第一节 引论

清代学者顾炎武曾将为学之道比作铸钱，谓古人铸钱乃采铜于山，今人铸钱则“买旧钱名之曰废铜以充铸而已”。其意不外乎慨叹于前人学问之上，求新求变之难。然而，学问之道犹如薪火相传，贵在前后相继，绵绵不绝。因此，不仅应注重创新，亦需珍视传统。创新需在继承传统的基础上发展而来。此一经过恰似取旧铜而铸新钱，钱之名目虽新，但铜则新旧相掺，故曰无旧铜则不足以成此新钱。学术研究也是如此，只有在总结前人成果的基础上，才能迈步向前。这一工作正是学术史的天职。所谓“学术史”是以某一学科或系统知识的发展与演变为研究对象的专门学问，即“研究的研究”。其宗旨在于总结以往研究之得失，为当前的学术研究提供借鉴。

本章主旨正是力图从学术史角度对当代中国的伊斯兰教研究进行归纳与总结。其目的一是为当代学人从事伊斯兰教研究总结经验、奠定起点，二是为后来学者提供关于这一时期伊斯兰教研究的文献资料。如此，学者对于前人对这一领域内相关问题做过哪些研究、达到了何种程度便可了然于胸，才能够在前人研究的基础上有的放矢、循序渐进。否则，若一味师心自用、闭门造车，则难免叠床架屋，出现毫无价值的重复，造成无谓的损耗。当代中国的伊斯兰教研究学科自草创以来取得的成绩有目共睹，但近年来也有个别领域出现了徘徊不前的情况，究其原因，不重视学术史研究、不善于总结已有研究成果这一弊病难辞其咎。有些研究被讥为“炒冷饭”，即指那些既缺乏新材料，又不能开辟新途径，只是不断地回到原始水平上重新开始、不断地重蹈前人已做过工作的“无效研究”。其中，个别成果甚至还达不到以往的研究水准，更遑论超越前人与学术创新了。这一现状不仅不利于个别学者自身的学术研究，更势必危及伊斯兰教学科的整体发展。要解决这一问题，唯有对症下药，加强对学术史的研究。此举一方面可以为当代学者的研究提供借鉴，便于他们在学术史的长河中，为自己的学术研究觅得一席之地；另一方面，其更为深远的意义在于能够使学者们充分认识到梳理和总结已有学术成果乃是研究过程中不可或缺的关键环节，从而增强学术史研究的意识、树立学术研究之规范。

从方法上看，中国历史上早已有总结前代学说的传统，萌芽于先秦时代，以《庄子·天下篇》、《韩非子·显学篇》、《荀子·非十二子篇》为代表。中国传统的学术史大致有两种形式，即目录式与学案式。现代中国学术史研究则以梁启超所著之《中国近三百年学术史》为典范。在此书中，梁启超突破了传统的学术史研究方式，一方面开始关注社会环境变迁、心理感召对学术思想的影响；另一方面从佛教关于一切世间法皆有生住异灭之递相流转的说法中受到启发，提出到学术思想也是一个由启蒙、全盛、蜕分和衰落等阶段组成的演变历程。[※注]

毋庸置疑，从事当代学术史研究必由继承传统而来，但也不可囿于传统方法，尤应避免将学术史写成书目问答、学者传记或学术流派的简单罗列，而须注意从以下几个方面整理成绩、检点得失：第一，不仅要列举曾经出现过哪些学术著作、研究专题，而且还要高屋建瓴地对它们加以归类，找出它们的相似点或分水岭。第二，须辨明宗旨各异的研究进路和学术派别之间究竟有何种关系？是前后相继，还是相互影响，从而描绘出一幅关于该学科如何从无到有、由小变大、从简单到复杂，繁衍流变、开枝散叶的学术谱系图。第三，应重视学术制度演变对学术研究的影响。大到国家对各个学科的等级设置、发展规划，小到各个院校相关专业的培养方向、研究机构的设立都会对学术研究产生一定影响。第四，还应关注整个学术氛围以及相关学科的发展对本学科的影响。第五，既要关注不同时期学术思想和研究倾向的演变与兴衰，又应从宏观考察历史环境和社会心理的变迁对学术思想演变的影响。简言之，既要重视内在理路，更不能忽略外缘影响。

基于以上认识，本文的主体部分由以下四节组成。第一节为“引论”；第二节“当代中国伊斯兰教研究的四个分期”侧重以历时性的视角，从社会环境、学术气氛等外缘影响分析各个时期伊斯兰教研究的特点；第三节“当代中国伊斯兰教研究的三条进路”力图从学术发展的内在逻辑展现各种研究进路之间内部衍生与彼此关联，体现出一种共时性的视阈；第四节“问题与展望”则力图揭示当代中国伊斯兰教研究面对的主要问题与困难。中国有“他山之石，可以攻玉”的古训，西方也有“巨人肩上矮子”的箴言。我们有理由相信，若能善于借鉴已有成果，站在前人的肩膀上看问题，则自身虽小却能高瞻远瞩，必将促使中国的伊斯兰教研究发生一场质的飞跃。

第二节 中国伊斯兰教学术史的四个分期

本节以时间发展为线索，力图为当代中国伊斯兰教的学术史提供一个纵向坐标，并尝试将从中国人对伊斯兰教的初识到当代中国伊斯兰教学科的最终确立这段漫长时期划分为四个阶段，又进一步将该学科从草创至今这60年时间分为三个时期。在概述学术史分期的同时，本节还注重从社会环境、学术气氛等外缘影响分析各个时期国内伊斯兰教研究的特点。简言之，本节的叙述重点即是以时间分期与外部环境两者为经络重叠而成的纵向坐标。

一般而言，“中国伊斯兰教研究”泛指由中国学者对伊斯兰教进行的学术性研究之总和，即所谓“中国人的伊斯兰教研究”，而非“对于中国的伊斯兰教之研究”。就范围而言，前者囊括后者。这是因为，一方面，众所周知，伊斯兰教进入中国距今已逾千年，在这漫长的历史中，早已在中国生根发芽、开花结果，形成了特有的“中国伊斯兰教”。它不仅从形式上附着于中国这片土地，更在血脉深处与中国文化一脉相承，已成为中华文明的一个不可或缺的组成部分。另一方面，中国学者研究伊斯兰教的基本出发点是将其视为一种跨文化、跨地域的宗教传统与文化现象，因此，其研究范围不仅涵盖对“中国的伊斯兰教”之研究，也包括对世界其他地区伊斯兰教的学术研究。

从时间上看，“当代中国”一般指1949年新中国成立以来的这一段时期，距今已60年，但中国人对伊斯兰教的观察记载、研究考证早已开始。如果将当代中国伊斯兰教研究学科的建立视为这一历史趋势生根发芽、开枝散叶结出的最终果实，则不妨借用乾卦“四德”来划分这一演变过程中的始、长、遂、成等阶段。所谓乾卦“四德”典出《周易·文言》，即元、亨、利、贞。有人将此“四德”解释为事物从生长到成熟的四个阶段。如宋代理学家程颐在《程氏易传》中提出：“元亨利贞，谓之四德。元者，万物之始；亨者，万物之长；利者，万物之遂；贞者，万物之成。”朱熹也持类似看法，他举梅花为例说：“梅蕊初生为元，开花为亨，结子为利，成熟为贞。物生为元，长为亨，成而未完为利，成熟为贞。”[※注]与之相应，笔者将中国学人对伊斯兰教的认识与研究分为四个时期，即元始期、亨长期、利遂期与贞成期。

一 元始期

这是中国人接触认识伊斯兰教并将其形诸文字之滥觞。从时间上，覆盖从唐代至宋元这段漫长时期。倘若按照学界公认的看法，将唐高宗“永徽二年”，即公元651年定位为伊斯兰教传入中国之初始年代，那么，迄今为止，伊斯兰教进入中国已历经1350余年。在此过程中，贯穿着中国人对伊斯兰教由“初识”、“再会”，到“相识”、“相知”的认识过程。唐代便已出现了一些记载着伊斯兰教初兴及其概况的文献，如成书于开元年间的慧超《往天竺五国传》、贞观年间的杜佑《通典》、贾耽《四夷述》以及后来的杜环《经行记》等。此后数百年间，又陆续出现了如《桯史》、《岭外代答》、《诸蕃志》、《萍洲可谈》、《岛夷志略》、《星槎胜揽》等著述。这些著述大多出自中国文人、士大夫的手笔，其中有些属道听途说，难免以讹传讹；有些则是耳闻目濡，诉说亲身经历。其中不乏由观察、辨识、分析、反思构成的认识与理解，这些著述或可视为中国人研究伊斯兰教的滥觞。

二 亨长期

这一时期跨越明清两代。在此期间，中国学人对伊斯兰教的研究已收成效，主要体现在大批伊斯兰教汉文译著的出现。明清之际，在中国穆斯林中兴起的“经堂教育”与“汉文译著”被视为伊斯兰教中国化的标志。以王岱舆、马注、刘智和马德新为代表的一批中国穆斯林学者著书立说，发挥、评介伊斯兰教教义思想、制度仪式。他们的著述活动可以从两方面进行评价。

一方面，从文化属性来看，这些学者不仅是信仰虔诚的穆斯林，更是深受中国传统文化熏陶的士人。他们从事汉文译著的宗旨乃是要借用中国传统的思想观念迻译、编撰、阐释和发挥伊斯兰教的学说和教义，其著述当然可以被视为早期那些由中国文人、士大夫撰写的介绍伊斯兰教概况著述之延续与深化。

另一方面，这些中国穆斯林学者投身汉文译著活动之目的有二：对内，是为了解决穆斯林内部“教义不彰、教理不讲”的信仰淡化倾向；对外，则是为了赢得统治者与士大夫的理解与宽容。其出发点大多立足教内，撰述者仅限于穆斯林学人。因此，长期以来，“汉文译著”影响始终局限在穆斯林内部，未能在主流社会中产生多少影响。概言之，这些著述的特殊性在于它们属于由“圈内人”（Insider）进行的主位研究，这也说明，长期以来，在中国穆斯林社会内部形成了一个源远流长的伊斯兰教研究传统。这一学术传统代表着来自信仰者的声音，它既可被视为当代中国民间伊斯兰教研究的先声与“黄金时代”，也堪与“利遂期”以后出现的现代学院派研究相辉映。

三 利遂期

真正现代意义上的中国伊斯兰教研究肇始于20世纪之初，截止于新中国建立，横亘半个世纪。它上承汉文译著之余绪，又能在研究视角、研究方法、研究宗旨等方面锐意进取，开聋启聩。究其原因，其一，以陈垣为代表的一批教外学者加入了伊斯兰教研究者的行列，改变了明清以来伊斯兰教研究以教内学者为主，教外乏人问津的局面。其二，这也是社会环境和时代风气使然。乾嘉以来的考据学风与西方科学的实证方法本有相通之处，在西学东渐的时代背景下，带有现代学术研究的科学、客观、实证等特征的研究方法被引入中国的伊斯兰教研究领域，从而催生了现代中国的伊斯兰教研究。

20世纪上半叶，中国学界研究伊斯兰教的知名学者主要有：陈汉章、陈垣、金吉堂、白寿彝、达浦生、王静斋、哈德成、马以愚、傅统先、马坚等。其中，陈汉章《中国回教史》（载于《史学与地学》第1期，1926年）和陈垣《回回教入中国史略》（初载于《北京大学研究所国学门月刊》第一卷第六号，1927年，题为《回回教进中国的源流》，后刊于《东方杂志》第25卷第1号，改为今名，1928年）两部专著堪称中国现代伊斯兰教研究领域内的开山之作。随后，一批伊斯兰教研究的奠基之作也相继问世，如金吉堂《中国回教史研究》（1935年）、傅统先《中国回教史》（1940年）、马以愚《中国回教史鉴》（1940年）、马良俊大阿訇在民国时期撰写的《考证回教历史》（1939年）以及著名历史学家白寿彝《中国回教小史》（1943年）和《中国伊斯兰史纲要》（1946年）等，这些专著集中代表了这一时期中国学者在中国伊斯兰教史研究领域内取得的可观成就。

