在中国现当代文学史上曾经发生过数次关于人性和人道主义的论争。第一次发生在20世纪30年代，论争在左翼和新月派文人之间展开。以鲁迅为代表的左翼文人主张文学的阶级性，而以梁实秋、徐志摩等人为代表的新月派，坚持文学乃是基于普遍的“人性”，人性是测量文学的唯一标准，强调文学要张扬理性，鼓吹自由，而无产阶级文学的错误，在于把文学当做阶级斗争的工具而否认文学本身的价值。第二次发生在20世纪40年代的北平，在自由主义的京派文人和左翼文学界之间，这个争论以中华人民共和国的成立而宣告结束。

左翼文艺界在30年代批判了梁实秋等人的普遍人性论之后，随后还发动了对第三种人、自由人的批判，反对“为艺术而艺术”、“艺术至上”的主张，其出发点依然是阶级论的文学观，实质上是同新月派斗争的继续。1942年，毛泽东的《在延安文艺座谈会上的讲话》批判了所谓“超阶级的抽象的人性论”，认为并不存在抽象的人性，只有具体的、以阶级性为基础的人性。

第三次和第四次同样题目的论争发生在新中国成立后，一次在20世纪50年代，一次在“文革”结束的新时期初期。本章我们就梳理和分析当代文艺学中关于人性、人道主义的讨论。

一 20世纪50年代关于人性、人道主义的讨论

由于与阶级斗争理论的直接对立，人道主义在建国后基本上是一个禁区，但是在“双百”方针的影响下，在1957年出现了弥足珍贵的人道主义的先声。

（一）人性和人道主义的提出

最早公开提出人性问题的，应该算是巴人，他于1957年年初发表了《论人情》一文。[※注]在文中，巴人批评当时的文学作品“政治气味太浓，人情味太少”，“作品不合情理，就只是唱‘教条’”。他希望文艺作品“有更多的人情味”，呼唤“魂兮归来，我们文艺作品中的人情！”那么，什么是人情？巴人认为，“人情是人和人中间共同相通的东西。饮食男女，这是人所共同要求的。花香、鸟语，这是人所共同喜爱的。一要生存，二要温饱，三要发展，这是普通人的共同的希望”。“人情也就是人道主义。”关于在阶级社会里是否可以表现人情、人道主义的问题，巴人首先承认“文艺必须为阶级斗争服务”，但他又从阶级斗争的根本目的出发，认为“阶级斗争也就是人性解放的斗争”，其“最终目的则为解放全人类，解放人类本性。忘记这一点是不行的”。由此出发，巴人指出，描写阶级斗争“就必须有人人相通的东西做基础。而这个基础就是人情，也就是出于人类本性的人道主义”。如果认为作品中有太多的人情味，就会失掉阶级立场，巴人认为这是一种“矫情”。“‘矫情’往往是失掉立场，也丢掉理想的。”巴人还对“阶级性”这一概念做了分析，认为阶级性是人类本性的“自我异化”，文艺为阶级斗争服务，“正是要使人在阶级消灭后‘自我归化’——即回复到人类本性，并且发展这人类本性而日趋丰富”。我们作品中缺少人性、人道主义，其原因在于我们机械地理解了文艺上的阶级论。

巴人的这一文章是以随笔形式写的，并不是严谨的学术理论论文，但即便如此，它对新中国的文坛和学术界还是产生了极大的震动。巴人的文章发表两个月后，同一刊物就发表了批评文章，它被愤怒地指斥为“十足的文艺上的‘人性论’”。[※注]

为了回应人们的批评，巴人写了《给〈新港〉编辑部的信》等文章，[※注]同时也对自己的观点作了进一步的解释和补充。在《给〈新港〉编辑部的信》中，巴人承认《论人情》一文“论点和有些措辞有错误”，但重申此文的主旨只有一点，就是：“‘通的是人情，达的是无产阶级的道路’。前者是‘手段’，后者是‘目的’。”

除了批评巴人的文章之外，也有一批支持或赞同巴人观点的文章相继发表。王淑明在同一刊物上发表了《论人性与人情》（《新港》1957年7月号）、陈梦家发表了《论人情》（《人民日报》1957年5月8日）、徐懋庸发表了《过了时的纪念》（《文汇报》1957年6月7日）等，都对巴人的观点表示了支持。钱谷融发表于《文艺月报》1957年5月号的文章《论“文学是人学”》，[※注]是继巴人的《论人情》之后，在人情、人性、人道主义方面最具影响力的文章，充分展示了“双百”方针提出后人们对人性的呼唤和渴望。

王淑明在文章中认为，尽管“在阶级社会中，每个成员的心理活动，其具体的表现形态，都不能不带有阶级的烙印”，但这“并不排斥人类在一些基本情感上，仍然具有着‘共同相通的东西’”。他以“两性和亲子之爱”为例指出，亲子之爱，男女之情，是人类正常的本性，“人性的具体表现形式，虽带有阶级的印记，但人性的每一步正常的发展，却逐渐向其本体接近。在这里，人性的本质，又可以说是具有相对普遍性的基础的”。文学作品之所以能在人们的心灵上发生共鸣，其原因盖在于此。所以，“将人性与阶级性对立起来，将作品的政治性与人情味割裂开来；说教为人性既带有阶级性，就不应有相对的普遍性，作品要政治性，就可以不要人情味，这些庸俗社会学的论调，客观上自然也助长了作品的公式化概念化的发展，我以为这些都是要不得的。”徐懋庸论述了人性与阶级性的关系。他说：“在阶级社会里，人性并不是消失了，而是‘一般人性’被阶级性排挤到人性的次要地位。且往往因阶级性而变质，特别在阶级斗争剧烈的时候，‘一般人性’常常似乎完全消失了。”陈梦家也明确指出：“一切好的文学艺术品总是顺乎人情合乎人情的。文学艺术既是表现人类的情感思想的，而人人具人情之所常，所以作品可以感动人心。”

（二）钱谷融的“文学是人学”

钱谷融在《论“文学是人学”》中，从文学的任务、作家的世界观与创作方法、评价文学作品的标准、创作方法的区别，以及人物的典型塑造五个方面论述了“文学是人学”这一命题，认为“谈文学最后必然要归结到作家对人的看法、作品对人的影响上”。[※注]

第一，在文学的任务上，钱谷融认为，一切艺术，包括文学在内，它的最最基本的推动力，“就是改善人生、把人类生活提高到至善至美的境界的那种热切的向往和崇高的理想”。而文学要达到教育人、改善人的目的，就“必须从人出发，必须以人为注意的中心”，“就是要达到反映生活、揭示现实本质的目的，也还必须从人出发，必须以人为注意的中心”。由此出发，钱谷融反对把反映现实当做文学的直接的、首要的任务；尤其反对把描写人仅仅当做是反映现实的一种工具、一种手段。他说：“说文学的目的任务是在于揭示生活本质，在于反映生活发展的规律，这种说法，恰恰是抽掉了文学的核心，取消了文学与其他社会科学的区别，因而也就必然要扼杀文学的生命。”这个观点不能不说是对主流的文学理论的激进挑战。

