章《诸神的复活》，虽然对弗莱多少有较严肃的“批判”，如“弗莱的理论只停留在艺术形式的考察，完全不顾及文学的社会历史条件”（按：在那个将文学的“社会历史”价值看得比文学本身重要得多的年代，这样的批语几乎是够致命的了），但对荣格和弗雷泽两家较客气，除了客观地介绍以外，并未施加“批判”。更为可贵的是，作者还试图从本土学术传统中寻觅出足以和外来方法对接的根脉和生长点，举出闻一多《神话与诗》以人类学方法钻研古典诗歌与神话之联系为例，认为这是“一个大有可为的领域”。这样就大大缓解了中西文论的距离感和批判张力，把介绍转化为某种暗示性的倡导。《诸神的复活》这个形象的篇名也使人想起何新和程曼超在几年后发表的书名《诸神的起源》与《诸神由来》，我们这个自古以来便“不语怪力乱神”的国度似乎迎来了历史上空前的神话复兴热潮。这正可作为原型批评得以在中国土壤中生根开花的时代契机。萧兵在《中国大陆的神话热》一文中描述：“几年前，中国学术界一觉醒来，睁大眼睛看世界，如饥似渴，甚至生吞活剥似的译介了外国包括神话学在内的各种各样的学术理论。列维斯特劳斯和布留尔的结构主义风头正健，马林诺夫斯基的功能说方兴未艾，弗洛伊德、容格们的情意综——集体无意识理论死灰复燃，弗雷泽、赫丽生的剑桥-仪式学派又获新生。中国文化的‘新生代’突然发觉中国古神话竟然像一片待开垦的处女地，而新兴神话学又是一门连锁着许多科学‘热点’的带头性学科。众所周知，以神话为典型标本的野性思维的开掘将导致心理学和文化人类学的突破。民族古老灵魂的重现震撼着现代人枯索迷惘的心灵，为文化学和文化史提供着发生学的依据。”[※注]这可以说是民间文学理论界激活的神话研究以及相应的仙话、鬼话研究、比较文学界的跨学科要求及文化寻根思潮的需要，共同促成了人类学批评中国化的思想基础，而不仅仅是批评界新方法热的结果。

80年代中期以后，西方文论的译介形成高潮。当时在哲学、美学和文艺学方面颇有影响的李泽厚、刘再复等人均对原型理论有所借鉴。刘再复说：“如果我们能对原型批评法作些改造，那么，我们当代的文学批评，不也可以增加一点色彩和深度吗？”[※注]在这种渴望批评多样化和深度的殷切要求下，1986年叶舒宪发表《神话——原型批评的理论与实践》，较系统和深入地评述了这一批评派别的产生和发展过程，其应用中的不同倾向和分支，并试图结合中国文学批评的实际指出其特点与局限。该文成为1987年问世的《神话——原型批评》一书代序。这部译文集，按照基本理论和批评实践两部分编选了20篇论文，其中有首次译介的弗雷泽、弗莱、威尔赖特等人的著作选，以原型理论的集大成者弗莱为中心，多层次地反映该派理论的面貌。时隔20年，这部书依然具有参考价值，原出版社推出增订版，以显示本土学者的研究实绩和继往开来之作用[※注]。

20世纪80年代末还先后出版了荣格的另外几种著作中译本，如黄奇铭译《探索心灵奥秘的现代人》；冯川、苏克译《心理学与文学》；还有张月译的美国学者霍尔概述荣格思想的著作《荣格心理学纲要》等，使集体无意识与原型说同文艺创作之间的理论联系成为持久的学术兴奋点。陶东风《中国古代心理美学六论》、王一川的《审美体验论》等一批跨学科研究成果均受惠于荣格学说的启迪。后者在历述了西方“原型美学”几种见解后总结说：“如此说来，追问原型，就决不是单纯出于理论兴趣，而有更深的意向所在——弄清艺术体验的本根，弄清人的存在的本根。”[※注]童庆炳在《原型经验与文学创作》中也参照中外创作实例做了系统化探究[※注]。