除了这些代表性的专著之外，在为期30年的中国穆斯林“新文化运动”中，也有一批伊斯兰教研究论文问世，特别是著名史学家顾颉刚主办的《禹贡》杂志贡献尤多。在白寿彝的积极参与下，顾颉刚于20世纪30年代后期在他主编的《禹贡》上刊出两期《伊斯兰教研究专号》（第五卷第十一期，1936年；第七卷第四期，1937年）。白寿彝接连发表在该刊物的《从怛逻斯战役说到伊斯兰教之最早的华文记录》（1936年）、《宋时伊斯兰教徒底香料贸易》（1937年）等论文。此外，《禹贡》杂志还登载了陈垣和其他一些穆斯林学者或经师的众多文章，如先后发表在《禹贡》上的赵振武《三十年来之中国回教文化概况》、庞士谦《中国回教寺院教育之沿革及课本》、王静斋《五十年求学自述》等。其中，不乏译介国外中国伊斯兰教研究成果的尝试。例如，牟润孙翻译日本学者桑原骘藏《创建清真寺碑》（载于1936年《禹贡》第5卷第11期），反映了当时中国伊斯兰教研究界与国际学术界接轨的尝试。这一时期发表在其他刊物上的伊斯兰教研究论文还有：刘风五先后撰写的三篇文章《回教传入中国时期》、《回教徒与中国历代的关系》和《回教徒对于中国医药的贡献》，薛文波《明代与回民之关系》，杨志玖《“回回”一词的起源和演变》，李俨《伊斯兰教与中国历算之关系》，刘铭恕《回回与元代之戏曲》，王静斋《中国回教经堂教育的检讨》等。这些文章或梳理古籍、考证历史，追溯伊斯兰教进入中国的脉络；或关注现实，调查中国各地穆斯林生活和清真寺状况，描述中国穆斯林社会面貌；或记载著名的宗教人物掌故；或介绍各教派、门宦的历史源流。这些文章各自从不同的侧面，反映了民国时期伊斯兰教学术研究的概貌，具有较高学术价值。

现代中国的伊斯兰教研究之学术成果不啻一笔珍贵的遗产，对当代中国的伊斯兰教研究，特别是对“中国伊斯兰教史”研究产生了持久不衰的影响。可以说，经过了这一时期的积累，中国伊斯兰教史研究的基本框架已经初显轮廓，但同时暴露出该时期中国学界伊斯兰教研究的薄弱环节所在。这至少体现在两个方面：一是研究领域主要还是集中于中国伊斯兰教史一隅，兼及伊斯兰教经典和中国伊斯兰教文化研究，未能在开辟新的研究门类方面作出更多突破。二是研究视角和方法大多局限于历史考据之学，尚未从广义的文化角度、以多种学科方法对伊斯兰教包含的丰富内涵展开研究。然而，这些缺憾未可苛求于前人，当归之于历史的局限。若论虑精思微、分门别类，开启一时风气，建立洋洋大观的学科体系，还需留待当代伊斯兰教研究崭露头角之后。

四 贞成期

20世纪下半叶乃是中国当代伊斯兰教研究学科最终确立的阶段。从时间上看，应以1949年新中国建立为标志。但由于新中国成立以来各种政治运动的干扰，中间曾经出现了长时间的停顿。直至“文革”结束前，并没有在真正意义上展开研究工作。因此，若以严格的学术标准看，中国当代的伊斯兰教学术研究其实要到改革开放以后才取得长足进步。这一时期的伊斯兰教研究可划分为以下三个时期，即“草创—停滞”时期、“重兴—繁荣”时期、“发展—转型”时期。必须说明的是，上述几个时期都经历极为复杂的纠葛，甚至在同一时期竟会出现截然相反的嬗变趋势，仅使用某一个词语难以概括出其特征。试举一例，仅1949年新中国成立到1977年“文革”结束这一时期，中国的伊斯兰教研究乃至宗教学研究便经历了一段大起大落之过程。先是因意想不到机缘草草创立，后又因政治形势急转直下戛然而止。中国的伊斯兰教研究乃至宗教学研究命运之多舛实在难以用一二字来形容。有鉴于此，笔者只得“杜撰”几个复合词以求尽可能反映出这一时期的主要变化和基本特征。

（一）“草创—停滞”时期

从时间上，“草创—停滞”时期指1949年新中国成立到1977年“文革”结束这段时间，是新中国建立后伊斯兰教研究的初始阶段。这一阶段可以比作中国的伊斯兰教学术研究的童年期，这个不幸的婴儿才呱呱落地，便遭遗弃，从此少人问津。

从现实环境来看，1958至1960年，各地开展了宗教制度民主改革，主要目的是废除宗教中存在的封建特权和剥削制度。但在当时“左”倾思想的影响下，一些地方的宗教制度民主改革打击面过宽，甚至演变为消灭传统宗教的激进运动。在这种紧张的气氛之下，伊斯兰教研究几乎无法进行，只有在论证中外友好关系，特别是中国与第三世界国家的兄弟友谊以及追述中国人民反封建斗争历史的文章中才能偶见只言片语。

就思想氛围而论，20世纪50年代末至60年代，中国大陆理论界曾发生一场围绕宗教政策、宗教信仰自由和宗教与迷信之关系的争论。[※注]这场辩论既可视为20年代“非宗教运动”的延续，又深受当时意识形态影响，以“宗教消亡论”为基调。因此，尽管这场争论在当时社会颇有影响，但显而易见，它给伊斯兰教研究带来的影响只能是弊大于利。

然而，当代中国伊斯兰教研究并非白手起家，而是有所继承。在“草创”之前，仍有一段现代中国伊斯兰教研究向当代中国伊斯兰教研究的过渡阶段，即20世纪50年代至60年代中期。这段时间，虽然风雨不断，但总体而言，学术气氛仍较为宽松，伊斯兰教研究也并未戛然而止，而是作为“利遂期”现代中国伊斯兰教研究在当代的延伸，不绝如缕。据统计，20世纪50年代，中国学者发表的关于伊斯兰教研究的各类文章共计百余篇。[※注]

但这一时期的伊斯兰教研究仍不免有所局限，主要体现在以下三个方面：第一，虽然不少有分量的译著接连出版，但这些译著大多是在1949年之前就已出版的旧作，此时只是再版而已，并无创新。第二，虽有不少名家亲自执笔撰写一些刊登于报刊上的普及性文章，但真正严肃的学术论文，却如凤毛麟角。第三，当时从事伊斯兰教研究的绝大多数是早在现代中国伊斯兰教研究便已声名鹊起的学者，而在20世纪五六十年代，由于当代中国伊斯兰教研究的学科体系或人才培养体系尚未建立，后继乏人。基于以上原因，笔者倾向于将这十余年的时间视为现代研究到当代研究之间的一个“过渡时期”。在此“过渡时期”中国伊斯兰教研究有两大特点：一是发表于报刊上的普及性文章多于学术论文；二是译著接连出版，但其中多为“旧作新版”，而罕有新作刊行。

就文章而言，马坚撰写的一系列文章堪为代表，《〈古兰经〉的纂集和流行》、《穆罕默德的宝剑》、《伊斯兰文化的光芒——纪念阿维森纳诞生一千周年》、《伊斯兰哲学对中世纪时期欧洲经院哲学的影响》、《中国与阿拉伯各国之间有古老又年轻的友谊》先后发表于《人民日报》、《光明时报》、《历史教学》、《中国穆斯林》等刊物上，在当时社会上产生了较大影响。此外，其他学者纷纷发表不少文章，介绍伊斯兰信仰或穆斯林生活。例如苏北海《一千年来伊斯兰教（回教）在新疆的发展》（《历史教学》1952年第9期）、林干《伊斯兰教（回教）是怎样产生的》（《历史教学》1953年第12期）、马立克《中国穆斯林的人口问题》（《中国穆斯林》1957年第2期）、纳忠《清代云南回族人与伊斯兰文化》（《云南日报》1957年3月14日）、白寿彝《中国元明时（1280—1661年）几个阿林》（《中国穆斯林》1958年第1期）。

在译著方面，虽有个别新作，但多为再版1949年之前的已有之作。20世纪50年代出版的几部马坚译作，如《古兰经》上册、《回教真相》、《伊斯兰教哲学史》等，皆属此例。《古兰经》于1949年12月由北京大学出版部出版。但实际上，译者自1940年就已着手迻译，积十年之功方才面世。《回教真相》原名《伊斯兰教真相论文集》，作者为侯赛因·吉斯尔，马坚所译中文译本初版于1937年。1951年，由商务印书馆再版。《回教哲学史》作者为荷兰东方学家第·博尔。马坚所译中文本最早于1944年由重庆商务印书馆初版，1958年又由中华书局再版，并更名为《伊斯兰教哲学史》。

这一时期，同为“旧作新版”的译著还有：（一）陈裕菁翻译的《蒲寿庚考》1929年中华书局初版，1954年中华书局再版。（二）纳忠翻译的《阿拉伯文化的黎明时期》最早于1937年在埃及告竣，1939年由商务印书馆初版，名为《黎明时期回教学术思想史》。1958年由商务印书馆再版时，为适应教学的需要，更名为《阿拉伯文化的黎明时期》。（三）《天方诗经》。《天方诗经》是埃及诗人卜西里所著《伽绥达—布尔达》的中译本名。光绪年间，由马德新译，马安礼、马学海二人整理、注释。此书于1957年由人民文学出版社出版。

虽然再版译著与普及文章构成这一过渡时期的主流，但与此同时，个别具有独立精神的著述虽寥若晨星，但光芒难掩。1951年1月，陈克礼综论伊斯兰教的专著《从穆罕默德看伊斯兰教》一书，由北京市回民学会铅印出版。接着他又出版了三部译著：《回教与社会》（1952年）、《回教信仰基础》（1952年）以及《圣训经》上册（1954年）。然而，克礼前辈后来的际遇委实令人哀叹。他先是被打成右派，后又身陷囹圄。1970年7月，竟至身罹碧血黄沙之难，含冤逝世。具有类似经历的何止陈克礼一人。1962年7月，当时于宁夏文教厅任职的杨怀中完成了《回族和伊斯兰教历史资料调查研究设想》[※注]一文，洋洋万言。文中提出了两点建议：组织力量在民间抢救近百年来的回族历史资料、研究中古时期伊斯兰文化和回回民族文化。尽管今天看来这一万余字的建言，本属再正常不过的学术言论，但在当时“非常”的社会环境下，却被诬为当时宁夏树立起的“三大反动尖端”之一，令使作者付出了惨重的代价，蒙受了八年牢狱之灾，可谓“一文获罪”。[※注]

总体而言，这段过渡时期里，中国大陆地区的伊斯兰教研究几乎处于停滞的状态。一方面，真正的学术研究寥寥无几，而且就连这一点少得可怜的成果也往往被划归文、史、哲的范围；另一方面，受“左”的影响，以往学者的成果也被视做糟粕加以批判和抛弃，得不到应有的重视。但令人万万料想不到的是，就是在这万马齐喑的时期，新中国的伊斯兰教研究机构还是草草创立了。其标志是世界宗教研究所的成立，这也是此段时期内唯一值得称道的“典型事件”。其起因出自当时最高领袖毛泽东的一段批示：

这个文件很好。但未提及宗教研究。对世界三大宗教（耶稣教、回教、佛教），至今影响着广大人口，我们却没有知识，国内没有一个由马克思主义者领导的研究机构，没有一本可看的这方面的刊物。《现代佛学》不是由马克思主义者领导的，文章的水平也很低。其他刊物上，用历史唯物主义的观点写的文章也很少，例如任继愈发表的几篇谈佛学的文章，已如凤毛麟角，谈耶稣教、回教的没有见过。不批判神学就不能写好哲学史，也不能写好文学史或世界史。这点请宣传部同志们考虑一下。[※注]

尽管有学者认为，“毛泽东的这一指示对中国宗教学术研究发生了重大作用，既有积极方面，又有消极方面。”[※注]但在当时无疑引起了上上下下的高度重视。1964年，在周恩来总理亲自指导下，迅速成立了世界宗教研究所筹备处，由当时的北大校长陆平兼任主任，任继愈负责具体筹备工作。北大哲学系东方哲学室的原班人马几乎全部照搬，成为世界宗教研究所草创之初的主要班底。[※注]这一事件影响深远，标志着当代中国宗教学学科的建立。

