1993年，《上海文学》第6期发表了一篇对话文章，题目是《旷野上的废墟——文学与人文精神的危机》，对话者是华东师范大学中文系的王晓明和几名博士生。在这篇对话中，他们对当时的文学现状表示了担忧，认为“当前的文学危机是一个触目的标志，不但标志着公众文化素养的下降，更标志着几代人精神素质的持续恶化，文学危机实际上暴露了当代中国人文精神的危机”。这一对话一发表，立即引起了学术界的关注。随后，许多杂志纷纷开辟专栏，讨论人文精神，比如北京的《读书》杂志从1994年第3期到第8期，陆续发表了关于“人文精神”的6篇对话文章以及几篇单篇文章。其他的许多报刊如《光明日报》、《文汇报》、《东方》等也都开辟专栏，讨论人文精神。到1995年，在两年的时间里，关于人文精神的文章，就已超过了100篇，而且参与者不限于文学界或文艺界，其他人文科学乃至社会科学界的学者也开始加入。[※注]

其实，在人文精神于1993年正式公开讨论之前，当时无论是在上海、北京，还是在郑州、广州、南京、西安，都有相当多的人在进行类似的讨论。这些讨论的话题非常广泛，牵涉到社会生活的几乎所有方面。参与讨论的有些人彼此并不认识，彼此也不知道，后来“人文精神”讨论公开化以后，大家才发现，原来有这么多人同时在做类似的思考。所以，人文精神本来就是一个分散的、大量的、私下的讨论。[※注]

1996年，王晓明主编的《人文精神寻思录》出版（文汇出版社），准备对“人文精神”讨论做个小结，但人文精神的讨论并没有结束。1995年文坛上的所谓“二王（王蒙与王彬彬）之争”、现代人格精神、新理想主义、道德理想主义、新启蒙等热门话题，[※注]都与“人文精神”的讨论有“家族类似性”，也可以说是从“人文精神”的母话题中引发出来的子话题。同时，“人文精神”论争也是王朔“痞子文学”论争的一个直接继续和扩展，被公认为“人文精神”讨论“发轫之作”的王晓明等人的《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》就是从讨论王朔“痞子文学”开始的。[※注]

值得注意的是，像这样一个波及面宽、参与者众、持续时间长的大讨论，却是在概念模糊、语义不清、内涵滑动的基础上进行的。这也是本次讨论之所以莫衷一是，热闹有余而学理建树不足的一个重要原因。一方面，“人文精神”是一个“杀伤力”极强的超级能指，因为它几乎把所有正面的人类价值都尽收麾下，它是由“人”、“文”、“精神”这三个伟大堂皇的大词组合而成，从而谁要是对“人文精神”持有异议，谁就是自绝于“人”，自绝于“文”（文化），并且丧失了“精神”；但另一方面，“人文精神”的提倡者中几乎没有任何一位曾经对此词进行过认真的词语梳理。他们或者笼而统之地把“人文精神”说成是人的精神，或者把它缩小为文人精神。有的则干脆声称：“人文精神”不可界定也无须界定。“人文精神”的主要倡导者之一说，“人文精神”是一种恍兮惚兮的混沌状物，它是不可界定的；另一位倡导者则补充说，虽然恍兮惚兮，但是事关重大，有之则“境界自高”，无之则“境界自低”。[※注]但是，如果我们要把人文精神当做一个学理问题来进行严肃认真的讨论，那么语义的厘定是一项最起码的知识性工作。想象一下，如果一场论争的关键术语是“恍兮惚兮”的，这场争论还会有多少切实的学术意义。在本章中，我们所要做的工作，不是介绍评述这一系列讨论的具体观点、来龙去脉、是非功过，我们感兴趣的是：（1）“人文精神”这个话题是在什么样的语境之下出场的？为什么在这样的背景下出场？它的具体所指是什么？（2）“人文精神”与世俗精神的关系是什么？它是否是，或应不应当是世俗精神的反面？（3）当“人文精神”以终极关怀与宗教精神为核心诉求、以世俗化为批判对象的时候，它还是不是人文精神？（4）“人文精神”与世俗精神应当如何形成良性的对话与互补关系？最后，我们要问：有什么更重要的问题在人文精神的讨论中被挡在了人们的视域之外，以至于不成其为问题了？这样一来，“是什么遮蔽了人文精神”的问题，就转换成了“‘人文精神’这一话题本身遮蔽了什么”的问题。

