对于古代文论如何转换，众多学者都拿出了不尽相同乃至针锋相对的“方案”。这些方案可以大致分为三类：一是立足于当代文论或当下意识，以此去选取古代文论中具有普遍意义的理论来为当下服务，即“古为今用”；二是立足于古代文论，以精确阐释古代文论内涵为核心，或在此基础上适当阐发其当代意义；三是强调中西文论融合。下面我们分别阐述。

1.站在现代的立场上，强调古为今用。持这种观点的主要是当代文论学者，如钱中文、蒋述卓、王元骧等人。蒋述卓在《论当代文论与中国古代文论的融合》（《文学评论》1997年第5期）中，强调古为今用，突出古代文论“用”的意义。他说：“古代文论价值的转换，古代文论理论观点与思维方法的发扬，以及古代文论话语的转型，只有在参与现实之中，才可真正发挥出民族精神与特色的魅力，也才可进入到当今文艺理论的主潮之中，也才有古代文论在真正意义上的实现‘今用’。”而当代文学批评家、理论家进行“古为今用”的实践，不是我们要走向传统，而是现实的需要与召唤，使得传统在朝我们走来。

那么，如何做到“古为今用”呢？蒋述卓提出了三点建议：（1）立足于当代的人文导向与人文关怀，面向当代人文现实，开展现实与历史的对话，吸收古代文论的理论精华。（2）立足于民族精神与民族性格的继承与发扬，寻找古代文论的现实生长点，探索其在理论意义上和语言上的现代转换。（3）从继承思维方式和批评形式入手，将古代文论特有的思维方式以及独有的批评方式与技法融入当代文学批评与文论中去，创造具有鲜明民族特色的当代文论。

钱中文也持类似的观点。他在《再谈文学理论现代性问题》（《文艺研究》1999年第3期）中，强调指出，要以现代文论为基础进行当代文学理论的建设。钱中文指出，我们实际上面临这三种文论传统，这就是古代文论传统、西方文论传统和近百年来形成的现代文论传统。我们当代的文论建设显然不能以西方文论传统为基础，那是否可以以古代文论为基础呢？钱中文给出了否定的回答。原因有二：一是古代文论是古代文学创作的理论总结，且大多数是诗（歌）学著作，主要针对诗歌而发，它们自有一套范式用语，由于这些术语多半属于审美的心理体验，因此各种术语具有审美的朦胧、模糊、含混特征，而无明确的界定，可以意会，但难以言传。它们在总体上已不适合来阐述在现代性启蒙下发生的新文学现象。新文学在思想趣味、形式上与古典文学大异其趣，并且逐渐形成了一套借自欧美文艺理论的新的术语规范。二是古代文论自身的体系与作为资源的问题。钱中文指出，古代文论要在当代文学理论建设中发挥作用，成为当代文学理论建设的一部分，关键在于做好现代转换，使古代文论的一部分探讨面向现代。但古代文论的现代转换不是要使古代文论现代化，而是将古代文论作为资源，把其中那些具有普遍意义的、与当代文学理论在内涵方面有着共通之处的概念，即有着普遍规律性的成分，清理出来，赋予其新的思想、意义，使之汇入当代文学理论之中，与当代文论衔接，成为具有当代意义的文学理论的血肉。也就是说，现代转换就是一种理性的分析，目的在于使那些具有生命力的古代文论部分，获得现代的阐述，成为当代文学理论的组成部分。即便如此，钱中文认为，古代文论也难以替代我国的新文学理论。

如此，当代文论建设就只能以现代文学理论为基点了。原因有三：（1）现代文学理论虽然问题很多，但近百年来，它的发展，总是与西方当代文学理论思潮结合在一起的，它不断地在西方文学思潮的影响下使自己逐步地走向科学化、人文化，这也是客观的事实，从而体现了我国文学理论现代性的不断生成。（2）现代文学理论大体上是与我国现代文学的发展相适应的，现代文学理论对古代文论传统的某种疏远，与现代文学的发展是同步的，并且形成了一套科学的术语。（3）从传统上看，现代文学理论经过近百年来的经营，已经构成了现代文学理论传统，我们所使用的理论话语，正是现代文学理论所使用的话语。我们不可能再完全使用古语说话，也不可能用古代文论的话语来阐述当代文学现象。由此，我们只能在现代文学理论的基础上，充分地研究古代文论，把其中的有用成分，包括它的体系与各种术语，最大限度地分离出来，不是表面地使用一些古代文论的术语，而是丰富其原有的含义，赋予其新义，与现代文学理论、西方文学理论融合起来，使其成为当代文学理论的血肉，形成当代文学理论的新形态。这将是具有中国特色的文学理论的新形态，一种在长远时间里不断生成、不断丰富、体现现代性的文学理论的新形态。

