当代中国文艺学研究
世俗化在中国的历史意义
|
来 源
：
|
当代中国文艺学研究2009 \ - |
作 者
：
|
- |
浏览次数
：
|
2 | ||
|
摘 要
：
|
1993年， 《上海文学》第6期发表了一篇对话文章，题目是《旷野上的废墟——文学与人文精神的危机》，对话者是华东师范大学中文系的王晓明和几名博士生。1996年,王晓明主编的《人文精神寻思录》出版（文汇出版社），准备对“人文精神”讨论做个小结，但人文精神的讨论并没有结束。同时， “人文精神”论争也是王朔“痞子文学”论争的一个直接继续和扩展，被公认为“人文精神”讨论“发轫之作”的王晓明等人的《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》就是从讨论王朔“痞子文学”开始的。 | ||||||
|
关键词
：
|
人文精神 世俗化 大众文化 世俗 讨论 历史意义 宗教 文学 文化 痞子 主义 |
||||||
在线阅读
世俗化在中国的历史意义
字体：大中小
评价世俗化与大众文化所用的视角与尺度可以也应该是多元的。事实上，20世纪90年代知识界关于世俗化与大众文化的论争许多就是起因于视角与尺度的差异。
参与“人文精神”讨论的另一部分人，如王蒙、刘心武、李泽厚等，对于世俗化、对大众文化以及人的物质欲望、文艺的消遣娱乐功能等，采取了基本肯定或以肯定为主的态度，[※注]体现出与道德理想主义者很不相同的认知取向和价值立场。他们与“人文精神”论者的基本分歧表现在：
（1）反对“人文精神”与世俗精神（以及连带的包括市场经济、大众文化等）的二元论、对立论，认为世俗精神不是“人文精神”的对立面。有论者指出：“我不同意把道德与文明同社会进步对立起来，把人的精神同人的社会生活（指世俗生活——引者注）对立起来，把人文建设同经济改革对立起来，把文学同市场对立起来。”他以西方为例指出，“从历史的观点看”，人文主义（即人文精神）是“商品经济发展的结果，是物质生活变化在精神生活中的反映，而且它标志着世俗文化时代的到来”。[※注]也有人批评“人文精神”论者拒绝当下的中国社会文化，指出它“是以对当下的中国文化的彻底的蔑视之后，提供的重返昔日主体的最后的道路。它以放弃五四以来知识分子的具体的、世俗的‘现代性’目标为代价”，“它设计了一个人文精神/世俗文化的二元对立，在这种二元对立中把自身变成一个超验的神话，它以拒绝今天的特点，把希望定在了一个神话式的‘过去’”。他认为：“我们必须和世俗的人们不断地对话和沟通，对中国正在发展的大众文化有更明澈而机敏的观察与思考。”[※注]
（2）参照改革开放前中国的“左”倾历史特别是“文革”浩劫，来理解和评价“人文精神”，认为“人文精神”的对立面是计划经济及与之相适应的极“左”意识形态，而世俗化和大众文化恰好在客观上具有消解极“左”意识形态与文化一元主义的政治功能。这种观点以王蒙、李泽厚等人为代表。他们的年龄、经历以及历史记忆，使得他们具有别人无法相比的政治情结与政治智慧。尤其是文化专制主义给他们曾经造成的精神创伤使得他们总是把警惕与防止专制主义作为思考文化问题的基本立足点。[※注]从而，他们为大众文化与世俗生活方式辩护主要是出于政治原因，是一种策略性的选择，而不见得出于个人的艺术趣味或审美理想（其实李泽厚与王蒙的审美趣味都很古典）。如李泽厚说：“大众文化不考虑文化批判，唱卡拉ＯＫ的人根本不去考虑要改变中心什么东西，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是……对正统体制、对政教合一的中心体制的有效的侵蚀和解构。”[※注]王蒙那篇引起重大争议的《躲避崇高》（被认为是为“痞子文学”辩护的代表性文本）处处联系“文革”的文化与文学实践来谈王朔的意义，显然也是出于同样的考虑。[※注]
这点非常重要，它显示了“人文精神”的质疑者（或者叫“世俗精神”倡导者）对于“人文精神”的理解与“人文精神”倡导者之所以产生分歧的根本原因首先在于参照点的不同。他们理解的人文精神更接近西方近代意义上的人文主义，而他们心目中的“文革”也类似西方黑暗的中世纪。这样，肯定世俗生活的合理性正是其核心诉求。他们强调世俗化是对先前的政治社会与专制主义的消解（至少在客观上是这样的），充分肯定人自身的价值，关注人的存在。具体到中国的现实环境中，这种关注不是什么空喊“终极关怀”、“宗教精神”，也不是一味的沉重、痛苦，而是实实在在地提高他们的生活水平，尤其是让他们从文化专制主义、一体化的教条意识形态与物质匮乏中继续解放出来。因此在中国的特殊环境中，像王朔那样的调侃与嬉戏、玩文学、玩人生也不失为一种有效的解构策略。如果说，在一些“人文精神”的倡导者的眼中，王朔的调侃与嬉戏是对生命意义的遗忘、对沉重的存在的逃避、是价值虚无主义，那么在王蒙他们的眼中，王朔的这种调侃与嬉戏以及大众文化中对于感官刺激的追求，则是对政治与文化的专制主义的一种有力的解构。[※注]