遗憾的是，好景不长，1966年6月1日，《人民日报》发表了陈伯达炮制的社论《横扫一切牛鬼蛇神》，文中第一次明确提出“要年底破除几千年来一切剥削阶级所造成的毒害人民的旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”，即所谓的“四旧”。宗教也被列为“四旧”，必须予以彻底清除。各地清真寺被关闭，阿訇被遣散，文物古迹、经书古籍遭焚毁。风雨欲来，人人岌岌可危、自顾不暇，谁还敢惹火烧身，再去研究被打成“四旧”的宗教呢？正处于萌芽状态中的伊斯兰教研究从此停滞不前。由于“文革”旋踵即至，世界宗教研究所的初创并未来得及促使中国的伊斯兰教研究正式起步，但也进行了一些关于世界各大宗教的信仰人数、地区分布等基础资料的搜集和整理工作。此外，当时世界宗教研究所的研究人员还曾创办了一份刊物《世界宗教动态》，但随着“文革”的开始，一系列政治运动接踵而来，如“打派仗”、“抓5·16分子”、“下干校”等，所有研究工作都被迫中断，这份刊物只得无疾而终。

从1966年至1977年期间，全国范围内发表“介绍”伊斯兰教的文章只有屈指可数的数篇而已。不消说，这些由“战斗的无神论者们”撰写批判有神论的文章自然是火药味十足。其中，与伊斯兰教直接有关的文章仅有两篇：一是《穆罕默德和伊斯兰教》，发表在昆明师范学院出版的《教育革命》杂志1975年第2期；二是作者署名“方思一”的《伊斯兰教史话》连续刊登在《中央民族学院学报》1975年第2期、第3期以及1976年第1期。全文总计5万字，后由新疆人民出版社1977年12月出版单行本，内部发行。除了这两篇“凤毛麟角”以外，还有四五篇从考古学和人物考证的角度发表在《文物》杂志的上有关伊斯兰教的文章，但都不可避地带有了那个时代的烙印。[※注]值得一提的是，早在“文革”全面结束之前，从1972年开始世界宗教研究所的部分研究人员就已陆续返回北京，逐渐恢复研究工作，并取得了一定成绩。这为1978年以后，伊斯兰教研究的恢复和繁荣奠定了基础。但就全国范围而言，直至“文革”后期，伊斯兰教研究依旧毫无任何起色。

真正拨乱反正，百废俱兴则要留待“文革”结束之后。当时出现的拓荒之作包括：第一，1976年10月，世界宗教研究所编成了《马恩列斯论宗教》一书的“试编本”。1979年7月，重新改编后，又由中国社会科学出版社内部发行。第二，新中国成立以来第一本专业研究宗教的学术期刊《世界宗教研究》1979年8月正式创刊。第三，黄心川、戴康生等编著的《世界三大宗教》于1979年8月出版发行。第四，宗教学原理室也陆续编辑出版了《宗教·科学·哲学》和《宗教·道德·文化》两部论文集。

世界宗教研究所草创之初，当研究者“小心翼翼”地步入伊斯兰教研究这块学术领域中初经开垦的“新大陆”时，却发现自己面对的竟是一片困难重重、荆棘丛生的“荒野”。虽然早在20世纪上半叶之初，无数学者的心血揭开了现代中国伊斯兰教研究的序幕，但1949至1964年这15年的风风雨雨，老一辈的学者凋零散落，他们的呕心沥血之作也不能幸免，或被付之一炬，或正躺在图书馆的某个黑暗角落经受着“老鼠牙齿的批判”。世界宗教研究所的第一代研究人员面对的是这样一个局面：对于影响着广大人口的世界三大宗教，当时国内却没有一个专门研究机构，没有一本学术性甚至普及性的刊物。更为严重的是，政治运动接踵而来，导致学术研究无法正常进行。在此期间，只有世界宗教研究所的草创才算是漫漫长夜中的一点亮色，当被视为当代中国的伊斯兰教学术研究之起点。

（二）“重兴—繁荣”时期

“重兴—繁荣”时期指1978年至2000年这约20年的时间，可以被比作中国的伊斯兰教学术研究的青春期。当时的中国正处在一个百废待兴、欣欣向荣的阶段，从各种政治运动中解放出来的人们如同处于青春期的少年一样似乎有着无穷的活力，却又有些躁动不安。

这一阶段，在宗教学界影响最大的两种理论是“宗教鸦片论”和“宗教文化论”。20世纪80年代初，如何理解马克思关于“宗教是人民的鸦片”这一表述，引起学术界的广泛关注，被冠以“第三次鸦片战争”之名。又由于南北方学者在此问题上所持观点针锋相对，故也称为“南北战争”。争论的一方坚持不能将这句话视为马克思对宗教的定义和简单否定，宗教有其积极的一面；而另一方则力主马克思的这段名言指出了宗教的精神麻醉作用，揭示了宗教的负面影响。到了20世纪80年代晚期到90年代，随着对宗教的认识逐渐深入以及“文化热”的兴起，“宗教鸦片论”之争告一段落，取而代之的是“宗教文化论”。中国学界开始尝试从文化层面而不是像过去那样从政治和意识形态层面来反思宗教现象，提出了“宗教是文化”、“宗教是一种社会文化现象”等观点。不仅从根本上改变了过去视宗教为异己力量的观念，而且开始正视宗教本身，将其视为一种广义的文化现象加以研究。“宗教文化论”很快在宗教学界掀起了一个研究宗教文化的高潮。

理论界从“鸦片论”到“文化论”的争论，对伊斯兰教研究的影响不容忽视。“宗教文化论”的确立实际上已成为当代中国学者研究伊斯兰教的一个公认的基本出发点。对中国的伊斯兰教研究而言，“宗教文化论”的意义不仅在于它补偏救弊，祛除了意识形态因素在认识宗教方面的偏见，更为重要的是，它为伊斯兰教研究开辟了新风气、新门类和新方法。从此，伊斯兰教研究不再仅仅局限于对伊斯兰教历史的研究，而是将其视为一种体系庞大、内涵丰富的文化现象，从思想、制度、物质等多个角度，以多种学科方法进行分析研究。可是说，正是“宗教文化论”带来了改革开放后中国伊斯兰教研究的重兴与繁荣。

回顾20世纪80年代后伊斯兰教研究的重兴历程，不难发现，从“美学热”到“文化热”这些大大小小的热潮是那个已逝去的时代给人们留下的深刻记忆，而与当时的求知热、文化热的社会风气相一致，伊斯兰教研究迎来了重新崛起的发展佳期。在伊斯兰教工具书、历史、教派、古兰学、哲学思想、国际政治、历史人物、文学艺术等领域都获得了巨大进展，其研究的广度和深度远远超出了以往任何一个时期。在这一阶段，伊斯兰教学术讨论极为活跃，从1980年到1986年，相继在银川市、兰州、西宁、西安、乌鲁木齐等城市召开全国性的伊斯兰教学术研讨会。这些会议被视为中国当代伊斯兰教研究的一座座里程碑，对奠定和促进全国的伊斯兰教学术研究的开展起了关键的作用。各种学术出版物如雨后春笋般层出不穷，无论是史料整理还是研究论著的发表都达到了空前规模，呈现一派生机勃勃的重兴景象。

这一时期中国伊斯兰教的繁荣集中表现为学术成果与学科建设两方面成绩昭著，粲然可观。从学术成果来看，在20世纪最后20余年的伊斯兰教研究中，中国学者采用多层面、多角度的方法来分析和阐述了伊斯兰教历史潮流、现状及特点。例如，在《古兰经》的翻译和伊斯兰教工具书的编纂方面，出版了权威性的《古兰经》汉译本和维吾尔语译本，推出了一系列介绍研究《古兰经》的专著，从而使古兰学获得重大发展，而伊斯兰教辞典、百科全书的出版也为人们认识伊斯兰教提供了丰富知识。在伊斯兰教综述和世界伊斯兰教研究方面，学者们比较关注阿拉伯世界和伊斯兰教现状问题，其重要研究涉及当代伊斯兰复兴运动、伊斯兰教原教旨主义倾向、伊斯兰教与国际政治的关系等问题。在伊斯兰教历史研究方向，其重点乃中国伊斯兰教，所涉及的领域包括中国伊斯兰教派门宦历史、伊斯兰教与中国传统文化的关系、伊斯兰教史料整理等方面。此外，在伊斯兰教历史学、教法学、哲学思想、人物评传、伊斯兰文化、文学、科学、艺术等研究方面亦成绩斐然，令人瞩目。这些研究不仅提高了中国宗教学的研究水平，而且有较好的社会影响。对民族文化的继承与弘扬、民族团结与合作亦产生了积极的推动作用。

就学科建设而言，各地方高校和科研机构结合自身特点，纷纷开始设立伊斯兰教研究培养专业和研究机构。随着这一时期国内“宗教热”的兴起，各大高校和科研单位纷纷设立宗教学研究专业，先后成立了数所从事伊斯兰教研究的学术机构。其中影响较大者包括：宁夏社会科学院的回族伊斯兰教研究所、上海社会科学院宗教研究所、西北民族学院宗教研究中心等。此外，还有不少高校的相关宗教学系或研究所也纷纷增设伊斯兰教研究方向或专业，开展研究，培养人才。如北京大学宗教学系的伊斯兰教专业、北京大学外国语学院的阿拉伯—伊斯兰文化专业、中央民族大学哲学与宗教学学院的伊斯兰教研究专业、西北大学中东研究所的伊斯兰教专业、上海外国语大学中东研究所下设伊斯兰教研究方向等。

值得一提的是，直至2001年进入“发展—转型”时期之后，各地建立专门伊斯兰教研究机构的势头不减。其中有代表性的研究机构有：2004年，陕西师范大学宗教研究中心正式挂牌成立，下设伊斯兰教研究方向；2005年，西北民族大学（原西北民族学院）在原有的伊斯兰教研究专业的基础上成立了独立建制的伊斯兰文化研究所；兰州大学哲学社会学学院于2006年成立了伊斯兰文化研究所。

（三）“发展—转型”时期

“发展—转型”时期包括从2001年至今将近十年时间。较之前两个阶段，这一时期当代中国伊斯兰教学术研究的特点是逐渐步入成熟期。学术界内，昔日的理想与激情开始褪色，取而代之的是以一种经营企业的方式和心态进行的“学术运作”。随着综合国力的增强，政府不仅逐渐加大对学术研究的投入，而且也开始以市场的方式向学者购买他们的“学术产品”。在这种情况下，学术研究越来越多地受到市场这只无形的手掌控，各种科研课题和调研项目形同指挥棒，有意无意地引导着学术热点的此起彼伏。典型例证之一是，近年来，国内伊斯兰教研究界内田野调查之风盛行，而传统的强项中国伊斯兰教史研究却颇受冷落。究其原因，固然有学术发展的内在原因，即因顾虑超越前辈学者史学功力和建树之不易，不得已才由文献考证转向实地考证；但另一方面，各级政府的积极鼓励与大力支持也是不容忽视的外在诱因。不难看出，这一时期，尽管国内伊斯兰教研究在前二十年研究的基础上继续发展，按照既定的轨迹运行，一切似乎风平浪静，但在这些表面的平静下，酝酿着新的变化。这些变化揭示出中国的伊斯兰教研究正处在一个转型阶段。由于“身在此山中”，我们尚不能完全概括出这一转型“庐山真面目”，在此只扼要点明其中值得关注的一些新动向，主要有以下两个方面：