蔡钟翔也强调古文论之用，要“迅速地从坐而论转为起而行”，而这“用”的方式，可以对原典进行误读或别解。他说，利用古代文论中的有用成分来构建当代文艺学，应该容许在古人的语言外壳中加入新的内涵。“在某种意义上说，对原典的误读或别解，恰恰可以成为创造性的发展。”这就是所谓“六经注我”的方式。[※注]此外，也有学者认为“古代文论对于今天文学理论的建设和发展来说”，“只能是‘流’而决不是‘源’”，[※注]“建设新世纪文论只能立足于现当代文论新传统，而无法以中国古代文论为本根”，要“努力发掘其中今天仍有生命力的东西，或者通过现代阐释能转化为具有当代意义和价值的观念、思路等”，[※注]然后融入现代文论传统之中从而创造出新的中国文论。所有这些观点都强调以现代文论传统为根本，再吸取古代文论中的有益成分来建构当代文论。

2.以古代文论为母体建设当代文艺学。持这种观点的，主要是从事古代文论研究的学者，以张少康、罗宗强等人为代表。他们从古代文论研究角度出发，批评或反对把古代文学作为现代之用，而是强调以古代文论为“体”。

张少康在1996年“中国古代文论的现代转换”学术研讨会上，表现出对古代典籍内涵精确性的坚决捍卫。他认为，“把古代的范畴原意阐释清楚，就算是一种转换了，因为这种阐释就是现代的阐释”。[※注]后来，他在《古代文论与当代文艺学的建设问题》（《陕西师范大学学报》1997年第1期）以及《走历史发展必由之路——论以古代文论为母体建设当代文艺学》（《文学评论》1997年第2期）等文章中作了具体分析。

张少康认为，一个国家和民族的文学艺术，如果不植根于自己国家和民族的文化土壤，是不可能形成自己的特色，并在世界上占有一定地位的。文艺理论也是如此。而我国古代的文学理论，在几千年的发展过程中，形成了一个具有民族传统，且代表东方美学特色的，和西方极不相同的理论体系。我们的传统文论在内容的丰富性、深刻性上也绝对不比西方差，比俄国就更不知要高出多少倍。但长期以来，我们自己的古代文论始终没有得到当代文艺学的足够重视，我们文艺学的理论体系和名词概念全都是从西方贩运来的。为此，张少康问道：“难道我们的传统真的都不如西方吗？”在此基础上，张少康提出：

为了建设真正具有中国特色的当代文艺学，我以为必须要坚决地、毫无保留地走出“西学为体”的误区，彻底抛弃以西方的文艺和美学理论为基本体系的做法，把颠倒了的历史再颠倒过来，要在中国传统文艺和美学理论的基础上，正确地吸取和改造西方文艺和美学理论，在马克思主义世界观的指导下，重新建立我们的当代文艺学。[※注]

张少康坚决执行以中国古代文论为母体的建构方案，但并没有因此而完全排斥西方文论，而是主张在认真地学习西方的文艺和美学理论基础上，吸取其科学的内容和有价值的理论思想，为我所用。这实际上也就是中学为体，西学为用。

张少康总结了以古代文论为母体建设当代文艺学的具体做法：

第一，应当把研究我们传统的文艺和美学理论放到第一位，弄清楚我国古代文艺和美学理论的体系、特点及其发展历史，把握中国古代文论的基本精神，弄清楚我国传统的一系列文艺和美学理论的名词、概念、范畴的正确含义。第二，认真研究西方文艺和美学理论的成就和不足、正确和谬误，作出真正科学的、批判性的评价。第三，严肃地回顾和检讨当代文艺学的发展和历史，不要回避它所存在的一些带有根本性的错误和缺点。第四，马克思主义是指导思想，但必须要和中国的实际相结合。