第二，就作家的世界观与创作方法的关系来看，钱谷融提出，“不仅要把人当作文学描写的中心，而且还要把怎样描写人、怎样对待人作为评价作家和他的作品的标准”。作家怎样描写人，怎样对待人，这“当然与作家的思想，与作家的世界观有关”。在文学领域内，“作家的对人的看法，作家的美学理想和人道主义精神，就是作家世界观中起决定作用的部分了”。钱谷融举了托尔斯泰和巴尔扎克的例子来阐述了这个问题，指出作家头脑中人道主义的胜利，使得作家在描写人物上也发生变化。

第三，从评价文学作品的标准来看，钱谷融认为，“一个最基本的、最必要的标准”就是“人道主义原则”，它是“构成人民性与现实主义的必不可少的条件”。人道主义与阶级观点并不矛盾，因为真正的人道主义者，必然是同情被压迫者和被剥削者，痛恨压迫者和剥削者的，他必然会站在被压迫者和被剥削者一面来反对压迫者和剥削者。由此看来，人道主义与抽象的人性论是格格不入的。而何谓人道主义，钱谷融在这一部分做了详细的阐述：

人道主义，作为一种思潮来说，虽是十六七世纪在欧洲为了反对中世纪的专制主义而兴起的。但人道主义精神，人道主义理想，都是从古以来一直活在人们的心里，一直流行、传播在人们的口头、笔下的。我们无论从东方的孔子、墨子，从西方的苏格拉底、柏拉图等人的言论著作中，都可以发现这种精神，这种理想。虽然随着时代、社会等等条件的不同，人道主义的内容也时时有所变动，有所损益，但我们还是可以从其中找出一点共同的东西来的。那就是：把人当作人。把人当作人，对自己来说，就意味着要维护自己的独立自主的权利。对别人来说，又意味着人与人之间要互相承认互相尊重。所以，所谓人道主义精神，在积极方面说，就是要争取自由，争取平等，争取民主。在消极方面说，就是要反对一切人压迫人、人剥削人的不合理现象；就是要反对不把劳动人民当做人的专制与奴役制度。

这可以看做是钱谷融人道主义思想的核心。这个观点应该说是很深刻的，不仅当时如此，今天也仍然如此。

第四，钱谷融认为各种不同的创作方法的区别，“是只有从它们描写人、对待人的态度上，从它们有没有人道主义精神以及什么样的人道主义精神上，才能找到说明的”。“现实主义者是把人当作世界的主人来看待，当作‘社会关系的总和’来理解的。他是用一种尊重的、同情的、充满人道主义精神的态度来描写人、对待人的。”就社会主义现实主义来说，它之所以是一种新的现实主义，首先就是因为它体现了社会主义的美学理想，因为它是按照社会主义的人道主义的原则来描写人、对待人的。

第五，在典型的塑造上，钱谷融指出，“文学的对象，既然是具体的在行动中的人，那就应该写他的活生生的、独特的个性，写出他与周围的人和事的具体联系。人物之所以有典型性，乃是因为在他的周围集结着各种各样的人和事；乃是因为通过他的活动，展开了一幅广阔的社会生活的图景，概括出那一时代的错综复杂的社会阶级关系的缘故。而作品的典型意义，也不应该仅仅从作品中的个别人物身上去找，而是应该从作品所构成的整个画面，所揭示的生活的总的动向中去找寻的”。由此钱谷融指出，不应该去写那只存在于抽象概念中的阶级性。不应该把人物的活动作为他的阶级性的图解，阶级性是从具体的人身上概括出来的，而非反之。

钱谷融的这篇文章，是一篇理论性、系统性都很强的文章，也具有很强的说服力。

（三）关于人道主义的讨论和批判

巴人和钱谷融关于人学的文章，尤其是钱谷融的文章发表后，受到了很多人的批评，形成了对人情—人性论、人道主义的批判风潮。[※注]1958年，新文艺出版社编辑出版了《〈论“文学是人学”〉批判集》（第一集），收录了诸多批判文章以及钱谷融的《论“文学是人学”》。1960年，《文学评论》又连续发表文章，[※注]继续批判巴人和钱谷融的人性论。直到“文革”后，对人性、人道主义的批判才算结束。1980年，钱谷融写了《〈论“文学是人学”〉一文的自我批判提纲》，发表在当年《文艺研究》第3期上。此文“虽然说是自我批判，但基本观点没有任何改变，还作了进一步的发挥”。[※注]

吴调公在《论“人学”与“人道主义”——读钱谷融同志的〈论“文学是人学”〉》一文中按照钱谷融在《论“文学是人学”》中的几个部分逐一进行了批评，总起来就是批评钱谷融过分强调作品要以描写人、描写人的个性为核心，把人道主义作为评判作品的最基本、最必要的标准。吴调公认为这就把生活的本质与人对立起来了，把现实和人对立起来。他从客观现实、整体现实、作家的阶级观点着眼，指出钱谷融对“人学”的理解，“偏重孤立绝缘的美学感受，而忽略美感和思维的联系；而对他心目中的‘人学’的进一步发挥——人道主义的理解，却是无限制地扩大原来属于伦理观点的这一概念，把作家怎样对待人、评价人，一切应该列入作家世界观、创作方法和典型化的一系列东西，都写上了人道主义的帐上。用‘人’（实际是片面的个性）来代替‘现实’、抹煞共性，结果就片面强调感性认识，排斥理性认识；而用人道主义代替世界观、创作方法和典型化，结果更不免导致创作和批评走向唯心主义了。”罗竹风（《“人道主义”可以说明一切吗？》）更为明确地批判钱谷融把阶级论抽掉，把马列主义的立场、观点、方法说成是“教条主义”或者庸俗社会学的“否定一切”的论调，认为这种论调，“同‘人性论’之间并没有不可逾越的界限”。

解驭珍、克地（《评〈论“文学是人学”〉》）在文中同样坚持文学阶级论，批判钱谷融抽象的人道主义精神，认为钱谷融反对作家运用马克思主义世界观观察社会生活，也反对运用马克思主义观点评价艺术，甚至企图用人道主义的标准代替政治标准第一艺术标准第二的批评原则。文章最后指出：“这篇论文的精神，不过是打着反对庸俗社会学的幌子，使文学脱离马列主义的思想基础，走资产阶级的艺术方向。”这样的语言，就完全是政治批判的语气了。李希凡（《论“人”和“现实”——驳钱谷融的〈论“文学是人学”〉》）无比尖锐地批评钱谷融“文学是人学”的观点，是“偷运资产阶级的超现实的文学见解，修正和歪曲现实主义的文学原则”。他说，从割裂人和现实的关系，否定人的现实的生命阶级性，强调人的“共同人性”到一切决定于作家的“人道主义”和美学理想，这是钱谷融一以贯之的文学见解的高峰，“实质上是在于说明一切文学问题都决定于作家超现实、超阶级的主观动机、主观态度。一方面是彻底否认文学真实地反映现实生活的这个现实主义文学的基本特征，一方面也否认了和现实有密切关系的作家世界观的作用，实际上是否认阶级观点的作用，而单独强调所谓抽象的‘人道主义’和美学理想对于文学创作的决定作用，仿佛不管什么样的阶级立场，什么样的阶级感情，只要是‘以人来对待人，以心来接触心’，就可以写出好作品来，达到了最彻底的唯心主义的结论”。蒋孔阳（《人道主义与现实主义——评钱谷融〈论“文学是人学”〉》）也是从政治上批判钱谷融，认为钱谷融的《论“文学是人学”》“是一篇系统地宣传修正主义文艺观点的文章。作者利用个别偷换全体的方法，对马克思列宁主义的文艺理论，作了一系列的歪曲”。