方克强在研究和阐发原型批评理论方面起步早，发表系列论文，将文学人类学批评划分为原始主义批评与神话原型批评两个阵营，并从理论特征上加以论证。在文学创作上，西方有原始主义文学，旨在揭示原始与文明的比较和反省，这些作品本身已具有文化人类学的内涵。与此相应，我国新时期也出现寻根文学，借用原始主义批评的视角有利于中西文学的比较和鉴别。况且，原始主义批评还可以在某些层面上补充原型批评之不足。方克强还把文学人类学的活力归结于它的宽容与开放，认为“它能够自如地运用其他批评方法如文化人类学、心理学、语言学、比较文学、结构主义、女权主义、历史、哲学、宗教、艺术等来为自己的批评目标服务，丰富和补充自己的思想武库。其原因有二：首先，文学人类学相信人类文学本身是统一的、完整的，追求人类文学经验的整合，这一信念和目标使它对其他批评方法不仅不抱偏见，而且认为结合其他批评方法的运用是理所当然的。其次，文学人类学批评只规定了一个原始与现代相联系、中外各民族相比较的方法论上的总原则，这一原则在根本精神上并不与其他方法相冲突，而且相包容。”[※注]经过这样的界说，文学人类学批评成为消除门户之见和排外倾向的一种示范，这就会吸引一批效法者。此种研究特色当然与人类学这门学科原有的宏阔的视野和广博的知识背景要求有关，使我们想起马林诺夫斯基早在30年代就试图证明的：“文化人类学能够而且必须为社会科学提供基础。之所以如此，是因为它能在最广阔的观察和分析的范围内从事研究。”[※注]由于有这样的启发效果，经过长期的学术封闭之后，几代人文学者能够对文化人类学这样一门纯粹移植而来的西方学科产生浓厚的兴趣，就不足为奇了。除了理论和方法上的借鉴意义外，人类学还真正教会学者们破除根深蒂固的我族中心主义及学科本位主义的自大心态，克服师承门派和“家法”等所造成的种种蒙蔽。

中国民间文艺出版社于1987年推出弗雷泽《金枝》节本的中译本，上海、北京、浙江、四川、山东等地出版社竞相出版人类学译丛、比较文学丛书和民俗文化丛书，一大批20世纪以来的人类学、宗教学和神话学著作相继汉译，这自然大大促进了知识结构的更新换代和学术心态的调整，给新兴的文学人类学批评提供了前所未有的基础条件。一批如饥似渴的学人在人类学视野中得到思想的启蒙，反观文学现象时有登泰山而小鲁之感。从事外国文学专业的王海龙写出了《人类学入门》一书后深有体会地说，由于视界的拓宽，“发现了被我们这些从事文化研究的人视为神圣的文学，乃至艺术在整个人类文化中所占的地位太小了，它们只是实体文化的表象，或深层文化的外结构。换句话说，要想深入地理解文学艺术问题，没有文化的视界，没有人类学和文化的眼光是难以成功的。”[※注]