张少康指出，“如果我们能够正确对待上述问题，我相信我们不仅能建设好具有中国特色的当代文艺学，而且一定能在世界文学理论论坛上使人们听到更多中国的声音”。[※注]

在古代文论转换问题上，文艺理论家罗宗强（《古文论研究杂识》，《文艺研究》1999年第3期）提出了“不用之用”的观点，与张少康的观点较为接近。罗宗强不是从技术层面上具体去谈如何实现古代文论的现代转换，而是从更深的文化层面，强调在对古代文论精深研究中，提高传统文化修养，打牢传统文化的根基，至于转换，这是在此基础上顺理成章、水到渠成的事了，此之谓“不用之用”。

罗先生之所以提出“不用之用”的观点，源于他对中国古代文论乃至中国传统文化的认识。在这篇文章中，他从学术研究“求真”的目的出发，指出古文论的研究不一定要急于为今所用，它的目的应该是多元的，它可以有助于当前建立有民族特色的文学理论，也可以在无形中提高民族的文化素质，可以有助于其他学科如文学史、思潮史、艺术史、社会史、士人心态史的研究。它可以有益于今天，也可以有益于将来。由此，我们不能把古文论的研究目的理解得过于狭窄，就像自然科学中的基础理论研究虽不能直接为生产所用而对于未来生产的发展却至关重要一样，人文、社会科学的基础研究也往往具有更为深远的意义。求真的研究，看似于当前未有直接的用处，其实却是今天的文化建设非有不可的方面。正是在这一意义上，罗先生强调求真研究的重要性。

另外，罗先生也看到了古代文论实现转换的困难。罗先生针对转换提出了两点疑问：一是范畴自身的性质是否为我们提供转换的可能性；二是我们现在对范畴研究的水平是否已经达到了应用的层次。对于第一个问题，罗先生指出，古文论中的每一个范畴和命题，都有其产生的文学创作思潮的背景。如果把古文论的术语和范畴转换为今日之话语，把它当做一种具有普遍意义的理论，用以说明今日远为复杂的文学现象，恐怕难度就会更大。在一个文学思潮上产生的理论范畴，用以评论另一个文学思潮的文学，常常存在不贴切的现象。即使一些属于艺术方法的范畴，也并非全都具有普遍性。在这种情况下，又如何进行现代转换呢？罗先生逐一评析了几种转换的方法：一、改变语境，把古文论的范畴直接拿来，纳入新的理论框架里，与从西方学来的话语并存，所谓“杂语共生”。二、用现代话语对古文论范畴加以阐释而后运用。三、改造原有范畴的内涵，而后运用。四、误读、别解，也就是“六经注我”的方法。把固有的范畴作新的解释，变成一个既有原含义，又有新含义的范畴。

针对第一种，罗先生指出，中国古代的范畴在内涵与外延上具有很强的语境性，但并不具有高度的明晰性。如果把它直接拿来放在现在的语境中，显然是不合适的，不能与现在的理论体系融合起来。对于第二种，罗先生认为，如果以现代话语来表述古代范畴，那么原有范畴即已消失，不存在利用的问题。至于第三种改造论，无论是完全赋予新的含义，还是部分赋予新的含义，都很难操作。至于第四种方法，虽然这是我国思想家惯用的方法，但这里有一个问题，就是必须考虑文学发展不同阶段的性质。范畴含义的基本方面与文学创作的实际应大致相对应。用古文论范畴来评论今天的文学，是很难适用的。由此，真正进行转换是比较困难的。而从另一方面说，我们目前古文论研究所达到的水平和我们的文艺理论工作者对我国古文论的了解程度，也限制了我们对古文论的利用。因此罗先生指出：“急用先学不是一个有效的可以采用的办法，必须全面的深入的理解才能自如地应用它。所谓自如地应用它，是说能用现代的观念正确解读它，透彻了解其含义，了解其精华之所在;有所会意，有所选择，给予新解而洞悉本源，虽六经注我而在精神上不离六经。”在体系上，罗先生认为中国古代文论并没有一个明细的完整的理论体系，有的只是某一位理论家或某一个学派的理论体系。由此，要找到中国古代文论这样一个体系，把它“转换”成现代文论体，怕是很难的。