1960年的批判基本上延续了1957年、1958年对人性论批判的观点，批判巴人、钱谷融等人混淆资产阶级人道主义和无产阶级的人道主义，混淆抽象的人道主义与马克思主义，进而宣传阶级调和，甚至取消阶级斗争，而在阶级社会里，“人的本性就是他的阶级性”，“人的性格上的其他因素也为阶级性所制约所决定。除了阶级性之外，不可能有人的本性，更无所谓超阶级的人类本性”。[※注]也有论者从人性论者的依据即马克思早期的《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》等出发，论证了这是马克思还不是很成熟的著作，并不能作为人性论的立论的基础和合法性的依据，[※注]这是有一定理论说服力的。

周扬在《我国社会主义文学艺术的道路》（《文艺报》1960年第13、14期合刊）的报告中，专列“驳资产阶级人性论”一章。他说：“‘人性论’是修正主义者的一个主要思想武器。他们以抽象的共同人性来解释各种历史现象和社会现象，以人性或‘人道主义’来作为道德和艺术的标准，反对文艺为无产阶级和劳动人民的解放事业服务。”周扬认为，在阶级社会里并没有什么超时代、超阶级的抽象的人道主义原则，作为意识形态的人道主义，总是具有一定的时代的阶级的内容，由此，“我们必须区分什么是无产阶级人道主义，什么是资产阶级人道主义”。真正的马克思主义者“不是片面地宣传爱，而是既宣传对人民的爱，又宣传对压迫者、剥削者的恨；他们唤醒人们的觉悟，促使人民团结起来，为推翻不合理的社会制度、建设光明幸福的新生活而斗争。这就是无产阶级人道主义的内容，也就是革命的文艺所应当表现的内容”。而修正主义人性论的实质，则以历史唯心论反对历史唯物论，以阶级调和反对阶级斗争，以人性论反对阶级论，以资产阶级的反动的腐朽的人性反对无产阶级的革命的高尚的人性。周扬的讲话，为人性论在当时下了结论，当时的批判也基本上是以此为依据展开的。直到“文革”结束后，人性、人情、人道主义才又重新进入大家的视野，并开启了“文革”后对文艺的拨乱反正的历程。

从总体上看，“文革”前对人道主义的批判，是极“左”路线在文艺批评上的体现，是新中国成立后文艺问题政治化的延续。但我们也应当看到，限于当时的理论水平和学院文艺学者力图改变现实的迫切心情，也暴露了他们对人道主义理论认识的局限，这一方面体现在过分强调人道主义的重要性和核心地位，把人道主义当做一种理想的理论来认识，甚至把它“当作理解一切文学问题的一把总钥匙，谁要想深入文学的堂奥，不管他是创作家也好，理论家也好，就非得掌握这把钥匙不可”（钱谷融《论“文学是人学”》）。这种理想化的渴望又带来另一个问题，就是对人道主义缺乏应有的理性认识，忽略了对人道主义有限性的认识，也忽略了对人道主义检讨的相关理论。“事实上，人道主义作为人类重要的思想传统，在维护人类的基本价值、伦理观念、道德尺度的同时，人道主义本身也不断遭遇了挑战。”[※注]而无论是巴人还是钱谷融，显然都缺乏重要的分析和论证。但面对当时人道主义匮乏，教条主义盛行的现状，提倡人道主义无疑又具有其批判现实的功能性，从而也具有了其“面对现实的合理性”，这是我们所无法否认的。[※注]

二 新时期关于人性、人道主义的论争

新时期关于人道主义及异化问题的论争延续和发展了“文革”前“文学是人学”的命题，是新时期伊始拨乱反正、思想解放在文艺学领域中的体现，它进一步松动了政治对文学的干预和束缚，把文学真正置于了人学的观照下。

（一）新时期人性、人道主义思潮的兴起

新时期人性、人道主义思潮之重新崛起，既有着深刻的社会现实原因，也有着广泛的思想文化基础。

“文革”结束后，人们对“文革”中肆意的践踏和蹂躏人权、人性、人道主义的现象的控诉、批判和反思，已成为了一次全社会的反思行为，更使敏感的艺术家、文学家对历史上人性的沉浮作深沉而痛苦的思考。刘心武可以说是新时期较早对人性、人道主义问题进行反思的作家之一，他于1977年发表的《班主任》被公认为发出了第一声人道主义的呼喊。他自己也说过：“关于人性的问题我呼吁大家都来关心。现在很多人对这个问题麻木不仁。十多年的‘文化大革命’，我觉得人性大沦丧，大规模的人身侮辱、人格侮辱，在人类文明史上恐怕是不多见的。戴高帽、挂黑牌……各种各样的形式，总之就是不但要残害受害者的肉体，残害他的信仰，而且要改变他作为一个人的基本形象。种种手段，都是为了从视觉上，感官上让他不是人。”[※注]

另一方面，“文革”结束后，曾经遭禁的一些西方思想文化著作开始传播。其实，即便在“文革”中，部分西方人文社会科学方面的著作在小范围内的传播并未中断，如新中国成立后翻译和介绍的一些西方主要著作被作为“内部读物”流传于高干和高知人群中。据权威性工具书《全国内部发行图书总目1949—1986》[※注]的统计，1976年以前出版的“内部书籍”有将近4000种，除去大量的马列、毛泽东著作外，属于西方理论和文学的著作，在“文革”前大约有1041种，而在“文革”中则有近1000种。从政治形势转缓的1970年开始，“内部读物”大量散落民间，广泛流传于青年一代的读书圈中，一些“内部书店”也开始小规模地出售，其中有些书籍就和人道主义相关，如《人的哲学：马克思主义与存在主义》、《人的远景：存在主义，天主教思想，马克思主义》，以及译介于70年代的《通向奴役之路》、《厌恶及其他》、《局外人》、《麦田里的守望者》、《等待戈多》等作品。这些书籍的流传无疑为“文革”后人们的反思，提供了思想资源。

1978年第1期的《外国文艺》发表了林青翻译的萨特剧作《肮脏的手》，这是“文革”以后首篇被译介过来的萨特作品。此后，萨特的小说、戏剧和文论陆续见诸报刊、杂志。如南京大学《当代外国文学》1980年创刊号发表了萨特的剧本《禁闭》、《可尊敬的妓女》和短篇小说《墙》的中译文。此外，《外国文学》、《外国文艺》、《译林》，以及《名作欣赏》、《世界文学》等杂志，也都刊载过萨特的小说、剧作译文，或有关萨特创作的评介性文章。伴随着经典理论的译介，以及通过一些对原著的阐释性著述，使人们“无须费劲去阅读西方思想家的原著，便照样受其启迪和影响”，从而引发了以美学、文艺学等形式展开的全民读书热，而置身其中的年轻人更是在直接和通俗的转换后接受了“个人选择自由”，“人的本质就是绝对自由”等哲学命题，其中萨特的“自由选择”论，弗洛伊德的“性本能”说和尼采的“生命意志”的接受面之广，影响之大尤为显著。对西方思想的重新译介和关注，对西方关于人道主义与马克思主义关系的研究成果的评价，无疑推动了国内学术界人道主义的讨论，在很大程度上促进了人的个性的觉醒、主体意识的觉醒，带来了“文革”后人们对人、对主体的充分关注，人的尊严、人的价值开始重新得到尊重。[※注]