第一，学科意识的明确化与研究理论的多样化。

在上一个阶段，即1978—2000年这长达20年余年的“重兴—繁荣”时期，中国学者就以多学科、多层面、多角度的方法来描述和解释伊斯兰教。迈入第三阶段以后，中国伊斯兰教研究呈现出研究方法多样、范围拓宽、研究内容细化等特征。在前人打下的坚实基础上，中国的伊斯兰教研究在新世纪结出了累累硕果，呈现出欣欣向荣、朝气蓬勃的景象，特别是近年来培养出一批青年学者逐渐成为中国伊斯兰教研究的骨干力量。他们大都拥有博士学位，曾系统学习和掌握本学科的理论与方法，有明确的学科意识和方法论倾向，并且能够自觉运用历史学、哲学、宗教学、民族学、人类学、社会学、语言学、文化学、政治学等各学科的理论与方法来解读和分析伊斯兰教的典籍思想、历史现象和现实问题。例如，近年来一些青年学者运用民族学、社会学、人类学理论对当代中国伊斯兰教所面临的问题，特别是对中国信仰伊斯兰教的少数民族社群在现代社会中的处境进行了研究。这些研究多以田野调查为基础，立体地反映了中国伊斯兰教多元化的面貌，具有一定的现实意义。

第二，研究群体的扩大。

当代中国从事伊斯兰教研究群体的扩大来自纵横两个方面，即“内部造血”与“外部输血”。“造血”喻指在本学术传统内部通过学术传承，培养后继人才，使学术之火代代相传，以叠加累积的方式增添新鲜血液；“输血”则指由于各种机缘，外来人才加入现有研究群体，从横向上扩充了研究群体。

就学术传统内部纵向的薪火传承而言，从20世纪60年代当代中国伊斯兰教研究草创算起，至今这一领域内的研究者至少涵盖了三代学者群体。第一代是20世纪40年代及此前出生的老一辈学者。他们目前大都已退休，但还有少数仍然活跃在学术舞台上。第二代是20世纪五六十年代出生的“中间代”学者。他们受惠于上一代学者，现在大多已成为中国伊斯兰教研究的中流砥柱。第三代则是20世纪70年代前后出生、已经崭露头角的青年学者。这几代学者先后承担着“传道、授业、解惑”的重任，但较大规模地培养专门人才应是第二阶段末至第三阶段才开始的。随着国内伊斯兰教学科的发展，各个大学和科研机构有规划地招收学生，设立了不少硕士和博士点，吸引了莘莘学子参与这一研究领域，人才培养和队伍建设进入良性循环，研究梯队粗具规模，这也是中国伊斯兰教学科多年发展和积累至此阶段必然结出的硕果。

而从横向的输入看，近年来加入伊斯兰教研究的外来人才主要来自以下两个群体：其一，随着国内伊斯兰教研究朝多学科方向发展，引起了部分相关学科研究者的兴趣和参与，这是促使中国伊斯兰教研究队伍的横向扩大的因素之一。其二，穆斯林学者的参与。改革开放以来，不少穆斯林子弟远赴海外求学。其中有很大一部分是从国内阿拉伯语学校或伊斯兰教经学院毕业后，选择赴巴基斯坦、沙特、叙利亚、埃及等地学习与伊斯兰教相关的专业，不少人学成归国。近年来，随着国内宗教学科的发展，亟须伊斯兰教专业人才，其中一些佼佼者值此机遇，或直接、或辗转，带着语言和理解经典方面的优势纷纷进入国内伊斯兰教研究领域，在各大学从事伊斯兰教教学和科研工作。他们对中国伊斯兰教研究必将产生不可忽视的影响。

第三节 当代中国伊斯兰教研究的三条进路

本节力图发现中国伊斯兰教研究学术演变的“内在理路”。如前所述，学术史研究的重点不在于简单罗列成果或仅仅以书目问答或学者小传的方式总结本领域内曾经出现过的学术著作或研究专题，而是要从学术史的高度对其加以分类，将之归纳为几个主要的学术流派或研究进路，并试图从学术发展的内在逻辑，揭示各种研究进路的纵向衍生或横向关联，特别是学术的前后繁衍流变，即每一代人从事学术研究的特点以及学术火炬从一代人传到另一代人手中时发生了哪些变化，产生了哪些新的研究方法和研究热点。如果说，第二节的考察重点是学术发展各个阶段的时间划分与外部环境，那么这一节则更倾力于揭示学术嬗变的内在逻辑与相互联系，从而刻画出当代中国伊斯兰教研究的横向坐标。

众所周知，由于学术背景的差异，不同的学者分析同一宗教现象的角度和方法各具特色。有的善于搜集文献，甄别梳理；有的长于分析哲理，洞明幽微。前者更多体现史学的进路，后者则是哲学之专长。而史学进路的统一旗帜下，亦有不同。高屋建瓴，汇集文献，使之融为一体，构成概论性著作，是通史研究之长；条分缕析，旁推反勘，从细微之处发现问题，为专题研究独擅。有鉴于此，笔者提出，若从方法论着眼，当代中国伊斯兰教研究主要由三种研究进路组成，即“历史—考证之路”、“哲学—思想之路”以及“语言—文化之路”。这三条进路不仅可以在不同的研究者身上找到明显的印记，而且与各个研究结构和高校的学科设置具有密切关系。由此引出的问题是，同一宗教现象或曰研究专题，经过不同的研究者之手，可能会呈现不同的面貌。这是由于每个学者的学术背景、理解方式和分析方法各有特色。在他们的解读过程中，无论是对现象的描述，还是对意义的分析都会大相径庭。特别值得关注的是，上述三种研究进路不但历来各自拥有独特的学术背景与学科依托，而且在进入当代中国伊斯兰教研究的“重兴—繁荣”时期以来，在传统的研究方法之外，又进一步分化出一些新兴的次级学科和研究专题，反映出当代中国伊斯兰教研究未来走向。下文将依次对当代中国伊斯兰教研究的三种主要进路的起源、发展及其变化加以回顾与分析。

一 历史—考证之路

中国学者历来重视史学，这一治学传统在伊斯兰教研究领域可谓深得人心。伊斯兰教史研究，特别是中国伊斯兰教史研究，一直是国内学者研究伊斯兰教最为得心应手的“专擅之所”，也是目前众多中国伊斯兰教研究的众多分支中，能够赢得国际学界认可的“传家宝”。从史学进路研究伊斯兰教堪称该领域内的“嫡系正宗”。这一流派起步最早，人才最盛，成就也最为可观。自从20世纪之初，中国伊斯兰教研究进入“利遂期”以来，国内研究伊斯兰教的知名学者几乎全部都云集在史学领域内，如陈汉章、陈垣、金吉堂、白寿彝、马以愚、傅统先等。随着21世纪的到来，当代中国的伊斯兰教研究也进入了“发展—转型”时期。在“历史—考证”之路内部也出现了一些新的变化。一方面，从文献考证的研究方法来看，曾经一度繁荣的中国伊斯兰教史研究似乎显得有些后继乏人。随着第一代学者，即20世纪40年代及此前出生的老一辈学者，年事已高，逐渐淡出学术舞台。而二、三代学者既罕有老一辈学者扎实的史学功底，在市场大潮的冲击下又不甘像上一代人一样“板凳须坐十年冷”。另一方面，与文献考证之冷形成鲜明对比，现实考证的方法逐渐占据上风。

（一）文献考证

1.中国伊斯兰教研究

从文献考证角度，对中国伊斯兰教探本穷源是“历史—考证”进路题内应有之义。历史研究与实证研究的根本区别在于历史研究的旨归不外乎发掘历史的真相与事实，其途径则是通过繁琐的考证，在浩若烟海的历史文献中探赜索隐、钩隐抉微。而实证研究更关注当下生活中活生生的宗教现象，力图通过深入实地的观察，描述宗教现象。有的实证研究更进一步强调除了通过田野调查来获取第一手资料以外，还要对调查得来的现象和数据加以高屋建瓴的理论分析。总体而言，进入“重兴—繁荣”时期以后，当代中国的伊斯兰教研究凭借改革开放的春风，再次迸发出勃勃生机，研究领域不断扩大，学术成果接连面世，在中国伊斯兰教研究方面，形成一个有点有线、历史与专题并重的相得益彰局面。既注重对中国伊斯兰教史的研究，也在中国伊斯兰教的专题研究方面取得长足进步。可将已问世的研究成果归纳为以下几个方面：第一，中国伊斯兰教史研究；第二，教派与门宦研究；第三，经堂教育研究；第四，地区伊斯兰教研究；第五，民族伊斯兰教研究；第六，中国伊斯兰教文化研究；第七，政教关系研究等。

（1）中国伊斯兰教史研究

对于中国伊斯兰教史的研究又可进一步划分为通史研究与断代史研究两类。

甲、通史研究

就通史研究而言，编写一部中国伊斯兰教通史，既是陈垣的建议，也是白寿彝的夙愿。自20世纪80年代，中国的伊斯兰教研究进入“重兴—繁荣”时期以来，中国伊斯兰教研究的蓬勃发展，为从新的视角编写详尽的科学的通史，提供了初步的基础。1998年，李兴华、秦惠彬、冯今源、沙秋真合著的《中国伊斯兰教史》的问世，就是前十多年学术发展的反映。该书有70多万字，内容丰富、资料翔实、体系庞大，是新中国第一部中国伊斯兰教史专著。全书共5编22章，按五个不同历史时期叙述了伊斯兰教在华的初期传播、普遍传播、发展完善和成形、在不同地区的本土化和民族化过程中产生的历史变化，以及在不断衍变中所凸显的中国特色和伊斯兰教自身作为一种信仰文化和生活方式而保留的基本特质。该书卷帙浩繁，内容庞大，屡屡可见填补学术空白的亮点，如在第五编叙述了伊斯兰教在中华人民共和国成立后的基本概貌，虽然过于简略，但毕竟有开拓之功。该书也不为学术窠臼所局限，如在伊斯兰教东传时间上，该著作没有采用传统的“永徽二年”说，而是选择了唐肃、代二宗即公元8世纪中叶的说法。另外，对历朝各代的伊斯兰教政策有比较系统而概括的论述，也颇具新意。当然，因多人合著而产生的缺憾也在所难免，如各编体例、撰写的风格、文字表达等方面都不同程度地存在着差异。另须一提的是，此书出版之前，冯今源《中国的伊斯兰教》（宁夏人民出版社，1991年）、秦惠彬《中国的伊斯兰教》（商务印书馆，1994年）已分别发表，各有侧重，特色鲜明。例如，在《中国的伊斯兰教》一书中，作者冯今源对中国清真寺的名称、社会职能、建筑风格所作的研究，别具一格，观点鲜明。此书在有关教派问题和中国各族穆斯林在历史的贡献上，也有独特见解。

直到21世纪来临，中国伊斯兰教研究进入“发展—转型”时期以后，致力于中国伊斯兰教通史研究者仍不乏其人，近年来出版的代表之作包括：周燮藩、沙秋真合著《伊斯兰教在中国》（华文出版社，2000年）、米寿江《中国伊斯兰教简史》（五洲传播出版社，2004年）、马平主编《简明中国伊斯兰教史》（宁夏人民出版社，2006年）、杨桂萍与马晓英合著《清真长明》（宗教文化出版社，2007年）。这些著作各具特色，提出了各自对于中国伊斯兰教历史的理解与诠释。

不难看出，进入“发展—转型”时期后，中国伊斯兰教通史的研究方面出现了一些新的变化。就其可嘉一面而言，这一时期的研究更注重从与中国伊斯兰教具有密切关联的民族、文化等多重线索综合论述中国伊斯兰教的演变历史。较之以往以朝代变迁为主的单线模式无疑在研究视角上更为宽广。但这种研究模式亦有其不利因素。“发展—转型”时期内涌现出的这一系列通史著作，若与李兴华等合著近70万字的《中国伊斯兰教史》相比，在篇幅上则无一例外，都大为缩减。而与此同时，这些著作所论述内容往往又是多个线索齐头并进，这意味着在深度上这些著作较之《中国伊斯兰教史》必定有所逊色。这或许情有可原，诗仙李白也曾感慨：“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头。”既然有这样一部大部头的研究性专著在前，无论在篇幅，还是在深度上，后人实在难以超越。因此，若要成一家之言，为读者接受，只能转换角度，或以宽度之广弥补深度之不足，或以内容概括性之强、涵盖面之广取胜；或以文笔优美，引人入胜见长。这大概是近年来中国伊斯兰教通史研究多为面面俱到的“概论性”研究，而缺少有深度的通论性专著之内在原因。