从学理上分析了转换之难后，他又从转换的立足点上对其进行了批评。罗先生认为，提出“话语转换”的学者的着眼点有点错位。理论建设的目的，应该首先想到我们今天的现实需要什么。文学理论的建立是为了解决文学创作、文学批评中的现实问题。这才是我们的文学理论赖以建立的主要依据，而不是为了在世界上发出我们的声音。我们以为罗宗强的这个洞见充满了睿智，立足于中国现实土壤的文论，自然是中国特色的文论，而且也必然是能够在世界上发出自己声音的文论。此外，罗先生指出，我们不能把建立有中国特色的文学理论体系仅仅理解为对于古文论的话语转换，它涉及的是如何对待整个文化传统，而文化传统不仅存在于文化遗产里，而且也遗存在现实生活中，在我们每个人的精神世界里。只靠古文论话语的“转换”是不够的，需要我们加强对整个文化传统的了解，分辨出哪些有用，哪些对今天并无用处。

在这个问题上，季羡林（《门外中外文论絮语》，《文学评论》1996年第6期）提出了让两种文化（文论）共存的观点。他认为，曹顺庆所提出的中西文论“杂语共生态”是完全办不到的。因为东西两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式：东方综合，西方分析。把两种截然不同的文论话语融汇在一起，显然是很难的。由此，就让这两种话语并驾齐驱，共同发展。季先生说：“二者共存，可以互补互利，使对方时时有所借鉴，当然也并不能排除，在某些方面，能互相学习。所有这一切，都只能说是好事情。抑一个，扬一个，甚至想消灭一个，都是不妥当的。”

但是，中国文论又如何才能在世界上发出自己的声音，在世界文论之林中占一个地位呢？季先生认为，这里的关键不在西人手中，而全在我们手中。我们现在要在拿来的同时，大力张扬“送去主义”。你不来拿我偏要送给你。这的确是宣传我们自己文化的一种重要的方式。[※注]但送之必有术。季先生指出这“术”在首先认真钻研我们这一套植根于东方综合思维模式的文论话语，自己先要说得清楚，不能以己之昏昏使人昭昭。其次则要彻底铲除“贾桂思想”，理直气壮地写出好文章，提出新理论。只要我们的声音响亮准确，必能振聋发聩。这样一来，我们必能把世界文论水平大大地向前推进一步。

3.中西古今的对话与融合。以童庆炳、顾祖钊等人为代表。1997年，顾祖钊在《谈“中西融合”与“古代文论的现代转换”》（《小说评论》1997年第3期）中阐述了“中西融合”对于“古代文论的现代转换”的重要意义。后来在《论中西文论融合的四种基本模式》（《文学评论》2002年第3期）中，顾祖钊具体阐述了中西文论融合的四种模式：共通性研究、互补性研究、对接式研究和辨析式研究。所谓“共通性融合”，包括两个层面，一是指关于文学艺术的常识和共识的归纳；二是共象层面的研究。它是一种还没有形成共识的理论难题，长期争论不下，中西都处于搁浅状态，成为难解的共象。如果我们对这种共象进行比较分析，它们内在的共通性便会显现出来，从而产生新的共识，发现新的规律，更新人们固有观念，产生新的理论飞跃。所谓“互补性研究”，是对中西文论差异方面的研究，但对于这种差异性不宜作绝对化、凝固化的理解，随着全球化语境的形成和“世界文学”步伐的加快，这些不同的东西才能变成相互沟通、相互学习、相互影响的兴奋点，因为差异性往往包含着互补性，不同理论中互补性的东西若是被发现，也能建构起新的理论形态，产生飞跃性思维成果。所谓“对接式研究”，是指在中西文论对一个相同的命题各自解决了一半处，将二者组接起来，便成了一个更完整更合理的表述，但却是超越了两者。所谓“辨析式研究”，是通过对中西一些命题的仔细辨析，形成更多更广的交流与对话的空间，向着更多的共通与共识的领域拓展了。

顾祖钊的这四种融合模式在后来与郭淑云合著的《中西文艺理论融合的尝试——兼及中国古代文论的现代转换研究》（人民文学出版社，2005年）中有一点点调整，把原“辨析式研究”变为了“辨伪式融合”，内涵还是一样的。新增加了“重构性融合”一种。所谓“重构性融合”，是指一种体系性的变革。