在20世纪70年代末80年代前期，围绕人性、人道主义的讨论经久不息。据统计，从1980年到1983年，有关文章已多达700余篇。1984年达到高潮，一年之内就发表有500余篇关于人道主义的文章。[※注]《人民日报》、《光明日报》、《文汇报》以及《中国社会科学》、《文学评论》和《国内哲学动态》等报刊接二连三发表相关文章，人民出版社也连续推出论文集《人是马克思主义的出发点》（1981年）、《关于人的学说的哲学探讨》（1982年）、《人性、人道主义问题讨论集》（1983年）以及《关于人道主义和异化问题论文集》（1984年）等。这一论题持续地吸引着广大知识分子和青年学生的理论兴趣，对于新时期知识界的思想结构的形成，对于新时期的文学创作，具有重要的意义。

（二）关于人性问题的讨论

这一时期关于人性和人道主义的讨论涉及什么是人性（人性的属性），有无共同人性，人性与阶级性的关系，人性表现在文学艺术创作中的地位等问题。

关于什么是人性，大致有三种观点。一是把人性等同于人的自然属性；二是认为人性指的是人的社会属性；三是把这两者统一起来，认为人性是人的社会属性和自然属性的统一。

朱光潜坚持第一种观点。他说：“什么叫做人性？它就是人类的自然本性。古希腊有一句流行的文艺信条，说：‘艺术模仿自然’，这个‘自然’主要就是‘人性’。”[※注]此外也有人指出，人性就是“人的固有天性”。[※注]这种强调人性的自然属性的观点显然抛弃了人在社会关系中形成的社会属性，因此引起了很多人的批评。比如王元化认为，人的本质并非“饮食男女的欲望，贪生怕死的本能”之类动物性，而是人作为社会性动物的社会属性，也即马克思所说的“社会关系的总和”。[※注]程代熙更是明确指出：“人的本质，只能是人的社会性。”[※注]

针对这两种偏于一方的观点，有人强调“合”，即认为人性是自然属性和社会属性的统一，“具体的人性总是以统一体的面目出现的，决不是一会儿出现人的自然本性，另一会儿出现阶级性，过一会儿又呈现超阶级性的社会性”。“人，生活在历史和现实中的具体的、有血有肉的人，首先是作为社会成员、具有社会性的人和作为动物、具有自然特性的人的对立统一体。人性，就是社会性和动物性的对立统一。”[※注]

共同人性的问题是与阶级性问题紧密相连的，因为这里的一个焦点显然是：在阶级社会里，是否存在着共同的人性。

一种观点认为，在阶级社会里，并没有什么“共同人性”，所谓“共同人性”，只存在阶级社会以外的社会中。在阶级社会里，阶级性是人性的主要特征和基本内容，甚至可以说，“阶级性就是人性”，阶级社会的人并没有超阶级的人性，“绝对没有不通过阶级性表现出来的人性”。这种观点实质上就把阶级性与人性等同起来了，并由此否定了所谓的共同人性（至少在阶级社会）。[※注]

有的观点虽然承认共同的人性，但却是在一个相对意义上说的，即在整个社会范围内没有共同人性，但在一定范围内和一定程度上，还是有共同人性的。这里的“相对”是从阶级划分的角度看的，因为对立阶级之间的根本利益是不一致的，所以他们没有共同人性；但在劳动人民内部的各个阶级之间，尽管存在着阶级差别，但在根本利益上是一致的，因此，他们之间存在着某种范围和某种程度上的共同人性。[※注]这种以阶级的大小划分来确定共同人性的做法，实质上最终还是否定了共同人性的存在。

但也有一些观点比较中和，认为应当区分“有阶级的人性”和“无阶级的人性”。在无阶级的社会中，肯定存在共同的人性，而在阶级社会中，同样也存在无阶级的人性。有人比较具体地分析了阶级社会中的人性，其中包括人类的自然存在所决定的本质，这部分人性显然是无阶级的人性；二是由人类的社会存在所决定的人性，这又可分为人的阶级性所规定的思想感情和人的非阶级性所规定的思想感情。这样，在阶级社会中，很明显同样存在着共同的人性。这一点在历史上和现实中，都得到了明证。比如说，无产阶级要吃喝住穿，资产阶级也要吃喝住穿，不管阶级斗争如何激烈。还有父母妻儿天伦之爱，有阶级性的一面，但除了阶级性，总还有点非阶级的因素罢？[※注]

关于人性表现在文艺创作中的地位问题，也有多种观点。一种观点认为，文学作品可以表现而且必须表现人性，表现人性、人情乃是文学的固有属性和基本特征。在这方面，曾经于1957年就写出《论“文学是人学”》的钱谷融教授表现得非常坚定。他说，文学既然是以人为对象，“当然非以人性为基础不可，离开人性，不但很难引起人的兴趣，而且也是人所无法理解的”。[※注]朱光潜认为，只有打破“人性论”这个禁区，文艺才能踏上康庄大道。[※注]有人甚至还进一步强调，新时期文学应以反映人性、人情中的非阶级因素为主，大胆、全面地表现人性美和人情美，这是新时期文艺“关键转型”之所在。不能“两眼只盯住一个人的阶级性，别的什么都不管”。[※注]这种文学应当义无返顾地描写人性的观点，在当时很有影响，并且与当时的文学创作相呼应相迎合。但要注意的是，这里的人性显然更多的是共同人性，即非阶级的人性，而不是阶级的人性。也正因此，有人对此提出了批评。

共同人性的质疑者认为，文学不能脱离人的阶级性而一味突出所谓的非阶级或超阶级的共同人性，文学应当全力表现无产阶级的阶级性，“揭露和批判那些反动的人性”，用“无产阶级的人性”来教育人民、改造全人类，真正肩负起人类灵魂工程师的光荣任务。不能因为我们曾在阶级论上犯过简单化、庸俗化的错误，就又偏到另一方面，“打起早就被批判了的人性论和人道主义旗号”。[※注]这里的人性，指的就是过分强调非阶级性和超阶级性的抽象的人性，而这在当时很多批评家看来，的确存在着。

比如，有人批评有些作品过分渲染所谓普遍、抽象、永恒、超阶级的人类之爱，这方面的代表作有《女俘》（汪雷）、《离离原上草》（张笑天）等。有人指出，这类作品彻底抽掉了人性和人道主义的阶级内容，“描绘和宣扬一种对立阶级、敌我之间的超现实的‘人类之爱’”，“宣扬抽象的人性爱的法力，把作为历史观和世界观的人道主义和宗教道德哲学描绘成平息世间纷争推动历史前进的动力”。[※注]

还有人批评有些作品离开人的社会活动和社会关系抽象地表现人的自然属性和两性关系，过分突出人的生物性，把人性理解为原始的、毫无文明痕迹的自然属性，“把‘人性’降低和还原为动物性”。[※注]从这方面被提及的作品有《在新开放的浴场上》（《花溪》1980年第10期）、《失去的，永远失去了》（《长城》1981年第4期）、《初恋》（《花城》1981年第3期）等。