尽管这些通史著作各有所长，但并不意味着对中国伊斯兰教史的研究只能止步于此，再也无法推陈出新。实际上，即便《中国伊斯兰教史》这样的鸿篇巨制也是按照朝代变迁的先后次序，划分为“唐宋”、“成吉思汗西征至明中叶”、“明中叶至清末”、“民国时期”、“中华人民共和国成立之后”等五个时期。由编到节，层层递进，逐步深入。如果说从整体上超越前人巨著千难万难，但若能够批亢捣虚，攻其一点，集中精力对某个朝代、时期做深入研究，那么，即使前人的上乘之作，也并非高不可攀。更进一步，若能将这些对不同时期的专门研究融会贯通、合为一体，具有深度的通史研究自然水到渠成。然而，正如荀子所言：“不积跬步，无以至千里”。此项构想必由扎扎实实的断代史研究入手。

乙、断代史研究

除通史研究外，中国伊斯兰教的断代史研究方面有不少文章问世。李林《伊斯兰教在唐代活动述略——兼议伊斯兰教在中国早期文化传播的性质》（《回族研究》2001年第4期）在考察伊斯兰教在唐代活动轨迹的基础上，分析了伊斯兰教在中国早期文化传播的性质问题。作者提出，伊斯兰教在中国的早期文化传播活动具有作为伊斯兰世俗物质文化传播客观结果的“随生性”。从这个意义上讲，伊斯兰教在中国的早期文化传播似乎是一种“无心插柳柳成荫”的意外结果。但如果站在不同社会文化系统之间相互交往和文化传播的高度来审视这种特殊的文化现象，就会发现隐藏在历史偶然性背后的乃是早期来华的穆斯林先民在主动适应一种完全陌生的社会文化环境的漫长历程中，作为弱势文化群体所表现出的一种“适者生存”的非凡智慧和苦心孤诣。秦惠彬在《伊斯兰教在五代时期的发展》（《世界宗教研究》1989年第1期）一文中提出五代时期，中国伊斯兰教的传播重心已由西部（长安一带）转移到了南部。他在文章中提出存在着一个信仰阶梯的观点，即中国穆斯林的信仰心态呈现出由西向东渐次下降的阶梯。此外，专门以某个朝代的伊斯兰教为主题的文章还有：周耀明《试论宋代伊斯兰教在河陇地区的传播》（《甘肃民族研究》2004年第4期）、邱树森《元代伊斯兰教在中国北京和西北的传播》（《回族研究》2001年第1期）、刘成有《地位上升而又明确附儒的元代伊斯兰教》（《湖北民族学院学报》2002年第1期）、葛壮《明代社会中的伊斯兰教和穆斯林》（《世界宗教研究》2002年第1期）、陈国光《清代维吾尔族中的伊斯兰教》（《新疆社会会科学》2002年第2—3期）。

这些文章上至唐、五代，下至宋元明清时期，描绘出了一幅伊斯兰教在中国演变的全息图。然而，中国伊斯兰教的断代史研究多是论文，极少专著。这说明断代史研究的重要性尚未引起足够重视，不禁令人惋惜。其实，中国伊斯兰教史研究中有些朝代和专题的史料本来就为数甚微，如唐宋时期的伊斯兰教，经过几代人钩沉索隐基本已经穷尽。除非从新的视角重新审视这些耳熟能详的旧史料，或独辟蹊径发掘新资料，否则发挥余地不大。而有些时期，如民国时期，其时距今不远，研究者又寥寥无几，若能综合各种材料，从断代史角度撰写一部“民国时期中国伊斯兰教史”则不难别开生面，自成一家。就此而言，断代史研究理应成为未来中国伊斯兰教研究的一个重点。

（2）教派与门宦研究

分宗立派、开枝散叶是任何宗教传统在发展过程中都不可避免的自然现象，也有人将其视为宗教发展成熟的标志。在长期的发展过程中，中国伊斯兰教也逐渐演化出了自己特有的教派体系，素有“三大教派”与“四大门宦”之说。所谓“三大教派”，即格底目、伊赫瓦尼和西道堂。“四大门宦”或曰“四大苏菲学派”则包括虎夫耶、嘎德林耶、哲赫忍耶、库布忍耶。马通先生最早在《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》中提出“三大教派、四大门宦”之说。这一“认识范式”在学界广为接受，已成为公认的说法。近年来，也有学者提出新的观点，如马平主编《简明中国伊斯兰教史》（宁夏人民出版社，2006年）提出“四大教派、四大门宦”之说。最近，丁士仁撰写《中国伊斯兰教门派划分的新视角》也就此问题提出新的见解，认为中国伊斯兰教从整体上可以划分为“四个教派”，即格底目、门宦、伊赫瓦尼与赛莱菲耶。[※注]尽管新的看法层出不穷，但本文仍沿用“三大教派”、“四大门宦”之说，并以之提纲挈领，概述中国学者对教派门宦的研究。

教派与门宦研究是进入“重兴—繁荣”时期后，当代中国的伊斯兰教研究最先取得突破，产生学术专著的领域。除了前文提及以马通和勉维霖为代表的以实地调查方式研究教派门宦途径以外，还有不少学者从文献资料入手对苏菲门宦进行研究，涌现出了一批在文献资料的收集和整理方面取得较大进展的论文和专著，并引起国际学术界的重视。代表性论文有：杨怀中《论十八世纪哲赫耶穆斯林的起义》、马辰《马元章与哲赫林耶教派的复兴活动》、马福海《嘎的林耶门宦杨门始末》、冯今源《关于门宦教派问题的刍议》等。[※注]

从对教派的研究来看，人数居“三大教派”之首的格底目在中国称“老教”、“遵古派”，指保持伊斯兰教入华后形成的传统，与明末清初后产生的门宦及新教派有别的中国穆斯林社团。相关的论文有：冯增烈《“格底目”八议》（《西北民族学院学报》1984年第1期）、冯今源《中国伊斯兰教教坊制度初探》（《世界宗教研究》1984年第1期）、李兴华《格底目史初探》（《甘肃民族研究》1985年第1、2期），等等。

第二大教派伊赫瓦尼在中国称“新兴教”、“遵经派”，指产生于19世纪末以“凭经行教”、“尊经革俗”为号召的新教派。早期发表的相关研究论文有：马克勋《中国伊斯兰教伊赫瓦尼派的倡导者——马万福》、马占彪《试论马万福及其依赫瓦尼教派》、刘德文《中国伊斯兰教伊赫瓦尼派在西宁的传播》等。也有人追溯其思想渊源，如冶青卫《试论伊赫瓦尼与瓦哈比派的关系》等。进入“发展—转型”时期后，对伊赫瓦尼的研究层见叠出。影响较大的有马斌《萧德珍与西安伊赫瓦尼教派》（《西北民族研究》2001年第1期）。其他相关论文还有：马强《瓦哈比运动与中国的伊赫瓦尼和赛莱菲耶——兼议国外伊斯兰思潮对中国教派形成的影响》（《西北第二民族学院学报》2001年第3期）、马景《伊赫瓦尼派在西北发展原因探析》（《青海社会科学》2005年第6期）以及敏文杰的两篇文章《临潭县伊赫瓦尼教派的传播与发展调查》（《西北民族研究》2008年第1期）与《二十世纪中国伊赫瓦尼教派维新运动回眸》（《宁夏社会科学》2008年第2期）。

在“三大教派”中，有关西道堂的资料整理和研究文章较多。西道堂是中国伊斯兰教中形成较晚的一个派别。清光绪年间，由马启西创立于今天的甘肃省临潭县旧城。因其创始人重视用刘智等汉文译著家撰写的《天方至圣实录》等“汉克塔布”（汉文经典）宣传教义，故又有“汉学派”之称。早在20世纪三四十年代就有范长江、顾颉刚、王树民等人在西道堂做过实地考察，并进行介绍与研究。从20世纪40年代末到70年代末这近40年的时间内，对西道堂的研究处于停滞状态，直到20世纪80年代的“重兴—繁荣”时期之后才重新启动。20世纪90年代前后，学界形成了一股研究西道堂的热潮，主要有以下几方面原因促成：

第一，马通先生在《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》一书中将西道堂列为中国伊斯兰教三大教派之一，作专门介绍之后，引起了学界对西道堂的关注，围绕西道堂的教权组织、宗教活动、经济建设、教派属性等问题展开了热烈讨论。比如，西道堂特有的“大房子”制度被视为是早期伊斯兰教历史上出现的穆斯林公社“乌玛”在近代中国穆斯林社会中的实践，一直是学界关注的热点。再如，马通先生最早提出西道堂是中国伊斯兰教“三大教派之一”，但也有人认为，从教派属性上看，西道堂应属苏菲门宦，而非教派。时至今日，对于西道堂究竟属教派还是门宦，学术界仍争讼不休。

第二，1987年由青海民族学院民族研究所、西北民族学院西北民族研究所合作编辑的《西道堂史料辑》一书以内部资料名义印行，这也是至今唯一一本专门论述西道堂的论集。书中辑录了自民国时期至20世纪80年代有关西道堂研究的资料和文章共16篇，内容涵盖西道堂历史、宗教信仰、马启西和历代教主生平、教育、清真寺、刘智思想对西道堂的影响、大事记等方面，为研究西道堂提供了必读和有重要参考价值的工具书。

第三，西道堂素有重视学术与教育的传统。1994年5月和1995年7月，先后邀请两批专家学者赴西道堂进行为期半个月的学术考察，考察的成果陆续发表，影响至今。相关的论文有：陆进贤、陆聚贤《中国伊斯兰教西道堂》（《阿拉伯世界》1994年第2期），马德良、于谦《刘智思想对西道堂影响浅析》（《世界宗教研究》1995年第1期），金宜久《刘智思想在中国穆斯林中的影响》（《甘肃民族研究》1996年第3—4期），马平《中国回族的“普埃布洛”——甘南临潭西道堂尕路提大房子研究》（《回族研究》1997年第2期），《甘南藏区拉仁关回族“求索玛”的群体研究》（《伊斯兰文化论集》，中国社会科学出版社2001年版，第273页），丁宏《西道堂模式——一个宗教派别的社会实践及带给我们的思考》（《中央民族大学学报》1996年第5期）等。

20世纪90年代以来，在对西道堂的介绍中，高占福的成果比较集中，连续发表《刘智宗教思想对西道堂教派的影响》（《宁夏社会科学》1990年第2期）、《马明仁与西道堂经济的发展》（《西北民族研究》1993年第1期）、《甘肃伊斯兰教西道堂历史与现状调查——以伊斯兰教与社会发展相适应为主》（《西北民族研究》1994年第2期）、《关于西道堂“大家庭组织”的调查与研究》（《甘肃民族研究》1999年第2期）等文章。就刘智宗教思想与西道堂的渊源关系、马明仁振兴西道堂的经济活动、西道堂的历史与现状等问题做了评述。值得一提的是，西道堂现任敏生光教长也曾先后撰写了《刘智思想与西道堂》（《回族研究》1991年第4期）、《伊斯兰教“乌玛”制度对西道堂的影响》（《世界宗教研究》1995年第1期）等文章探讨伊斯兰教的制度、思想与西道堂形成与发展的关系。

进入“发展—转型”时期后，对西道堂的研究仍在继续，但也表现出一些新的变化和特点。主要体现为相关研究开始注重从西道堂与中国传统文化的融合、与建设和谐社会中的积极作用等角度阐发思想，反映现实。这既与目前主流话语强调宗教对话、构建和谐社会有关，也说明西道堂宗教思想与实践中本身就包含这方面的积极因素。相关论文有：马晓军《中国伊斯兰教教派西道堂的特点》（《兰州大学学报》2004年第2期）、马志丽《伊斯兰文化与中国传统文化融合与适应的典范——以西道堂为例》（《青海民族研究》2008年第3期）、敏贤麟《从西道堂创建看中伊文化的和谐交融》（《西北第二民族学院学报》2008年第6期）、康春英《对中国伊斯兰教西道堂的最新调查与思考——兼谈宗教参与和谐社会建构的具体形式与实现方式》（《西北民族大学学报》2009年第1期）。