（一）“人文精神”的出场语境

“人文精神”并不是一个新词。至迟在现代新儒家的著作中，已经有中国文化主人文精神，西方文化主宗教精神之说。另外，在出版于20世纪60年代的金耀基先生的《从传统到现代》一书中，也已明确地认为中国文化是偏重人文精神的（对人间的关注超过了对“天国”的关注）。就近而言，1990年左右学术界也有关于“人文精神”的提法。但是，“人文精神”作为一个特定的话题引发大陆文化界热烈讨论，无疑始自1993年下半年王晓明等人的对话《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》。而且即使是这个对话，其矛头所向也主要是文学写作中的所谓“痞子化”倾向（尤其是王朔），论域基本还限于文学，至多扩展到大众文化；而到了1994年上半年《读书》的那一组“寻思录”问世，论域才拓展到了整个文化道德与人文科学领域，其矛头所向扩大到了90年代社会文化转型的方方面面（如世俗化、市场化、商品化等），而且在时间上也追溯到了近代以至古代。

可见，虽然我们未始不可以把20世纪90年代“人文精神”讨论看做80年代以来文化讨论经一个时间的中断以后的延续，然而，它的问题意识与价值取向与80年代是大不相同的。在80年代的文化讨论中，并未出现“人文精神”这样的问题意识、思维取向与言说方式，更没有什么“人文精神失落”一说。足见“人文精神”的所谓“失落”，或人们意识到它的“失落”，是在90年代，尤其是1993年、1994年。从而，要想把“人文精神”的讨论语境化（contextualition），1993年是一个具有特殊意义的年代。

众所周知，1993年是中国的改革开放经一段时间的停滞以后重新起步并以更快的速度发展的一年（其直接动力是1992年年底邓小平的南巡讲话），是市场经济引发的社会转型加深加剧的年代，同时也是中国的改革开放政策作出重大调整的年代；与此相应，中国社会的世俗化、商业化程度日益加深。这一世俗化潮流在文化界的表现，就是被称为“痞子文人”的王朔等所谓“后知识分子”的大红大紫、各种文化产业与大众文化的兴盛，以及文人下海、演员走穴等文化领域的商业化、文人的商人化倾向。以为这是引发“人文精神”讨论的最直接原因。这一语境的锚定启示我们：“人文精神”作为一种批判性话题的出场，不是，或至少不完全是知识自身发展的纯自律的结果，不能只在思想史、学术史的范式内部加以解释；毋宁说它是知识分子对当今的社会文化转型的一种值得关注的回应方式，是知识分子在面对社会文化现实时重新寻找自己的身份定位和言说方式的一次努力。

从社会转型的过程看，80年代的转型基本上是观念转型，或者说社会转型还停留在思想意识的层次（所谓“解放思想”、“拨乱反正”，关于真理标准的讨论，关于主体性、人道主义的讨论，等等）；到90年代则进入了实践的、物质的层次。其显著特点是，80年代对于计划体制及相关意识形态的反思，到90年代被“拆解”，其中一部分因“不争论”政策而被悬置；另外一部分则落实为市场化的经济文化发展方向与世俗化的大众生活价值取向（米袋子、菜篮子、过日子、“翻两番”的“小康”理想）。这种新的社会状况又必然导致文化价值观的转变，导致知识—权力关系的变化，知识—市场关系的变化，以及知识分子社会角色、社会地位的变化。精英式的人文知识分子丧失了原来的启蒙领袖、生活导师地位，从中心被抛向了边缘。蔡翔很准确地指出：80年代知识分子所倡导的思想解放运动，客观上导致了知识分子本身在90年代的边缘化，以及他们原先的乌托邦式的想象与现实结果的错位。[※注]从这个意义上说，“人文精神”这个话题的提出，未始不可以说是人文知识分子对于自己的边缘化处境的一种抗拒。

（二）作为“世俗精神”对立面的“人文精神”

（三）世俗化在中国的历史意义

评价世俗化与大众文化所用的视角与尺度可以也应该是多元的。事实上，20世纪90年代知识界关于世俗化与大众文化的论争许多就是起因于视角与尺度的差异。

参与“人文精神”讨论的另一部分人，如王蒙、刘心武、李泽厚等，对于世俗化、对大众文化以及人的物质欲望、文艺的消遣娱乐功能等，采取了基本肯定或以肯定为主的态度，[※注]体现出与道德理想主义者很不相同的认知取向和价值立场。他们与“人文精神”论者的基本分歧表现在：