在这里我们可以看到，这些批评（主要是针对当时的反思文学）虽然有些绝对，但又的确指出了当时文学创作中出现的一些不良倾向，虽然只是萌芽，但随着文学发展的进程，我们会看到这一萌芽是如何发展“壮大”的。

（三）关于人道主义的论争

关于人道主义问题的论争是“为文艺正名”思潮的延续和深化，体现了新时期以“人”为中心的主体性文艺思想观念的复归。这一论争主要牵涉两个问题，一是人道主义与马克思主义的关系，二是对新时期文学中人道主义思潮的评价。

对于人道主义问题，几乎所有参与讨论的人（无论立场如何）都以马克思主义为参照点和标准进行论证，但由于人们对马克思主义的理解上的差异，结果依然导致了对人道主义的理解的差异。一种观点认为，人道主义是资产阶级的阶级意识，它同马克思主义是截然不同的两种思想体系，即使是青年时期的马克思、恩格斯，也都否定了人性论和人道主义。马克思主义之所以是马克思主义，是因为它是无产阶级革命的理论，而不是以抽象的“人”为根基的理论，因此，我们应当举起的是马克思主义的旗帜而不是人道主义的旗帜。这种观点实际上是否定了人道主义，这显然是有些绝对和极端。

针对这种否定人道主义，把马克思主义与人道主义对立起来的观点，很多人提出了批评，指出人道主义是马克思主义的重要组成部分，甚至是它的出发点，“马克思主义应该包含人道主义的原则于自身之中”，马克思主义“始终是以解决有关人的问题作为自己的出发点和中心任务的”。[※注]在肯定马克思主义的人道主义因素的同时，实际上也是为人道主义争到了存在的合法性。但是，人道主义毕竟与资产阶级的思想、文化、意识形态有着千丝万缕的联系，因此许多学者对人道主义做了区分，这就是资产阶级的人道主义和社会主义的人道主义。这一点在胡乔木那里阐述得比较充分（实际上这种观点是比较主流和官方的）。胡乔木在《关于人道主义和异化问题》（《人民日报》1984年1月27日）一文中明确提出，人道主义“有两个方面的含义：一是作为世界观和历史观；一是作为伦理原则和道德规范。这两个方面有联系，又有区别”。在此基础上，胡乔木区分了资产阶级的人道主义和社会主义的人道主义的不同。他指出，社会主义人道主义的概念在本质上不同于作为伦理原则的资产阶级人道主义。社会主义人道主义以马克思主义的世界观、历史观为基础，与社会主义事业相联系，以集体主义为核心，具有真诚的现实实践性。而资产阶级人道主义则以抽象人性论的唯心主义世界观、历史观为基础，不触犯资本主义制度，以个人主义为核心，具有不可避免的虚伪性。

对于文学作品中的人道主义倾向，很多批评家都给予了肯定，甚至认为这是人的重新发现，而“人的重新发现，是新时期文学潮流的头一个也是最重要的特点，它反映了文学变革的内容和发展的趋势”。[※注]有的论者甚至把新时期的文学潮流说成是“人道主义潮流”。当然，也有人对新时期文学创作中的“人道主义潮流”持批评态度，认为不能简单地用人道主义来代替马克思主义，而过分强调人道主义，会使创作走向歧路。[※注]

（四）关于异化问题

异化问题和人道主义问题是内在相关的两个命题，因为如果没有对于人性的人道主义规范界定（比如爱、诚信、人权等），就无所谓“异化”，“异化”是针对人性的理想状态或者规范状态而言。

“异化”问题的提出，是学术界出于反思历史的目的，也就是思考为什么会出现像“文革”这样的时代悲剧。在马克思主义范围内回答这一问题，似乎存在着两种选择，一是“文革”源于以前曾经大张旗鼓宣扬的阶级斗争理论，再一个就是人性异化学说。作为社会分析理论，阶级斗争似乎已经很难解释“文化大革命”的爆发及其残酷程度，不能解释种种令人发指的人性扭曲现象。由此，新时期伊始，有些人在阶级斗争学说之外求助于比阶级分析方法要“远为笼统、抽象——因而适用范围更为宽泛、含混的异化学说”，[※注]其锋芒首先指向刚刚结束的“文化大革命”。在新的时代，异化学说最先受到知识分子的青睐，成为他们不同于主流意识形态的、新的理论立场。

1978年，汝信发表了《青年黑格尔关于劳动和异化的思想》（《哲学研究》1978年第8期），意在“溯本求源，对异化问题作一番历史的探索”。此后，高尔泰的《异化及其历史考察》、[※注]墨哲兰的《巴黎手稿中的异化范畴》（《国内哲学动态》1979年第8期）、张奎良的《论异化概念在马克思主义形成中的历史地位》（《学习与探索》1980年第1期）、刘梦溪的《马克思的异化思想》（《学习与探索》1980年第2期）、郑涌的《异化、扬弃概念与黑格尔美学》（《文学评论》1980年第6期）、李德辉的《异化新探》（《国内哲学动态》1980年第11期）、刘奔的《权力崇拜及其根源——谈现实生活中的一个异化现象》（《学术月刊》1981年第6期）、侯大为的《异化及其产生、发展和克服》（《学术月刊》1981年第2期）等论文纷纷问世，[※注]在社会上引起广泛影响。

把“异化”问题的讨论推向白热化的是1980年10月29日在天津召开的“人性和人道主义学术讨论会”，对新时期人性、人道主义进行了比较全面的讨论和分析。[※注]

作为一个重要的哲学术语，“异化”首先出现在黑格尔的早期著作中，尔后又作为他哲学的基本范畴，成为“绝对精神”在正—反—合运动中的一个必要环节。在黑格尔之后，费尔巴哈回到感性的人，但同时也汲取了黑格尔的异化思想，用以分析宗教。

青年马克思（1840—1844年）批判地总结了以往的异化理论，将之作为他的早期共产主义学说的一个组成部分。实际上，尽管“异化”概念在1845年以后的马克思那里已不再作为一个基本的分析范畴被使用，但是，由于青年马克思的异化学说本身已经达到了相当完整和成熟的理论形态，因而已足以成为思想史上的一份遗产，为后人所借用。这一点对于新时期的中国思想界尤为重要。因为，在1980年前后的中国，在刚刚复苏的思想界，任何学说要想占有一席之地，都必须首先从马克思主义经典作家那里获得自身的合法性。

关于马克思主义的异化观与“社会主义异化”问题，有人认为，异化理论是马克思主义，甚至是成熟的马克思主义的组成部分，马克思关于“异化的理论前后是‘一贯的、统一的、发展的’”，“抽掉人道主义和异化理论，马克思主义就很可能被歪曲、篡改”。因此，“我们应当理直气壮、原原本本地宣传马克思主义的这些理论”，不应该否认异化理论是马克思主义的理论。[※注]由此出发，有人主张社会主义社会同样也存在着异化，“不仅有思想上的异化，而且有政治上的异化，甚至经济上的异化”，[※注]而“社会主义社会权力异化产生的根本原因，恰恰就是在于社会主义制度本身而不是相反”。[※注]