（3）经堂教育研究

中国的经堂教育为明嘉靖年间陕西咸阳人胡登洲所开创，他有感于当时教内“经文匮乏，学人寥落”的衰微，遂“慨然以发明正道为己任”。在家中讲经论道、授徒课业，培养了众多弟子。可以说，经堂教育是伊斯兰教在清真寺内传授知识、培养宗教人才的传统在中国结合私塾特色而形成的教育制度。以清真寺为场所的经堂教育制度，在中国穆斯林中代代相传，为培养经学人才和伊斯兰教的传播起到了相当大的作用。经堂教育在历史上一直受到穆斯林的重视。在20世纪30至40年代已有王静斋《中国回教经堂教育的检讨》、庞士谦《中国回教寺院教育之沿革及课本》、希拉伦丁《经堂用语研究》等文章以及马坚译《回教教育史》等。自1989年《经学系传谱》整理出版后，明清之际经堂教育的兴起、传承、流派等问题有了宝贵的资料可借参照，特别是苏菲主义对于经堂教育以及后来的汉文著译的影响，有准确、明晰的叙述。

然而，时至今日，相对于学校教育和家庭教育来说，经堂教育在现代教育体系中的地位大大下降了。在学术研究中，穆斯林教育问题固然一直受到重视，但关于经堂教育的文章却不多，这或许反映了难以被主流教育体系接纳的前提下，经堂教育困窘的现状。早期的文章中，有一些颇具代表性。如冯增烈《明清时期陕西伊斯兰教的经堂教育》（《清代中国伊斯兰教论集》，宁夏人民出版社1981年版）、王永亮《回族经堂教育的产生和早期形态》（《回族研究》1993年第1期）。冯增烈在论文中阐明经堂教育的渊源和兴起，讨论了清真寺的组织与经堂教育结构的关系，还对经堂教育教授的课程，中国形式的宗教术语“经堂语”和经堂文字“小儿锦”，包括经堂教育代表人物胡登洲及其弟子相传等历史情况做了较清晰的介绍。从文章涉及面来看，该文是一篇对中国伊斯兰教教育制度进行较为全面探讨的代表性佳作。晚近的则有：王伏平《海思福对中国经堂教育的贡献》（《回族研究》2007年第4期）、杨文炯《女学：经堂教育的拓展与文化传承角色的重心位移——以兰州、西安、临夏调查为个案》（《回族研究》2002年第1期）等。此外，《中国穆斯林》杂志发表了大量有关经堂教育和著名经师的介绍、研究文章。1990年在济南召开的第六次全国回族史讨论会侧重于回族教育史，会议论文由山东省民委以《中国回族教育史论集》（山东大学出版社，1991年）为名编辑出版，其中有不少文章涉及经堂教育。在2007年在兰州召开了“中国经堂教育问题研讨会”。与会代表提交了一批关注中国经堂教育的发展历程、问题、对策以及未来发展方向的论文和发言。例如，《创制与文化振兴——伊斯兰教中国本土生长的历史启示》、《经堂教育的百年发展》、《经堂教育的现状与思考》、《经堂教育未来发展的方向》、《经堂教育发展的新理论、新视角、新境界》，等等。

另须一提的是，随着经堂教育而发展出来的“小经”近年来也逐渐引起人们的关注。“小经”是中国穆斯林用阿拉伯语字母拼写记录经堂语和汉语的一种表音文字，也称“消经”、“小儿锦”。中国穆斯林将阿拉伯语和波斯语典籍称为大经，与之相对，这种拼记文字就称为“小经”。而所谓“消经”则取“消化经典”之义，在中国伊斯兰教经堂教育中广为采用。大约从2000年起，南京大学历史系刘迎胜教授组织“小经”课题研究组多次赴西北实地搜集了多件具有代表性的“小经”文献资料，并有一批后续研究成果出现，例如，刘迎胜《关于我国部分穆斯林民族中通行的“小经”文字的几个问题》（《回族研究》2001年第4期），韩中义《试论穆斯林经学文献的印行及其对知识传播的影响——以小经〈开达尼〉为例》、《小经文献与伊斯兰教相关问题研究》（《世界宗教研究》2005年第3期）、《小经文献的语言学相关问题初探》（《西北民族研究》2007年第1期），等等。这些研究成果的发表在该领域内引起了一番热烈讨论。虎隆撰写了《“消经”日记〈正大光明〉与普洱马阿訇》（《回族研究》2006年第3期）、《也谈“消经”开以达尼》（《回族研究》2007年第1期）。虎隆在后一篇文章就韩文中涉及的一些问题和关键词提出了不同看法，引起了学界广泛关注。

（4）地区伊斯兰教研究

进入“重兴—繁荣”时期后，中国伊斯兰教史研究的深入，带动了地区伊斯兰教研究。20世纪80年代，关于一些地区伊斯兰教的论文和调查报告陆续出版，如泉州海外交通史博物馆和泉州历史研究会联合编纂《泉州伊斯兰教研究论文选》、甘肃民族研究所编《西北伊斯兰教研究》。进入20世纪80年代以来，地区性伊斯兰教研究在原有基础上又取得长足进步。其重点有两个方面：一是对内地伊斯兰教的研究，二是对边疆地区伊斯兰教之考证。

内地伊斯兰教研究方面代表性专著包括《南京回族、伊斯兰教史稿》和《中国南方回族历史人物资料选编》。值得注意的是，这两本著作都是涉及中国南方回民的历史和文化，而南方的伊斯兰教研究以前总是受到忽略，出现的研究成果不多，传统上只注重西部地区的伊斯兰教。这两本书的出现说明中国伊斯兰教研究开始克服重西部轻东部的现象，这当属一个新的变化。近年来，随着经济发展大批来自西部的穆斯林商人涌入南方城市，如广州、深圳、义乌等地，从事商贸活动，在当地形成了被称为“新蕃坊”的穆斯林聚居区。也引起了研究者对这些地方伊斯兰教新变化、新趋势的兴趣，出现了一些相关的文章，如郭成美《当代“蕃坊”的崛起》（《回族研究》2007年第2期）、季芳桐《东部城市流动穆斯林人口的结构特征与就业状况研究》（《西北第二民族学院学报》2008年第4期）。

此外，在近年内地伊斯兰教研究中，值得一提的是李兴华撰写的“中国名城名镇伊斯兰教研究”系列文章，陆续发表于《回族研究》等刊物。该研究专题把中国的一些穆斯林聚居的中心如临夏、朱仙镇、大同、南京、西安、开封、兰州等作为研究目标，每个城市写一篇论文，详细论述了每个城市伊斯兰教的历史与现状以及该城市伊斯兰教与整个中国伊斯兰教历史与现实的意义。作者厚积薄发，显示了对材料的驾驭能力和深厚的史学功底，是近年来本领域中比较见工夫的研究。

地区伊斯兰教的另一个重点是对边疆地区伊斯兰教的研究。其中，以对新疆的伊斯兰教研究取得的成绩最为显著。刘正寅和魏良弢合著《西域和卓家族研究》、李进新著《新疆伊斯兰汗朝史略》等。值得一提的是，新疆社会科学院的学者从1979年开始，就着手组织人员翻译、整理了大量资料，进行实地调查，进行学术研究。在此基础上编写的《中国新疆地区伊斯兰教史》（全两册）已经出版（新疆人民出版社，2000年），是地区伊斯兰教史研究的一项重大成果。

除此之外，还有不少对新疆地区伊斯兰教派研究的文章。其中一些论文由研究苏菲教团到苏菲主义学说的研究，从而与世界伊斯兰教的研究汇合；另一些则由西北门宦溯源至新疆依禅派，进而揭示其与中亚苏菲教团的道统渊源，代表性论文有：王守礼《新疆依禅派研究》、金宜久《苏菲派与中国门宦》、陈国光《回回25世到中原考——关于新疆伊斯兰神秘主义在内地传布问题》、《新疆伊斯兰教史上的伊斯哈克耶——兼论我国哲赫忍耶门宦的来源》、《中亚纳合西班底教团与我国新疆和卓、西北门宦》、周燮藩《伊斯兰教苏菲教团与中国门宦》、王怀德《苏菲派的演变与门宦制度形成的特点》、《略论依禅派的形成及其特点》、潘志平《中亚和新疆和卓的兴衰》、刘正寅《和卓家族兴起前伊斯兰教派在西域的活动及其政治背景》、陈慧生《试论清代白山派和黑山派之间的斗争及其影响》等。此外，涉及新疆伊斯兰教派的文章还有付禹与谭吴铁合作撰写的《新疆回族哲合林耶门宦历史的调查报告》（《新疆社会科学研究》1986年第2期）、石磊《哲赫忍耶教派创始人马明心的遗孀和女儿在新疆的遭遇》（《甘肃民族研究》1989年第1期）、马志福《马良骏及其著述与研究》（《回族研究》1992年第4期）、陈国柱《乌鲁木齐回族二十三坊》（《回族研究》1994年第2期）、戴良佐《新疆盖斯拱北探讨》（《回族研究》1996年第2期），等等。

迈入21世纪以来，新疆地区的伊斯兰教研究出现了一些新的变化。一方面，历史研究仍在继续；另一方面，更多的研究开始以史为鉴，通过文献考证和实际调查关注现实问题，特别是如何发挥伊斯兰教及穆斯林群体在新疆社会稳定、地缘政治等方面的积极作用成为屡屡出现的议题。近年出现的文章包括：阿比孜·尼亚孜《当前新疆反分裂斗争与伊斯兰教关系的几个问题》（《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》2004年第2期）、潘向明《清代新疆伊斯兰教教派问题刍议》（《清史研究》2004年第3期）、李建生《关于引导新疆地区伊斯兰教与社会和谐的思考》（《新疆师范大学学报》2006年第27卷第1期）、汤夺先《伊斯兰教的群体整合功能论析——以地缘政治格局中的新疆地区为例》（《宁夏师范学院学报》2008年第1期）、杨红《对新疆伊斯兰教宗教教职人员队伍建设的思考》（《中共伊犁州委党校学报》2008年第2期）、张敬全与李进新等合作撰写的《试论伊斯兰教协会的桥梁纽带作用——对新疆各级伊斯兰教协会的调查与思考》（《甘肃社会科学》2008年第5期）、谢贵平《试论新疆伊斯兰教的双重社会功能与和谐社会构建》（《塔里木大学学报》2008年第3期）、潘欣颂与龙群合撰《试论宗教因素对新疆族群稳定的影响》（《黑龙江民族丛刊》2008年第6期）、任红《新疆伊斯兰教教育现状研究》（《中国穆斯林》2009年第2期）、胡欣霞《新疆伊斯兰教宗教人士的宗教心理分析》（《新疆社会科学》2009年第1期）等。

（5）民族伊斯兰教研究

在民族伊斯兰教研究方面，以对回族伊斯兰教的研究最具代表性，成果也最为丰富。20世纪80年代，在对伊斯兰教和回族关系研究中，曾发生过一场影响深远的争论，即伊斯兰教在回族形成中的作用问题，成为讨论热点之一。部分学者认为伊斯兰教在回族形成的过程中起到了决定作用、关键作用和主导作用；而另一部分学者坚持伊斯兰教所起的是纽带作用、联系作用。中央民族大学林松教授是“决定论”一方的代表。他撰写的《试论伊斯兰教对形成我国回族所起的决定性作用》（《社会科学战线》1983年第3期）一文从9个方面进行了缜密论证，旗帜鲜明地主张伊斯兰教对回族形成起着决定性的作用。但也有学者支持另一种观点即所谓“纽带论”。其代表者如马汝邻在《再论伊斯兰教与回回民族形成的关系》（《宁夏大学学报》1984年第3期）一文中，坚持认为在回族的形成过程中，民族意识起着主导作用。这一争论到20世纪90年代仍然余波未平。例如，南文渊《论伊斯兰文化在回族形成中的主导作用》（《回族研究》1991年第3期）一文从伊斯兰教在中国发展的历史考察中论证了元末明初伊斯兰教在中国的兴盛发展直接促成了回回民族的形成。并从回族的自我意识、民族性格、风俗习惯等方面论证了伊斯兰文化在回族的形成中起到了主导作用。此后，研究范围逐渐扩展到伊斯兰教对回族社会经济、文化、风俗习惯、居住特点等各方面的影响，部分取得了共识，即回族的形成和发展离不开伊斯兰教。基于这一认识，伊斯兰教研究也成为回族研究的一个极其重要的组成部分。