（1）反对“人文精神”与世俗精神（以及连带的包括市场经济、大众文化等）的二元论、对立论，认为世俗精神不是“人文精神”的对立面。有论者指出：“我不同意把道德与文明同社会进步对立起来，把人的精神同人的社会生活（指世俗生活——引者注）对立起来，把人文建设同经济改革对立起来，把文学同市场对立起来。”他以西方为例指出，“从历史的观点看”，人文主义（即人文精神）是“商品经济发展的结果，是物质生活变化在精神生活中的反映，而且它标志着世俗文化时代的到来”。[※注]也有人批评“人文精神”论者拒绝当下的中国社会文化，指出它“是以对当下的中国文化的彻底的蔑视之后，提供的重返昔日主体的最后的道路。它以放弃五四以来知识分子的具体的、世俗的‘现代性’目标为代价”，“它设计了一个人文精神/世俗文化的二元对立，在这种二元对立中把自身变成一个超验的神话，它以拒绝今天的特点，把希望定在了一个神话式的‘过去’”。他认为：“我们必须和世俗的人们不断地对话和沟通，对中国正在发展的大众文化有更明澈而机敏的观察与思考。”[※注]

（2）参照改革开放前中国的“左”倾历史特别是“文革”浩劫，来理解和评价“人文精神”，认为“人文精神”的对立面是计划经济及与之相适应的极“左”意识形态，而世俗化和大众文化恰好在客观上具有消解极“左”意识形态与文化一元主义的政治功能。这种观点以王蒙、李泽厚等人为代表。他们的年龄、经历以及历史记忆，使得他们具有别人无法相比的政治情结与政治智慧。尤其是文化专制主义给他们曾经造成的精神创伤使得他们总是把警惕与防止专制主义作为思考文化问题的基本立足点。[※注]从而，他们为大众文化与世俗生活方式辩护主要是出于政治原因，是一种策略性的选择，而不见得出于个人的艺术趣味或审美理想（其实李泽厚与王蒙的审美趣味都很古典）。如李泽厚说：“大众文化不考虑文化批判，唱卡拉ＯＫ的人根本不去考虑要改变中心什么东西，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是……对正统体制、对政教合一的中心体制的有效的侵蚀和解构。”[※注]王蒙那篇引起重大争议的《躲避崇高》（被认为是为“痞子文学”辩护的代表性文本）处处联系“文革”的文化与文学实践来谈王朔的意义，显然也是出于同样的考虑。[※注]

这点非常重要，它显示了“人文精神”的质疑者（或者叫“世俗精神”倡导者）对于“人文精神”的理解与“人文精神”倡导者之所以产生分歧的根本原因首先在于参照点的不同。他们理解的人文精神更接近西方近代意义上的人文主义，而他们心目中的“文革”也类似西方黑暗的中世纪。这样，肯定世俗生活的合理性正是其核心诉求。他们强调世俗化是对先前的政治社会与专制主义的消解（至少在客观上是这样的），充分肯定人自身的价值，关注人的存在。具体到中国的现实环境中，这种关注不是什么空喊“终极关怀”、“宗教精神”，也不是一味的沉重、痛苦，而是实实在在地提高他们的生活水平，尤其是让他们从文化专制主义、一体化的教条意识形态与物质匮乏中继续解放出来。因此在中国的特殊环境中，像王朔那样的调侃与嬉戏、玩文学、玩人生也不失为一种有效的解构策略。如果说，在一些“人文精神”的倡导者的眼中，王朔的调侃与嬉戏是对生命意义的遗忘、对沉重的存在的逃避、是价值虚无主义，那么在王蒙他们的眼中，王朔的这种调侃与嬉戏以及大众文化中对于感官刺激的追求，则是对政治与文化的专制主义的一种有力的解构。[※注]