与全面肯定马克思主义的异化观与社会主义中的异化相反，有人指出，异化只是马克思早期使用的术语，而且有特定含义。当马克思发现剩余价值规律之后，就只限于在自己的经济学中用“异化”这个概念去描述资本主义社会的资本对雇佣劳动的关系。由此，异化并不能构成马克思主义的组成部分，更不能以此作为根据来宣传“社会主义异化论”。“社会主义异化论”“抹煞了社会主义制度与资本主义制度的根本区别，与马克思的异化观、与马克思主义的基本原理则南辕北辙，其结果把人们引向对社会主义的怀疑，因而是十分错误的”。[※注]

在如何认识文学创作与异化的关系问题上，同样存在着较大的分歧。一种观点认为社会主义文学应当表现异化：“社会主义条件下人的异化”应当成为文学的“重大主题”，而对异化现象的揭示，会使文学创作对社会生活的反映更加深化。[※注]有文章认为，既然社会生活中存在着异化现象，那么文艺就“应该对现实生活中的异化（官僚主义、个人迷信、特权等）提出抗议和批评，而不应该肯定和赞美异化”。作者断言，如果不这样做，文艺本身就要成为“异化的文艺”，文学“应当在不断地防止和克服自身异化的过程中，反映各个历史时期和现实生活中人性异化的现象”。[※注]而“对于异化现象的揭示，使文艺创作对社会生活的反映深化了。‘人’的主题开始具有理性的色彩”。[※注]

实际上，在文学创作中，也的确出现了一大批表现异化的作品，这里说的异化包括：从“公仆”向“主人”的异化，从“人”向“非人”的异化，人与人之间关系的异化，爱情、婚姻的异化，等等。

也有人针对这种表现提出了尖锐的批评，认为“把‘社会主义异化’说成是社会主义文艺的‘重大主题’，显然是完全不能成立的”。这些描写异化现象的作品“虽然在我们的创作中是极少数，但是它们的影响却不可忽视”。[※注]

总起来看，在关于人性、人道主义和异化的讨论中，尽管存在众多的分歧，但就其主流而言，很多人在下述问题上达成了共识：

1.肯定人性与阶级性的区分，在肯定阶级性的同时，承认人性是一种客观存在，从而承认了人性的共同性，即共同人性。

2.否定了以前对于人道主义的简单化的、全盘否定的态度，肯定马克思主义的人道主义或社会主义人道主义的提法。

3.从文学创作实践出发，肯定了文学与人性、人道主义和异化之间的紧密的内在联系，强调人性、人道主义和异化对新时期文学发展的积极影响。[※注]

以上我们所讨论的关于人道主义及异化问题，基本都限定在学术领域，但当时党内两个主管文艺及意识形态的领导级人物周扬和胡乔木加入进来之后，这个问题便开始转向了政治领域，甚至演变成了一场席卷全国的“清污运动”。由于此事影响重大，因此我们单列一节来加以介绍、分析。

（五）从人道主义论争到“清污运动”运动

1982年，中央决定于1983年举行纪念马克思逝世100周年的学术报告会（还有一场是纪念大会，是由胡耀邦做报告），由中宣部、中央党校、社会科学院、教育部联合召开，周扬做报告，地点在中央党校。周扬很重视这个报告，亲自挑选了报告的起草班子，还多次作出指示，希望在报告中能够“说一点多少有些新意的意见”。[※注]但也正是这些“新意”，铸成了中国20世纪80年代上半期一场席卷全国的思想—政治运动。

那么周扬在报告中到底说了些什么呢？周扬的报告题为《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，[※注]一共谈了四个方面的问题：一、马克思主义是发展的学说；二、要重视认识论问题；三、马克思主义与文化批判；四、马克思主义与人道主义的关系。在这四个方面中，周扬其实最看重的是第四个方面，这也是他认为报告最能出“新意”的地方。

在第一部分，周扬强调了发展的马克思主义理论。他指出，在一百多年中，无论在中国还是在世界范围内，马克思主义所经历的道路并不是平坦的，曾出现过停滞、倒退，甚至质变。但马克思主义之所以直到今天还保持其理论的生命活力，根本原因在于“马克思主义是科学”。从“科学”的角度来界定马克思主义，显然是在间接地为下面的“新意”埋下一个伏笔：因为马克思主义是科学，所以才“不相信什么终极的真理”，所以才会不断发展。

马克思主义的科学性一方面体现在其自身不断的自我批判上，另一方面体现在它会随着生产斗争、阶级斗争和科学实验这三大革命实践的发展而改变自己的形式（发展）。在这一发展过程中，马克思主义会根据不同时期革命任务的需要，和不同学派结成一定的同盟。“马克思主义不能没有同盟军。”“在一定的条件下，马克思主义者也可以同资产阶级或小资产阶级的人道主义者结成同盟。”这也为后面人道主义问题的提出打下了基础。

在关于认识论的问题上，周扬主要从两个方面批评了“我们”在这方面所应吸取的教训。一是在理论与实践的关系问题上。周扬认为，包括毛泽东在内，虽然谁都承认实践是检验真理的标准，实践是认识的源泉，但同样存在着值得我们总结经验引为教训的问题。“一个问题是毛泽东同志在后来过分强调人的主观能动性，以致把上层建筑对基础的反作用加以夸大，这就在大跃进时期造成了主观主义的泛滥。另一方面，毛泽东同志又把理论为实践服务了解为单纯地为政治或阶级斗争服务，忽视了理论的相对独立性。这给我们的理论界带来一些消极影响，形成一种急功近利的学风。”应当说，周扬的批评是准确的，切中要害的，直到今天，我们也不能说已经完全摆脱了这样的错误认识。第二个需要总结的教训在感性认识和理性认识以及它们之间的关系上。周扬指出，从感性认识上升到理性认识，并不必然就获得事物的本质，“事实上事物的主导方面不是孤立自在的，而是和这一事物的其他方面紧密相关，彼此相涵，有着不可拆散开来的内在联系，从而构成多样性统一的总体”。这样的认识用现在的话来说，就是一种反“本质主义”的思想，也正是这样的思想，才会使得人道主义这样体现着马克思主义多样性的思想得以展开讨论。

第三个方面谈的是“批判”问题，核心内容是“反对盲从，反对迷信，提倡独立思考”。这既是马克思主义的一个重要理论命题，也是我国发展中的历史教训。周扬从马克思主义是“科学”这一第一部分所阐述的主题出发，指出“马克思主义作为革命的科学理论，它本身也是在不断经受实践的验证的”。在批判地继承中外古今文化遗产上，周扬明确指出，不能简单地把唯物论和唯心论对立起来，认定只有“唯物的”才是好的，值得继承的，而一切“唯心的”都是坏的，必须抛弃。“纵使是反面的东西也应加以研究。”在这里，周扬表现出了一个理论家极大的包容性。

最后部分是报告的中心，谈人道主义。周扬首先强调了过去对人性论、人道主义的批判，在理论上和实践上都带来了严重后果。周扬指出，“文革”结束后，阶级斗争已经不是我国的主要矛盾，“人们迫切需要恢复人的尊严，提高人的价值”，因此就需要全面而准确地理解人性、人道主义问题，这也是一个“完整准确地掌握马克思主义的问题”。如何理解人道主义？尤其是如何理解人道主义与马克思主义的关系？周扬直言“马克思主义是包含着人道主义的”：

在马克思主义中，人占有重要地位。马克思主义是关心人，重视人的，是主张解放全人类的。当然，马克思主义讲的人是社会的人、现实的人、实践的人；马克思主义讲的全人类解放，是通过无产阶级解放的途径的。