据统计，改革开放以来，回族研究领域内以伊斯兰教为题的文章和论文多达780篇。[※注]这些文章和论文除了直接属于对伊斯兰教的研究以外，其余则关注伊斯兰教对回族在方方面面的影响研究。主要论文有：丁明俊《略论伊斯兰教对回族艺术的影响》、南文渊《伊斯兰教对回族教育的影响》、梁向明《略论伊斯兰教道德及其在回族传统道德形成中的作用》、肖芒《伊斯兰文化对回族商业活动的影响》、丁宏《从回汉民族关系角度谈加强伊斯兰文化研究的重要意义》、陶红与白洁合撰《回族服饰文化与伊斯兰教》等。

相关方面的著作也接踵而至。比如，中国社科院民族所和中央民族大学民族所合编《回族史论集（1949—1979）》（宁夏人民出版社，1984年）、杨怀中《回族史论稿》（宁夏人民出版社，1991年）、林松与和龑合著《回回历史和伊斯兰文化》（今日中国出版社，1992年）、李松茂《回族伊斯兰教研究》（宁夏人民出版社，1993年）、邱树森《中国回族史》（宁夏人民出版社，1996年）、杨志玖《元代回族史稿》（南开大学出版社，2003年）。在地方回族史方面，先后出版了《云南回族史》（杨兆钧主编，云南民族出版社，1989年）、《甘肃回族史》（马通著，甘肃民族出版社，1994年）、《新疆回族史纲要》（韩斌、马苏坤、王平等合著，乌鲁木齐，1995年刊印）、《西北地区回族史纲》（王伏平、王永亮合著，宁夏人民出版社，2003年）等著作。此外，还有两部由著名历史学家白寿彝主编的鸿篇巨制：一是宁夏人民出版社从1985年到1997年陆续出版的四卷本《回族人物志》，二是两卷本《中国回回民族史》（中华书局，2003年）。这两部著作集多位学者之长，呈现了回族学研究的新成就。

（6）中国伊斯兰文化研究

或许有读者会质疑，此处将“中国伊斯兰文化研究”单独列为一个研究专题，与前文以回族为主的“民族伊斯兰教研究”似有交叉重叠之嫌。因此，有必要对之加以界定和说明。所谓“中国伊斯兰文化研究”主要涉及以下两个领域的研究：

一是探讨伊斯兰教与中国传统文化的互动关系。一方面，既要着重研究伊斯兰教如何从一个外来宗教演变为中国传统文化的一个有机组成部分，即“伊斯兰教在中国”到“中国伊斯兰教”的“本土化”历程。另一方面，既然强调“互动关系”，则也需特别留意中国文化对伊斯兰教的种种回馈与反应，从正面的宽容、接纳，到负面的疑虑排斥都应一视同仁加以探究。

二是世界各地穆斯林的信仰“同中有异”，其共通之处表现为皆具伊斯兰信仰，而殊异之处表现为受当地文化的影响而烙上各自的文化印记，即伊斯兰信仰的“共性”与“个性”特征、伊斯兰文化的“统一”与“多元”样态。基于这一认识，扎根于中华大地的中国穆斯林又如何借助特有的中国伊斯兰文化来成就和表达各自的信仰，就成为一个值得深入研究的课题。

“中国伊斯兰文化研究”与“民族伊斯兰教研究”的主要区别在于，前者着眼于殊相，观察已融入中国文化的伊斯兰信仰在中国穆斯林生活中的种种表达；后者强调共相，以伊斯兰教的基本教义、教法为准绳，从宏观上考察伊斯兰教对相关民族的影响。

进入“重兴—繁荣”时期后，论及伊斯兰教文化的文章明显增多，在研究的广度与深度方面也都有新的进展。其中，既从有宏观的历史和文化角度出发探讨中国伊斯兰文化的属性与特征，也出现了不少从微观上探讨伊斯兰文化各个具体而微的方面的文章。前者的代表有：马启成《论中国伊斯兰大文化属性》（《中央民族学院学报》1992年第6期）、葛壮《伊斯兰教和中国传统文化》（《探索与争鸣》1992年第3期）、纳麒《从回族角度谈伊斯兰教的中国化》（《回族研究》1999年第4期）；后者则是琳琅满目，涉及饮食、婚姻、服饰、丧葬、礼仪、节庆、建筑、医学、天文、伦理、文学、心理等诸多领域，在此不一一列举。

除了这些专题论文以外，也出现了一些重要的代表性著作。主要有杨怀中、余振贵合著《伊斯兰与中国文化》（宁夏人民出版社，1995年）。此书旨在探索伊斯兰文化渊源成就及其在中国的传播发展、内涵、特点及其在中国文化史上的地位和影响。秦惠彬所著《中国伊斯兰教与传统文化》（中国社会科学出版社，1995年）较为系统地介绍了伊斯兰教融入中国的过程，并分析了伊斯兰教对中国文化的反作用与影响，从而生动地再现了伊斯兰文化与中国文化的精神。此外，马通《丝绸之路上的穆斯林文化》（宁夏人民出版社，2000年）也是一部反映伊斯兰文化研究成果的力作。该书主要考察主要对象是中国境内“丝绸之路”沿途各地的穆斯林文化，通过描述不同地区、民族穆斯林文化的形态与特征，揭示了伊斯兰文化的多样性。

近年来，这方面还出现了一些中青年学者撰写的专著，如马明良《伊斯兰文明与中华文明的交往历程和前景》（中国社会科学出版社，2006年）、马进虎《两河之聚——文明激荡的河湟回民社会交往》（甘肃民族出版社，2006年）。两书视角各具特色，一从宏观着眼于伊斯兰文明与中华文明的历史交往与前景；一从微观入手分析多种文明在河湟地区穆斯林社会的激荡。然而，两者的相同之处更是显而易见，两书都是以彭树智先生的“文明交往论”为基本理论，并将之运用于不同个案。在此意义上，可谓“棠棣之华”。若以“文明交往论”这一宏大题目作为观照伊斯兰文化与中华文化之间相互影响的切入点，其难度在于稍有不慎会陷入“大而化之”的泥沼。若想避免这一窘境，唯有仰赖当事人驾驭主题的功力和拿捏分寸的本领。笔者认为，在探讨中国伊斯兰文化这一主题时，与其高屋建瓴，不如具体而微，从文化的多样性中反观伊斯兰传统的内在统一。

（7）政教关系研究

“以古为鉴，可以知兴替。”探究伊斯兰教与中国历代政权之间的关系，不仅要总结历朝历代施政利弊，更须将中国穆斯林的回应纳入研究视野。如此，方可为后来者制定相关政策、处理突发问题乃至从理论高度反思伊斯兰教与中国社会、中国文化的关系等提供可贵的参考依据。可以说，这是一个集理论与现实意义于一身的特殊领域。

遗憾的是，到目前为止，该领域的代表性著作屈指可数。出版较早、影响较大的专著当属余振贵《中国历代政权与伊斯兰教》（宁夏人民出版社，1996年）。此书依时间顺序，从唐代初期到20世纪中叶，阐述了各个朝代及民国等历史时期伊斯兰教与历代政权间发生的各种纠葛与关系。该书以分析评估中国历代政权处理伊斯兰教事务的治理策略和实际效应为主线，揭示伊斯兰教在中国社会政治发展史上不可忽视的重要作用。在探研历代政权对伊斯兰教的政策时，还分析其对穆斯林民族的态度及后者的反应，并深入阐述了历代政权的民族观与宗教观。此书突出贡献就是从历代关于伊斯兰教的政策这一特殊视角入手，开拓了一个全新的研究领域。

20世纪80年代，曾出现过一些探讨文章历代政府对待伊斯兰教政策的文章，特别集中在清政府在民族边疆地区的施政措施。如陈国光《清政府统一新疆前对伊斯兰宗教民族问题的态度与政策》（《西部学坛》1987年第9期）、《清政府统一新疆后对伊斯兰教的政策》（《新疆宗教研究资料》第17辑）以及苗普生、潘向明等撰写的《试论杨增新督新的伊斯兰教政策》（《西北史地》1982年第2期）。

到了“发展—转型”时期后，仍然有不少探讨历代政权与伊斯兰教关系的文章，例如：张秀丽《中国历代封建政权处理伊斯兰教问题的政策策略》（《河南社会科学》2000年第5期）概括了历代封建政权对伊斯兰教的管理政策，如怀柔抚纳以收其心、输出儒学以谙教化、笼络上层以回制回、专设机构加强管理等。刘春英《东北沦陷时期日本殖民政权的伊斯兰教政策》（《日本学论坛》2004年第1期）探讨了抗战时期日伪政权对中国伊斯兰教的政策。钱鹏《清朝回族立法政策初探》（《西北民族大学学报》2005年第3期）从法哲学角度对清王朝针对回族所做立法的基础和具体制度进行了探究。李进新《蒙古统治西域时期的宗教政策》（《新疆师范大学学报》2005年第3期）指出蒙古法律与伊斯兰教法的矛盾曾经导致西域地区反抗蒙古贵族统治的斗争绵延不断。杨虎德、张钟月合撰《清朝伊斯兰教政策探析》（《青海师范大学民族师范学院学报》2008年第2期）分析了清政府对待伊斯兰教政策由宽至严的嬗变过程，指出清政府在处理伊斯兰教问题方面所犯的最大失误乃是对甘青地区教派矛盾处置不当。徐干、李建生合撰《关于清代新疆伊斯兰教政策的现实思考》（《实事求是》2008年第3期）概述了清代针对新疆伊斯兰教制定的政策。这些论文以史为鉴，总结经验，为新疆地区制定伊斯兰教政策或处理重大突发问题提供了宝贵的依据。

尽管取得了这样的成绩，但遗憾的是，在这一领域始终未能出现如《中国历代政权与伊斯兰教》一样有分量的专著。其实，该领域大有可为。理由之一是，与其他宗教相比，伊斯兰教的特殊之处在于它强调“两世并重”，没有所谓的“神圣”与“世俗”的二元对立，这决定了它与现实政权的关系绝不可能只是单向的被管理或被处置，而是能够作出强有力的回应。因此，总结历代政权在处理相关问题方面的得失经验具有重要的现实意义。

理由之二是从目前的研究现状来看，学者们对于其他宗教，如佛教、基督教，与历代政权的关系之研究已遥遥领先于伊斯兰教。一方面是研究意义的极为重要，又迫在眉睫；另一方面却是研究现状不尽如人意，落后于现实要求。这足以说明，今后的研究应当重视伊斯兰教与中国历代政权关系的研究，不仅需要有通论性著作，更应针对每一朝代、不同地区甚至某个重大事件撰写出专门著作。

2.世界伊斯兰教研究

“世界伊斯兰教研究”与前文所述“中国伊斯兰教研究”同属历史—考证之路。因此，既有迥然相异之处，也不乏异曲同工之妙。就其区别而言，有以下两点值得注意。一是从研究对象看，“世界伊斯兰教”虽名为“世界”，但涉及范围只包括除中国以外，其他国家和地区的伊斯兰教。而“中国伊斯兰教”则顾名思义以中国境内的伊斯兰教为研究对象。就区别而言，两者关系仿佛两个没有交集的同心圆，这种泾渭分明实则构成一种互异互补关系。二是从研究材料看，“世界伊斯兰教研究”的原始文献主要以相关国家地区的文字写就，即便二手的研究文献也多以英语等现代西方语言撰写。可见，“世界伊斯兰教研究”引证的史料大多来自外语文献。在资料来源上，与以中文文献为主的中国伊斯兰教相比，可谓各有倚重。

然而，既然同属历史—考证之路，在方法上，这两种在研究范围上迥然有别的分支学科又必然具有相通之处。这表现在两个领域的研究者大多具有历史学的学科背景，在研究方法上更是一脉相通，皆以梳理文献、描述现象见长。更深一步的研究，则是在还原事实本来面目的基础上，希冀发现其中隐藏的历史规律。在此，笔者将“世界伊斯兰教研究”划为两类：一是“伊斯兰教史研究”，即通史、断代史和概论研究；二是“伊斯兰教专题研究”，其涉及面较广，除与伊斯兰教相关的政治史、社会史外，还包括宗教的传播与发展、教派的分化与演变、神秘主义与民间宗教、社会思潮与社会运动、宗教文化和艺术等林林总总诸多专题。