这部分知识分子，一定程度上也包括我们自己在内，在评价世俗化和大众文化时明显地优先选择了一种“历史主义”的视角。此“历史主义”并非波普尔《历史主义的贫困》一书中说的历史决定论，而是指分析与审视当今社会文化问题时要优先从历史角度看问题。它强调联系中国的历史，尤其是新中国成立后30年的历史教训，来确定中国文化的发展方向，即把它放在中国社会转型的历史进程中来把握。如上所述，世俗化的社会文化发展方向，是从20世纪80年代开始至90年代，尤其是1992年年底以后迅速加快、加剧的中国社会与文化转型的必然伴随物，这种转型不仅仅限于技术或物质的领域，也不只是从计划经济到市场经济的单一经济层面的改革，它涉及社会结构的各个方面，与中国的改革开放、中国的现代化进程同步展开。

据西方学者的研究，世俗化（secularization）是指“从社会的道德生活中排除宗教信仰、礼仪和共同感的过程”。[※注]在世俗化的社会里，日常生活与社会制度都与宗教或准宗教的神圣价值与神圣礼仪相脱钩，其合法性来自世俗的意识形态与法律规范，而不是宗教伦理。所谓政教分离是也。“尽管宗教信仰继续赋予基本的社会价值以一种精神意义，但社会道德问题都是公开地在世俗意识形态内详加讨论的。”[※注]可见，在西方，世俗化的核心是解神圣化，宗教与人的日常世俗生活的脱钩（韦伯所谓“祛魅”）。世俗化为世俗生活提供了新的合法化依据，人们的政治、经济、文化活动不再与一种神圣的精神价值相关联，不再到生活之外找合法化依据。社会活动的规范也脱离了宗教的源头，由法律取而代之，世俗政治与意识形态问题是大众参与讨论的而不是由教会垄断的。这样，宗教就不再是公共生活中的普遍性的规范，而成了个体的精神信仰。[※注]这是西方现代性的核心内容之一。

在中国，世俗化所消解的不是典型的宗教神权，而是准宗教性的集政治权威与道德权威于一身的专制王权与国家意识形态。尽管如此，在向市民社会转换、健全法制、肯定人的日常生活感性诉求并使之从准宗教化的意识形态与政治教条中解脱出来这些方面来看，[※注]中国的世俗化社会变迁仍然有着与西方相似的一面。[※注]

在中国社会的世俗化过程中，同样凸显出大众对于日常生活幸福本身的强烈欲求，凸显出文化活动解神圣化以后的多元化、商品化与消费化的趋势，以及相应的文化的消遣娱乐功能的强化。

世俗化是现代化的重要内容，在西方是如此，在中国也是如此。中国古代的绝对王权统治与新中国成立后30年的教条主义意识形态、个人迷信（以“两个凡是”为代表），使中国社会带有“圣化社会”的特点。当然，这里所谓的“圣化”已经不限于严格的宗教含义。在一个神权统治或者是准神权统治的社会中，社会成员的日常生活都带上了宗教的或准宗教的特点，人的日常存在的合法化依据在于它与某种“神圣资源”（如西方现代化之前的“上帝”，中国传统社会中的“天道”、“圣人之道”，以及极“左”时代的个人崇拜）之间的联系，远离这种“神圣资源”或与之没有所谓“联系”的生活被认为是邪恶的，至少是无意义的；而世俗化则使得人的存在、人的日常生活与“神圣资源”之间的关系被解构或者极大地削弱，人们不再需要寻求一种超越的“神圣资源”为其日常生活诉求（包括与物质生活相关的各种欲望、享受、消遣、娱乐，等等）进行“辩护”。这就为大众文化的兴起提供了合法化依据。

如果我们不否定中国的改革开放与现代化运动具有历史合理性（这与把现代化神化完全不同），那么，我们就必须承认：改革开放以降启动的世俗化过程及其文化伴生物——世俗文化，同样具有正面的历史意义，它是中国现代化与社会转型的必要前提。如果没有20世纪80年代文化界与知识界对于准宗教化的政治文化、个人迷信的神圣光环的充分解除，改革开放的历史成果是不可思议的。[※注]在这个意义上，我们坚持认为，从历史的眼光看，世俗化具有消解一元的意识形态与一元的文化专制主义、推进政治与文化的多元化、民主化进程的积极历史意义，而以消遣娱乐为本位的大众文化（至少在它产生的初期）具有消解政治文化与正统意识形态的功能。