接着，周扬通过“异化”这一概念，阐述了马克思主义是如何通过克服异化，把人从“一切异化形式”的束缚下解放出来，从而达到全面解放的。周扬认为，这与以往那种靠“理性力量”、“泛爱”、“美育”等唯心主义说教，来实现人的全面发展的人道主义是根本不同的，进而肯定“马克思主义确实是现实的人道主义”，而且这一点贯穿在马克思的前后期著作（而不是仅仅出现在其早期著作如《1844年经济学—哲学手稿》）中，这就肯定了人道主义是马克思主义的一个一以贯之的思想，是不能忽视和否定的。

在阐述完人道主义之于马克思主义的关系之后，周扬把目光转向了国内，说出了后来成为批判焦点的一段话：

承认社会主义的人道主义和反对异化，是一件事情的两个方面。社会主义消灭了剥削，这就把异化的最重要的形式克服了。社会主义社会比之资本主义社会，有极大的优越性。但这并不是说，社会主义社会就没有任何异化了。经济建设中，由于我们没有经验，没有认识社会主义建设这个必然王国，过去就干了不少蠢事，到头来是我们自食其果，这就是经济领域的异化。由于民主和法制的不健全，人民的公仆有时会滥用人民赋与的权力，转过来做人民的主人，这就是政治领域的异化，或者叫权力的异化。至于思想领域的异化，最典型的就是个人崇拜，这和费尔巴哈批判的宗教异化有某种相似之处。所以，“异化”是客观存在的现象，我们用不着对这个名词大惊小怪。

周扬虽然自己对异化与人道主义这些词不再“大惊小怪”了，但却不能保证其他人也同样如此。即便周扬在这个报告中不断重复着马克思主义的人道主义与资产阶级人道主义的差别，也无济于事。

报告结束后，经过胡乔木授意，大会延期，并请与周扬观点相反的人在会上发言，不点名地批评了周扬的观点。紧接着，胡乔木亲自带领人员到周扬家“商谈”周扬的报告，尤其是最后一部分关于人道主义的问题，甚至提出要周扬修改报告，然后再发表或出单行本。[※注]但周扬坚持不做修改，并于3月16日在《人民日报》上发表了报告的全部内容。周扬的坚持进一步使局势激化。

就在周扬的报告发布不久，中宣部就在胡乔木的指示下向中央书记处呈报了《中宣部关于人民日报擅自全文发表周扬同志长篇讲话的情况和处理意见》的报告。这个报告提出三条处理意见。

一、关于人道主义问题，作为学术问题今后仍可允许进行不同意见的讨论。周扬同志文章既然已经全文发表，学术讨论会上持不同观点的文章，也应陆续在报纸上全文发表。同时准备组织力量，认真研究，写出文章，对这一问题进行马克思主义的阐述。

二、对《人民日报》的编辑部进行必要的调整。王若水调出《人民日报》，另行分配工作。

三、周扬同志不顾自己的地位，在乔木同志代表耀邦同志提出要他修改后再发表的意见以后，不认真考虑这篇讲话发表可能产生的影响，自食前言，不作修改。对周扬同志在这样关系重大问题上不严肃、不负责的表现，希望他有所认识，表示正确的态度。[※注]

应该说，这个报告虽然主要从组织纪律上（即不经同意就发表）对周扬进行了批评，但其真正的动机显然源自于对报告内容的不认同。这个报告送上去之后虽然不了了之，[※注]但对周扬的批判并没有就此止步。胡乔木及其所领导的中宣部在各种会议上都对周扬采取了点名或不点名的批评，有时火药味还比较浓，把周扬这样的文章和其他所谓宣传人性、人道主义的文章、文艺作品上纲为“攻击社会主义制度、攻击马克思主义思想”，否定社会主义、社会主义事业。[※注]这样的批判虽然在当时还主要限定在文艺界的较小圈子里，但随着中共十二届二中全会的召开，却迅速演变成了一场全国性的“清污运动”，其中的核心推动力就是邓小平在大会上所做的报告（其中胡乔木参与主持了报告的起草工作）。

邓小平于1983年10月12日所做的《党在组织战线和思想战线上的迫切任务》的报告只有两个部分。第一部分是“整党不能走过场”，强调党内还存在着思想不纯、作风不正、组织不纯的严重表现。党要下定决心，用坚决、严肃、认真的态度进行整党，绝不能走过场。第二部分就是“思想战线不能搞精神污染”。这是整个报告的主体，几乎占了整个报告篇幅的70%以上。

在这一部分，邓小平在肯定文艺界成绩的同时，明确指出文艺界仍然“存在着精神污染的现象”。所谓“精神污染”，“实质是散布形形色色的资产阶级和其他剥削阶级腐朽没落的思想，散布对于社会主义、共产主义事业和对于共产党领导的不信任情绪”。[※注]精神污染的典型表现，就是资产阶级自由化，而其具体体现之一，即宣扬人性、人道主义和异化思想。邓小平指出：“有一些同志热衷于谈论人的价值、人道主义和所谓异化，他们的兴趣不在批评资本主义而在批评社会主义。”[※注]这就基本上把学术问题转向了政治问题。紧接着，邓小平批判了那种不区分资本主义与社会主义而抽象地去讲人道主义、异化问题的做法，指出：

这样讲，不但不可能帮助人们正确地认识和解决当前社会主义社会中出现的种种问题，也不可能帮助人们正确地认识和进行在社会主义社会中为技术进步、社会进步而需要不断进行的改革。这实际上只会引导人们去批评、怀疑和否定社会主义，使人们对社会主义、共产主义的前途失去信心，认为社会主义和资本主义一样地没有希望。[※注]

接下来，邓小平还批评了文艺创作中的人道主义倾向，并奉劝有这种创作倾向的同志“在有人叫好的时候想一想：究竟是什么人站在什么立场上叫好，为了什么目的叫好”。[※注]

总之，在邓小平的报告里，提倡人道主义、异化思想，在政治上被划归到“反社会主义”的思想。

二中全会之后，全国上下掀起一场声势浩大的“清污运动”。顾骧说得很形象：“1983年10月下旬，‘清污’呼地一下子在全国铺开，浪潮滚滚。一时间各种报道、表态性文章、批判文章充斥报纸版面。新闻、出版、广播、电视要对发表出版、播映过的文章、言论、图书节目进行清理，大学文科教材、学术研究机构的著作也要检查清理。《人民日报》头版头条，发表了号召‘清污’，积极地开展对人道主义、异化论等批评、斗争的消息。权威部门提出了‘组织理论队伍’的举措，使人不由得想起‘重新组织阶级队伍’的提法。”[※注]

《人民日报》开始集中发布“清污”消息是在10月25日。[※注]在这一期的《人民日报》的头版，发表了中共中央政治局委员、中央党校校长王震在中国科学社会主义学会成立大会和全国党校第四次科学社会主义教学座谈会上的讲话全文，题目是《王震在两个会议上传达邓小平同志的指示高举马克思主义社会主义旗帜防止和清除思想战线精神污染》。王震在讲话中讲了三点意见：第一，要清醒地认识当前思想理论战线的形势，勇敢地、旗帜鲜明地站在反对资产阶级自由化斗争的前列。第二，要建立一支坚强的马克思主义的理论队伍。第三，发扬理论联系实际的学风，把科学社会主义理论普及到全体人民中去，引导广大群众坚信社会主义和党的领导。王震的报告全文并不长，但批判的指向明确，措辞严厉，影响巨大。王震指出，那些宣传所谓“社会主义异化”的观点，“同马克思主义的科学社会主义是完全对立的。它的实质是散布对社会主义、共产主义事业和对共产党的不信任情绪”。