童庆炳于2002—2003年分别撰写了三篇论述“中华古代文论研究的现代视野”的文章，[※注]在这些文章中，童庆炳主张古今融合，认为“不用之用”与“古为今用”是可以结合起来的，并具体提出了“宏观研究”法及其所遵循的原则。童庆炳认为，中华古代文论要适应新的时代要求，就不能停留于微观研究和历史研究，而应加强“宏观研究”。所谓宏观研究，在童庆炳那里不是“就事论事”，而是要把中国古代文论放置到古今中外所形成的视界中去考察把握，并从古今对话、中西对话中得出必要的结论，揭示出文学问题的普遍规律及其所具有世界意义的普遍规律，以融合到中国现代文论的体系中，为我们今天所利用。由此我们可以看到，宏观研究一方面指的是整体地把握研究对象，以寻找其所蕴藏着的普遍意义；另一方面指的则是在中西古今这个大的对话语境中去把握对象，由此而得出新的结论。因此，这宏观中内在地体现着一种对话的原则，而只有这样，古代文论才可能介入当前的文论建设，才能与世界对话与沟通，从而改变那种西方现代文论“霸占”中国文论的局面。

要实现宏观研究，童庆炳又提出了所遵循的基本原则：历史优先原则、互为主体的对话原则、逻辑自洽原则。所谓历史优先原则，就是从研究对象放置在其远处的历史语境中去考察和理解。童庆炳指出，历史虽不可复原，但我们可以通过科学的考证和细致的分析尽可能接近历史。而我们只有把古代文论放置于历史文化语境中去考察，充分了解它赖以产生的条件和原因，揭示它的意思所在，不同历史时期不同文论家所发表的不同文论，才可能被激活，它们才会从历史的尘封中苏醒过来，以鲜活的样式呈现在我们面前，从而变成可以被人理解的思想。所谓互为主体原则，就是西方文论是一个主体，中国古代文论也是一个主体，中西两个主体互为参照系进行平等的对话。童庆炳认为，中国古代文论与西方文论作为不同文化条件下出现的“异质”理论，彼此之间可以“互补”、“互证”和“互释”，从这种“互动”中取长补短，这对于揭示文学的共同规律是十分有益的。所谓逻辑自洽原则，简单地说，就是“自圆其说”，即无论是以西释中，还是以中证西，或中西互证互释，都必须要做到“自圆其说”。而所谓“逻辑”也不仅是形式逻辑，更应该是辩证逻辑。即中西、古今对话不是自说自话，而是在自圆其说中形成一个统一的第三种声音，从而达到新的高度。

总之，不管采取什么方法，宏观研究及其原则，强调的核心还是一个古今中西相融合的问题。

但是也有另一种声音，质疑转换甚至否定转换。王志耕在《“话语重建”与传统选择》（《文学评论》1998年第4期）中，对“转换”论提出了质疑。他认为，中国古代文论在魏晋时期的典型语境中生成人格与人品的贯通、求体悟少分析、规范化、繁琐化的特点。随着语境缺失、知识型转换，其价值观与当代文学格格不入，这就使得古代文论与现代文论之间的“转换”成为不可能。他说：

中国古代文论在今天看来，只能作为一种背景的理论模式或研究对象存在，而将其运用于当代文学的批评，则正如两种编码系统无法兼容一样，不可在同一界面上操作。有人试用之进行批评，如黄维梁先生《重新发现中国古代文化的作用——用〈文心雕龙〉“六观”法评析白先勇先生的〈骨灰〉》，证明是失败的。

应该说，中国古代文论与现代文论、西方文论在言说方式上的确不一样，在一定程度上难以“兼容”。但若说在各个层面上都不兼容，则还需谨慎。一个明显的事实，如果没有古代文论，中国现代文论能自己生发出来吗？中国伟大的现代文论大家，如鲁迅、郭沫若、宗白华、朱光潜等，很多不都具有深厚的古代文论功底吗？