（四）世俗化在中国特殊语境中的畸变

在肯定了世俗化的历史意义后，让我们来看看中国20世纪90年代世俗化趋势所存在的问题。

尽管基于上面说的对历史主义尺度的优先性选择，相比之下我们更能够理解和接受上述对于世俗精神及大众文化的态度。但是，同样重要的是对当今中国的世俗化与大众文化也须持有警惕之心，应该考虑其随着历史语境的变化而逐渐显露的负面效应，特别是政治上的负面效应。这并不意味着我们回到了道德理想主义者与“人文精神”倡导者的抽象的道德主义和审美主义立场，恰恰相反，这是更彻底的历史主义态度的体现。我们认为，无论是“人文精神”论者还是世俗精神论者，他们对于中国当下现实的认知方式都存在盲区，这就是缺乏历史语境意识和政治批判意识。我们认为，把握中国世俗化和大众文化，首先需要勘定其特殊的社会文化背景，确定其中国本土特色，这是讨论其他一切问题的前提。问题恰恰在于，“人文精神”论者和反“人文精神”论者笔下出现的“市场”“世俗”“大众文化”“消费主义”，都带有抽象性，都有一种二元对立的思维方式，都没有看到市场和权力、经济和政治、民间和政府之间的复杂关系。如果说，“人文精神”论者因此而将世俗文化的“弊端”归咎于抽象的“市场”，从而走向对市场化抽象的、宗教审判式的道德理想主义批判、人性批判，那么，世俗精神论者同样出于这种二元论而将市场化、世俗化和大众文化理想化、抽象化。问题恰恰在于，世俗文化与大众文化的社会土壤不是抽象的（即脱离中国语境的）市场，大众文化的弊端不仅来自抽象的市场化，其进步性也不完全取决于它和政治的对抗性。即使是王蒙等人，他们在参照“文革”的文化专制主义谈论世俗化和市场化的历史意义的时候，诚然是有历史眼光的，但是却没有看到进入20世纪90年代以后世俗化和大众文化所处的历史语境的变化，以及相应的其政治与文化批判功能的丧失。他们的历史意识只延续到1990年。他们没有看到，在90年代以后，大众文化与官方文化的对抗性已经由盛而衰，由衰而竭。它们毋宁已经成为官方文化的合谋，它们不再受到来自政治的压制，它们本身已经成为主流。

再重复一遍，市场化、世俗化、大众消费文化的具体政治和文化功能必须在具体的社会文化语境中方能得以勘定。世俗化绝不会无条件地导致痞子化、道德滑坡、拜金主义、犬儒主义，但也不会无条件地发挥瓦解文化一体化、推进文化民主化的功能。由于争论双方对世俗化的理解均存在偏颇，所以要么把它直接等同于痞子化或拜金主义，从道德主义的立场全然否定其历史意义，要么只看到它的破坏性所蕴含的历史意义，但对这种破坏性的另一面缺乏警惕。

综上所述，“人文精神”讨论在整体上讨论得还不够深入，但它却成为当代社会思想史一个重要的标志。根据王晓明的总结，这个标志至少体现在两个意义上。第一，这场讨论是中国知识分子在那样一个社会剧烈动荡、迷茫、痛苦、困惑的阶段之后，开始慢慢地恢复活力，发出声音的开始。20世纪80年代知识界非常热闹，各种观点很多，讨论很热烈，但从1989年夏天至1992年，几乎没人说话，很沉闷，而“人文精神”的讨论可以说是知识界第一次重新大声说话。正因为是第一次，所以许多人都会加入，因此，客观上就成为一个标志，一个知识界恢复思想活力的标志。第二，这个讨论打破了进入80年代以后，中国知识界只有一个集体的声音的这种不正常的状态。80年代，所有的人几乎都发出同样的呼声，都是要现代化，而很少有别的声音。如果一个社会的知识分子发出的只是一个声音，那是很不正常的，而这次“人文精神”讨论，讨论者在思想、学术、政治，乃至道德层面上都有非常深刻的差异和分歧，这些差异和分歧都在讨论中清楚地暴露出来。这次讨论之后，中国的知识界、人文学术界很明显地分出了不同的派别，在很多问题上都会有完全不同的看法。我觉得这是一个非常好的现象，正是在分歧和不同观点的交锋当中，一个社会真正有活力的思想局面才可能会形成。在这个意义上，“人文精神”讨论正是一个重要的标志。[※注]事实上我们已经看到，“人文精神”已经渗透进了文学的血液之中，渗透进了新时期文学的血液之中，它既鞭策着作家、人文学者不断地反思这一问题，同时也在推进着新时期文学的发展进程。