自此以后，关于清除精神污染的文章便多了起来。就《人民日报》来看，从1983年10月25日到当年年底两个多月的时间里，单以“精神污染”为标题的文章、消息就有78篇之多，其他不以精神污染为题，但涉及精神污染问题的文章、信息就更多了。这足可看出当时“清除精神污染”已经发展成为一场全国性的运动。

就文艺界的当家报纸《文艺报》来看，也没有落下形势。1983年第12期发表了社论《鲜明的旗帜广阔的道路》。这篇社论明确指出，“在新时期的文艺工作中，仍然存在着举什么旗帜的问题。是举社会主义的文艺旗帜，还是拿资产阶级、封建阶级的东西当作自己的旗帜？是理直气壮地举起社会主义文艺旗帜，还是迷失方向，越来越模糊了自己的旗帜？……我们必须理直气壮地举起社会主义文艺旗帜，明确地划清马克思主义和种种剥削阶级的界限，明确地划清社会主义文艺和其它种种文艺的界限。”这样的看问题的思路乃至言说的句式，我们在历次的文艺运动中都不难发现。

同期还发表了两篇中国文联和中国作协学习“二中全会”的座谈会新闻稿。新闻稿所表达的核心内容，就是拥护党中央关于清除精神污染的决定，肯定文艺界存在着精神污染的现象，深入批判文艺界的精神污染现象，甚至不惜直接把社会主义与资本主义截然对立起来。[※注]同期还发表了署名李山的文章《异化是社会主义的重大主题吗？》。作者在文中明确否定了社会主义存在着异化的观点，认为社会主义不存在异化。

此后，《文艺报》又陆续发表了一系列关于人性、人道主义的文章，其基本论调与上面的社论是一致的，不过火药味显得并不如当初那么浓。有的人还试图在“双百”方针和“清除精神污染”之间寻求一定的平衡。但不管怎么说，学习二中全会精神，批判精神污染已经成为当时文艺界的一项重要任务，各地文艺部门纷纷召开座谈会，响应党中央清除精神污染的决定，对自身进行批评和自我批评。[※注]

1983年12月14日，胡耀邦召集人民日报社、新华社、广播电视部领导人谈话，提出可能存在“清除精神污染扩大化”的问题，并具体提出八条注意事项，由此，清污运动才得以基本平息。

1984年1月3日，胡乔木在中央党校周扬报告的同一地点发表了演说《关于人道主义和异化问题》，[※注]使得本来停止的清污运动似乎又抬了头。这份讲稿先发表于中央党校主办的《理论月刊》（1984年第2期）上，1月26日又发表在《红旗》杂志（1984年第2期）上，当日，中央人民广播电台广播，次日，《人民日报》（1984年1月27日）全文转载。紧接着，报告又以单行本的形式由人民出版社出版（出版时做了一些补充和修改），产生了很大影响。可以说，这份讲稿既是清污运动的高潮，也是清污运动的终点。因为他全面总结并“提升”了所有此前对精神污染的批评，同时也封堵了此后对这个问题进行其他讨论的全部可能。

胡乔木在这份报告中试图区分两种人道主义，即一个是作为世界观和历史观的人道主义；一个是作为伦理原则和道德规范的人道主义。这种区分看似有一定的道理，但其内在的理路则是一种对立的思想的体现，即资产阶级与无产阶级、资本主义与社会主义，最终的目的是完全否定人道主义存在的客观性和合理性，取消马克思主义与人道主义结合的任何可能性。胡乔木说：

作为世界观和历史观，马克思主义和人道主义，历史唯物主义和历史唯心主义，根本不能互相混合、互相纳入、互相包括或互相归结。完全归结不能，部分归结也不能。人道主义并不能说明马克思主义，不能补充、纠正或发展马克思主义，相反，只有马克思主义才能说明人道主义的历史根源和历史作用，指出它的历史局限，结束它所代表的人类历史观发展史上一个过去了的时代。[※注]

在此基础上胡乔木强调的是社会主义人道主义。

社会主义的人道主义，是作为伦理原则和道德规范的人道主义，它立足在社会主义的经济基础之上，同社会主义的政治制度相适应，属于社会主义的伦理道德这种意识形态；作为一项伦理原则，它是以马克思主义世界观和历史观为基础的。

如此界定社会主义的人道主义，一方面是要封死马克思主义与作为历史上出现的具体思潮的人道主义的联系，同时，又不把社会主义和马克思主义放在反人道、反人性的位置上，可谓用心良苦。而且，既然作为党的原则的人道主义只能建立在社会主义基础上，那也就宣告社会主义社会不可能出现不人道和异化。异化只属于资本主义而不属于社会主义，尤其和社会主义制度无关。因此，用“异化”概念来解释社会主义出现的问题，就大错特错了。胡乔木坚定地说：

用所谓“政治异化”或“权力异化”来说明上述各种消极现象（指社会主义社会出现的一些非原则性非制度性的小问题——引者按），完全违背了马克思主义的政治学说、国家学说，歪曲了客观事实，同党、政府和人民的共同努力背道而驰。[※注]

最后，胡乔木做了总结：

从以上几个方面的说明可以看到，宣传人道主义世界观、历史观和社会主义异化论的思潮，不是一般的学术理论问题，而是关系到是否坚持马克思主义的基本原理和能否正确认识社会主义实践的有重大现实政治意义的学术理论问题。在这个问题上的带有根本性质的错误观点，不仅会引起思想理论的混乱，而且会产生消极的政治后果。[※注]

胡乔木的讲话在当时产生了巨大的影响，有学者曾这样评述：

在今天看来，胡的这份报告不仅是一份结束讨论的“总结性”意见，而且对于其后共产党的意识形态实际上起着一个主导的、纲领性的作用，可以说迄今为止主导意识形态仍然在这个框架之内进行操作，因此这份文本是一份重要的“历史性文献”，它提供了上个世纪八十年代之后这个国家意识形态的基本视野和框架。[※注]

胡乔木的报告出来后，包括文艺界在内的许多思想战线领域的学者随即发表文章，表示坚决拥护这一报告。比如《文艺报》1983年就连续发表了唐挚（第3期）、李何林（第3期）、魏易（第4期）、陈涌（第7期）等人的文章，表达了对胡乔木讲话的赞同，对人道主义、异化论的批判，甚至一同批判了西方现代派文艺的创作方法。而对于这篇讲话所指的主要人物之一周扬来说，[※注]此时已经不可能再去反驳什么了。随着周扬身体状况的日益恶化，他永远也没有反驳的可能了。至于其他的反驳者，显然与胡乔木不在一个对话的层次上，在当时完全可以忽略不计。[※注]作为具体事件的“清污运动”在这篇讲话之后基本停止，随着中央关于经济体制改革政策的制定，国家开始转向深层次的经济建设，清污问题已经不是国家的重要任务了。但反“精神污染”的影响却是深远的，在80年代末90年代初的反资产阶级自由化运动中，就可以明显看到两者的承接关系。