不过，对于王志耕来说，他所说的不能转换更多的是从术语运用的技术层面上说的，即不能把过去语境中产生的术语直接运用到现在语境中的文学现象中，但在内在的文化精神上，王志耕认为还是必须要继承的，“我们不一定再用古代文论的范畴来规范我们今天的话语，但古代文论所栖居的文化家园将永远是我们的母体，是我们汲取母乳的源头”。而且只有回归到我们自己的文化精神中，才可能获得真正的自由，建立起我们自己的“新时代文论话语”。为此，王志耕具体提出了建设中国文学理论的策略。这就是既要学通西方文论，摆脱倾听者的身份，从而与之建立起真正的对话关系，并使之为我所用，成为“有中国特色的”；同时也必须立足于中国的本土文化，最终化为己有，生成中国自己新的文论话语。这在王志耕看来，是一个“出走”与“回归”的过程。出走是为了创新，而创新又需回归，不断地“出走”，又不断地回归。走得越远，思之越切。正是在这一出走与回归的过程中，才能获得自由，把中西文论融合起来，“种植出自己的新时代文论话语之树”。

尹奇岭在《伪命题：中国古代文论的现代转型》（《理论与创作》2003年第3期）一文中从中国古代文论与现代文论的类型差异出发，对转换提出了疑问。他认为：“中国古代文论和中国现代文论属于不同的类型。中国古代文论是建立在深厚的民族文化基础上的，有她自己鲜明的特点。具体的样式有评注、评点、批注、序跋或以诗评诗等，总的来说是感受式的、体验式的、有很强的随机性”，而中国现代文论几乎是在西方文论的哺育下成长的，从西方文论汲取了大量营养，进行了大量的借鉴，因此，“中国现代文论几乎可以看作是西方文论这棵大树的一个侧枝”。在此基础上，他得出结论，中国古代文论和现代文论属于不同的类型。“这两种不同的文论包含着不同类型的价值内核，在价值取向上两者在很多方面是迥异其趣的，没有商量的余地。……中国古代文论是在中国古代文学中培育、提炼出来的一种结晶，蕴涵着自己独特的价值观念系统，有自己独特的表现形式，具有独特的价值，它与现代文论中所蕴涵的价值观念系统及表现形式是完全不相似的，两者不可以转换的”，“中国古代文论的现代转型是一个虚假的命题”。

既然不可转换，那么，怎么来解决中国现代文论的“失语”症呢？尹奇岭认为，既不能“崇古”，也不能“崇洋”，应立足于创新，关注文学的具体实践，发挥文学的创造精神，激活文论家的主体批判意识，在文学批评的实践中产生思想，形成理论。中国文论的强大有待于一批主体批评意识强烈、有高度创新能力的文论家的出现，中国的古代文论和西方文论只有在启发和激活文论家的创造力的意义上起作用，这样才能真正解决“失语”问题。在这里，尹奇岭把理论问题转换成了一个批评实践的问题，中国古代文论与西方文论只具有“启发和激活”文论家创造力的作用，问题是如何启发和激活？如果不深入了解中国古代文论和西方文论，又怎么由此而启发或激活批评实践？既然能启发，古代文论（或西方文论）不也具有现实意义了吗？

在某种意义上，我们认同对于“现代转化”论的质疑。因为在我们看来，古代文论实在并没有死去，并没有彻底博物馆化，它是几代中国文艺理论工作者成长的养分之一，渗透在这些文艺学工作者的血液中，从而也就参与了现代和当代文论的创造和建构。这一点的基本保证就是我们的教育，除了极为罕见的历史时期（比如“文革”）之外，古代文论从来没有从我们的教育中消失，从而也就必然继续给予文艺学工作者以滋养。当然，在这个建构过程中，古代文论必然和西方文论，以及更为重要的，与我们身处的社会文化现实，发生积极的对话和互动，它常常不是表现为直接用古代文论的范畴和命题来解释今天的文学现象（比如拿“道”、“气”、“风骨”、“意境”等解释当代的电视剧），而是表现为在研习古代文论的过程中对于古代文艺审美意蕴、文化意味和美学文艺学旨趣的无意识吸收和消化。我们实在没有必要单独提出什么古代文论的创造性转化，好像它已经退出了当代文论的创造似的。在某种程度上说，“创造性转换”说和“失语”说都具有过分自我夸大的危机意识。