这部分知识分子，一定程度上也包括我们自己在内，在评价世俗化和大众文化时明显地优先选择了一种“历史主义”的视角。此“历史主义”并非波普尔《历史主义的贫困》一书中说的历史决定论，而是指分析与审视当今社会文化问题时要优先从历史角度看问题。它强调联系中国的历史，尤其是新中国成立后30年的历史教训，来确定中国文化的发展方向，即把它放在中国社会转型的历史进程中来把握。如上所述，世俗化的社会文化发展方向，是从20世纪80年代开始至90年代，尤其是1992年年底以后迅速加快、加剧的中国社会与文化转型的必然伴随物，这种转型不仅仅限于技术或物质的领域，也不只是从计划经济到市场经济的单一经济层面的改革，它涉及社会结构的各个方面，与中国的改革开放、中国的现代化进程同步展开。
据西方学者的研究，世俗化（secularization）是指“从社会的道德生活中排除宗教信仰、礼仪和共同感的过程”。[※注]在世俗化的社会里，日常生活与社会制度都与宗教或准宗教的神圣价值与神圣礼仪相脱钩，其合法性来自世俗的意识形态与法律规范，而不是宗教伦理。所谓政教分离是也。“尽管宗教信仰继续赋予基本的社会价值以一种精神意义，但社会道德问题都是公开地在世俗意识形态内详加讨论的。”[※注]可见，在西方，世俗化的核心是解神圣化，宗教与人的日常世俗生活的脱钩（韦伯所谓“祛魅”）。世俗化为世俗生活提供了新的合法化依据，人们的政治、经济、文化活动不再与一种神圣的精神价值相关联，不再到生活之外找合法化依据。社会活动的规范也脱离了宗教的源头，由法律取而代之，世俗政治与意识形态问题是大众参与讨论的而不是由教会垄断的。这样，宗教就不再是公共生活中的普遍性的规范，而成了个体的精神信仰。[※注]这是西方现代性的核心内容之一。
在中国，世俗化所消解的不是典型的宗教神权，而是准宗教性的集政治权威与道德权威于一身的专制王权与国家意识形态。尽管如此，在向市民社会转换、健全法制、肯定人的日常生活感性诉求并使之从准宗教化的意识形态与政治教条中解脱出来这些方面来看，[※注]中国的世俗化社会变迁仍然有着与西方相似的一面。[※注]
在中国社会的世俗化过程中，同样凸显出大众对于日常生活幸福本身的强烈欲求，凸显出文化活动解神圣化以后的多元化、商品化与消费化的趋势，以及相应的文化的消遣娱乐功能的强化。
世俗化是现代化的重要内容，在西方是如此，在中国也是如此。中国古代的绝对王权统治与新中国成立后30年的教条主义意识形态、个人迷信（以“两个凡是”为代表），使中国社会带有“圣化社会”的特点。当然，这里所谓的“圣化”已经不限于严格的宗教含义。在一个神权统治或者是准神权统治的社会中，社会成员的日常生活都带上了宗教的或准宗教的特点，人的日常存在的合法化依据在于它与某种“神圣资源”（如西方现代化之前的“上帝”，中国传统社会中的“天道”、“圣人之道”，以及极“左”时代的个人崇拜）之间的联系，远离这种“神圣资源”或与之没有所谓“联系”的生活被认为是邪恶的，至少是无意义的；而世俗化则使得人的存在、人的日常生活与“神圣资源”之间的关系被解构或者极大地削弱，人们不再需要寻求一种超越的“神圣资源”为其日常生活诉求（包括与物质生活相关的各种欲望、享受、消遣、娱乐，等等）进行“辩护”。这就为大众文化的兴起提供了合法化依据。
如果我们不否定中国的改革开放与现代化运动具有历史合理性（这与把现代化神化完全不同），那么，我们就必须承认：改革开放以降启动的世俗化过程及其文化伴生物——世俗文化，同样具有正面的历史意义，它是中国现代化与社会转型的必要前提。如果没有20世纪80年代文化界与知识界对于准宗教化的政治文化、个人迷信的神圣光环的充分解除，改革开放的历史成果是不可思议的。[※注]在这个意义上，我们坚持认为，从历史的眼光看，世俗化具有消解一元的意识形态与一元的文化专制主义、推进政治与文化的多元化、民主化进程的积极历史意义，而以消遣娱乐为本位的大众文化（至少在它产生的初期）具有消解政治文化与正统意识形态的功能。
显示更多