如何使人类学理论同中国文艺学的现状相调适是译介者们一开始就注意到的问题。俞建章、叶舒宪合著的《符号：语言与艺术》一书提出人类思维与符号的系统发生过程假说，作为考察语言和艺术的宏观背景，把原型作为神话思维时代的符号形态，追索了随着神话思维向艺术思维的置换而发生的原型审美化过程。[※注]朱狄的《原始文化研究》把审美发生的难题放置在空前广阔的人类学领域去探讨，展示出西方艺术人类学的大量新角度、新资料和新成果。作者在后记中说：“本书涉及最多的是文化人类学家有关原始思维的理论，以及人类学家，考古学家有关史前艺术，原始艺术和神话的各种理论，这些理论从表面上看与美学相距甚远，甚至可以说毫无关系，但实际上却构成我们理解史前艺术、原始艺术和神话的重要前提。而只要我们真的能够理解人类最早、最原始的艺术的意义，那么审美发生的秘密就不难被发现。”[※注]叶舒宪的《探索非理性世界》一书中归纳出原型模式的中国变体尝试重构中国上古神话宇宙观的时空体系[※注]，使这种具有人类学性质的方法是否可用于中国文学的问题得到初步论证。季红真对此评论说：“这个理论学派力图打破种族与文化的疆域，希望在人与自然的基本关系中，确立文学的原型框架……所谓共同人性也就不仅仅限于食、性这样一些基本的种系繁衍的生命活动，还包括在这种活动中对时空的感知方式等形而上的内容。民族性并没有因此而消解在这个巨大的宏观背景中，而是体现为不同的感知方式。”[※注]有的学者还著文提出如何用马克思主义去改造原型批评的可能性问题，体现了要求用“马克思主义的轨道”重新范铸西方新理论的呼声。

在20世纪90年代，我国学界一方面要求对80年代开放以来的译介引进大潮加以反省，另一方面也提出跨世纪的继往开来目标。一些理论刊物以专栏的形式体现这种需要。《中国比较文学》、《东方丛刊》、《民族艺术》等刊物常年关注边缘学科的动向与成果。《文艺争鸣》则于1990年推出“方克强的文学人类学批评”和“中国文学与原型批评笔谈”两个栏目；1992年又辟有“叶舒宪的文学人类学研究”专栏。《上海文论》1992年开辟“当代批评理论与方法研究”专栏，首期刊出“文学人类学与原型批评”小辑。其中方克强的《新时期文学人类学批评述评》一文首次尝试对这一批评流派的几年实践进行理论总结，叶舒宪的《破译与重构——原型批评的发展趋向》则评述弗莱之后原型批评在欧美批评界的新动向，介绍了约翰·怀特的《现代小说中的神话——原型预示技巧研究》和《神话小说与阅读过程》，葛尔德的《现代文学中的神话意向》，维克里的《〈金枝〉的文学影响》和《神话与本文》等一批成果。如果说文学人类学的研究是以“争鸣”的方式在苏联式理论禁锢的语境中脱颖而出的，那么其自身的理论建构也自然充满着艰辛和斗争。若以关键词作为焦点，那么了解一下人类学与文学两个学科所共同享有的一个范畴“神话”进入中国现代汉语的情况，将有助于对学派生成过程的理解。

随着西风东渐以来人类学知识在中国的传播，文学人类学研究从20世纪初便开始在中西学术的交融中出现苗头。1903 年西方的“神话”概念经日本传入中国，刺激了神话学民俗学研究的兴起，给传统的文史研究带来重要变革。此后，茅盾从比较神话学角度梳理汉族古神话，郭沫若从婚姻进化史角度解说甲骨文，顾颉刚等将上古史三皇五帝的圣王谱系统统还原为神话传说；闻一多从神话民俗入手重审《诗经》、《楚辞》的文化渊源，李玄伯、卫聚贤从图腾理论入手考察古史传说中的帝王世系，凌纯声以职业人类学家眼光破解上古礼俗和文学，郑振铎借鉴《金枝》的巫术理论透析汤祷传说，钱钟书在《谈艺录》中实践跨越文化和学科界线的“打通”式研究……凡此种种，都为国学方法的现代转型提供了某种示范。新时期以来，随着比较文学跨学科研究的勃兴和一批人类学著作的汉译传播，在新一代学人的艰苦探索和不懈努力下，以原型批评为先导的文学人类学研究热潮悄然兴起，拓展了我国比较文学研究和人文研究的格局，形成一次全面跨越学科界限的“神话热”，推进了科际整合与知识创新，留下丰富多样的研究经验与成果。