（1）伊斯兰教史研究

世界伊斯兰教史原属中国学者研究伊斯兰教的薄弱环节，恰好与中国伊斯兰教史研究实力之雄厚、人才之鼎盛形成鲜明对比。20世纪20至40年代，仅有水子立《世界回教史略》（1923年）和袁东寅《回教发展史略》（1946年）两种著作问世，且篇幅较小，影响甚微。经过数十年的沉寂，直到20世纪80年代，国内才开始从翻译国外著作入手，逐步展开对世界伊斯兰教的研究。

1978年，王怀德和周祯祥翻译的《伊斯兰教简史》出版，作者昂里·马塞是法国学者。该书是以史为纲的一部概论性读物，颇能反映国际学界的通行观点。1979年美国学者菲利普·希提的经典之作《阿拉伯通史》由马坚翻译出版，此书材料翔实，译笔流畅，至今仍有伊斯兰教研究者案头必备的参考书。布罗克尔曼《伊斯兰教各民族与国家史》也是一部名著，于1980年由商务印书馆出版中译本，可惜译文错误较多。1981年吴云贵等人合译《伊斯兰教简史》面世，作者马茂德是巴基斯坦学者，此书代表了穆斯林学者的观点。同时面世的还有马肇椿、马贤合译《历史上的阿拉伯人》，作者是当代著名中东学家伯纳德·路易斯。此前，还有纳忠等人翻译的多卷本《阿拉伯—伊斯兰文化史》问世。该书作者艾哈默德·艾敏为埃及学者，此书资料丰富，内容详尽。由于卷帙浩繁，后人续译部分只能陆续出版，跨越时间较长。

在此基础上，中国学者厚积薄发，陆续撰写出几部能够反映中国学者观点的奠基之作。最早出版的是金宜久主编《伊斯兰教概论》（青海人民出版社，1987年）。该书内容翔实，吸收近年来东西方学术界研究的精华，对伊斯兰教全貌做了较全面的概括。其历史意义在于，该书是中国学者集体撰写的首部世界伊斯兰教通论性著作，标志着当代中国的世界伊斯兰教研究迈出了重要的一步。

与此同时，中国学者在编撰《宗教词典》伊斯兰教词条时，缺乏一部关于伊斯兰教史的基本著作所带来的不便就已暴露无遗。从学术角度而言，伊斯兰教的通史著作实际上是中国世界伊斯兰教研究的基础著作，其研究水平的高低直接关联到伊斯兰教学科的建设。当时，编写一部伊斯兰教通史就成为众望所归之举。

在此背景下，金宜久主编《伊斯兰教史》于1990年出版，这是中国学者编著的第一部世界伊斯兰教通史著作。该书在编写过程中，既重视借鉴、吸纳国际学术界的研究成果，又注意学术研究的独立性、科学性，在伊斯兰教的起源、伊斯兰宗教制度和各分支学科的形成、近现代伊斯兰教的发展趋势等问题上，都参照最新的学术成果作出自己的分析。该书全面系统地评述和介绍了各个不同时期伊斯兰教在世界各地的传播、发展、演变的过程。有人评价：“本书内容丰富、立论稳妥、叙述简明、吸收了中外伊斯兰学者近10年来的最新研究成果，其作用远远超出教科书的范围，是当代中国学者了解伊斯兰教历史的较佳读本。”[※注]

1992年，王怀德、郭宝华合著《伊斯兰教史》（宁夏人民出版社，1992年）出版。总体而言，这是一部以史为纲的概论性著作。该书的独特之处在于，在对研究内容的界定上，一反以往那种将伊斯兰教视为“包容一切”的思想体系、社会制度和生活方式的理解，而是着重阐述伊斯兰教的核心内容，其他方面的内容则尽量删繁就简，以保证条理清晰，主题突出。因此，在编写体例上既以历史发展脉络为主线，又能照顾到宗教知识的系统性、完整性，对教义、教法、礼仪、教派等内容，皆单辟专章，遵循其自身发展过程加以论述，从而与传统的伊斯兰教史著作有所不同。

继之而来，又出现了一批学术著作，其佼佼者首推金宜久主编的《伊斯兰教》（宗教文化出版社，1997年）。此书以1987年出版的《伊斯兰教概论》为底本，加以扩充和深化，从伊斯兰教的起源、经典、教法、教派、教义学、苏菲神秘主义、伊斯兰教与社会生活的关系、近现代伊斯兰教思潮与运动、中国伊斯兰教的发展演变以及对伊斯兰教发展演变规律的认识等十二章，将伊斯兰教视为一种“社会历史文化现象”，对其包含的丰富内涵和变化发展加以叙述和概括。此外，还出现了一些学术质量上乘的通史著作，如马明良《简明伊斯兰教史》（经济日报出版社，2001年）等。

断代史研究方面的代表之作当属由吴云贵、周燮藩合作撰写的《近现代伊斯兰教思潮与运动》（社会科学文献出版社，2001年）。该书实际上是一部近现代伊斯兰教史。此书抱着以史为鉴的初衷，力图通过追溯近代以来在殖民主义背景下伊斯兰世界产生的种种思潮和运动，找出历史与现实的关联，从而为深刻理解当代伊斯兰复兴运动的倾向和特点提供参照。

伊斯兰教史的研究和著述，有助于深化研究者的历史意识和宏观意识，从整体把握和发展眼光开展专题研究。换言之，伊斯兰教史的学术水平愈高，愈能为研究者提供丰富的研究资料，帮助开阔视野和提高分析能力，从而促进相关专题研究的发展。中国的伊斯兰教专题研究正是在教史研究的基础上积铢累寸，逐步展开。

（2）伊斯兰教专题研究

此处“伊斯兰教专题研究”限定为以史学进路对伊斯兰教的相关专题所做之学术研究。伊斯兰教作为一种绵延千年的宗教传统和内涵丰富的文化现象，其所涉及的学术研究可谓洋洋乎大哉。其中，有些研究以问题为中心，任他弱水三千，只取一瓢饮，做解剖麻雀式的研究；也有些研究体大思精，发展为一门相对独立的学科或领域。这些次级学科或研究领域的共同之处在于，其研究对象通常是那些在伊斯兰教这个“多面体”中占有重要地位的“一面”，如经典、教法、教义、教派、苏菲主义等。在此基础上，以现代学术研究的方法加以条分缕析、归纳总结从而衍生出相应的学科，如教法学、教义学等。此一过程，既包含胡适之所谓“动手、动脑找材料”（傅斯年索性将此语改作“上穷碧落下黄泉，动手、动脚找材料”）的经历；也必须面对如何将原有的教内研究转化为现代学术研究的痛苦“蜕变”，其不二心法与江西诗派“灵丹一粒，点铁成金”的“夺胎法”或有异曲同工之处。这也许可以解释为什么同样都是对于伊斯兰教的学术研究，有些就可冠名为“学”，而有些却只能勉强称之为“研究”，如苏菲主义研究、什叶派研究、《古兰经》研究、圣训研究等。其中的奥妙在于，在现代学者眼中，这些研究对象尽管完全有资格独当一面，但既然尚未完成脱胎换骨“洗礼”，那就不能被“尊称”为现代意义上的“科学”。[※注]由于伊斯兰教专题研究囊括的问题和学科为数众多，在此无法一一列举，只能以点带面，借苏菲主义研究来管窥伊斯兰教专题研究的全貌。

中国学界关于苏菲主义的研究则属起步阶段，近30年陆续有一些学术著作面世。最早涉及苏菲主义研究的内容见于一些对中国伊斯兰教的门宦教派研究著作中，例如马通所著《中国伊斯兰教派与门宦溯源》（宁夏人民出版社，1986年）从追本溯源的角度，揭示了中国特有之苏菲门宦的学理功修及其与中亚、西亚苏菲教团的关系。紧随其后，金宜久主编《伊斯兰教概论》第七章中，以“伊斯兰教的神秘主义派别”为名，对苏菲主义作出专门论述。此外，在阿拉伯文和波斯文苏菲著作译介中，也有人展开神秘主义研究。金宜久《伊斯兰教的苏非神秘主义》（中国社会科学出版社，1995年）一书，就苏菲派的起源、发展过程，苏菲神秘主义学说体系，苏菲功修道路，苏菲派与逊尼派、什叶派的区别等，做了全面系统的论述。书中的许多内容，为作者多年潜心研究的成果。李琛《阿拉伯现代文学与神秘主义》（社会科学文献出版社，2000年）是一部研究苏菲主义对当代阿拉伯文学影响的力作，具有重要的参考价值。元文琪、穆宏燕等人翻译的《波斯经典文库》则为研究苏菲主义神秘诗，特别是鲁米的《玛斯纳维》提供了可贵的资料。2002年相继问世的两部专著：唐孟生《印度苏非派及其历史作用》（经济日报出版社，2002年）和张文德《中亚苏非主义史》（中国社会科学出版社，2002年）都是在这个学术领域中的新突破。近期的代表性研究是由周燮藩主持的国家社科项目“苏菲主义研究”，其内容涉及苏菲主义的历史、思想和新苏菲主义的发展。既有对中国伊斯兰苏菲主义的探讨，诸如苏菲派的传入、苏菲思想在中国的传播、新疆的依禅派等问题进行了详细的探讨，也有对新苏菲主义的研究。其研究旨在对苏菲主义历史、思想、仪式、组织、影响等作全方位、多角度的梳理和研究。这项综合性的研究成果，将为中国学者对苏菲主义的后续研究奠定基础。

从上述成果看，国内已有对苏菲主义的研究按其性质可分为三类：一是对苏菲主义的思想学说研究；二是对西北门宦和新疆依禅派的调查研究，以20世纪五六十年代的调查资料为主；三是对阿拉伯、波斯文学中的神秘主义研究，包括苏菲著作和诗歌的译介。尽管有上述成就，但不可否认，中国的苏菲主义研究尚属权舆之初。一方面，从研究格局看，苏菲主义研究的学科规模尚未形成。学术界重视不够，苏菲主义研究目前在国内伊斯兰教研究界尚属于少人问津的殊方绝域。展开分门别类、井井有条的研究还有待时日。另一方面，倘若换个角度，从未来发展趋势观之，可以断言苏菲主义研究这个全新课题将引起越来越多学者的关注，势必成为中国伊斯兰教研究的一个重要领域。

（二）现实考证

1.“重兴—繁荣”时期的“实际调查”

自20世纪80年代进入“重兴—繁荣”时期以来，中国伊斯兰教研究竟是在现实考证这条道路上迈出了破天荒的一步。那时的现实考证，还没有“田野调查”这样时髦的名称，只是被简单地称为“实际调查”。早期实际调查的代表作品首推马通、勉维霖关于中国西北伊斯兰教派门宦的经典之作。

有学者认为，改革开放30年来“最具有学术价值的扛鼎力作”[※注]当推马通先生的《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》（宁夏人民出版社，1983年）以及其后付梓的姊妹篇《中国伊斯兰教派门宦溯源》（宁夏人民出版社，1986年）。作者积数十年之功，在第一手珍贵资料基础上叙述各门宦的历史及特点，主要以西北的伊斯兰教各教派门宦支系为对象，对格底目（老教）、伊赫瓦尼（遵经派）、西道堂（汉学派）等三大教派以及虎夫耶、嘎德林耶、哲赫忍耶、库布忍耶等四大门宦及其数十个支系的源流、发展、衍生的历史过程，包括各重要教派门宦的宗教领袖人物，各派的宗教思想和礼仪特征，都做了详细的介绍。如果说《史略》旨在揭示一个支系纷繁、内涵复杂的中国伊斯兰教内部世界；《溯源》则重在分析各主要教派门宦的演变过程和相互关系。这两部姊妹篇为中国伊斯兰教教派门宦的研究奠定了坚实的基础，也将其推进与国际学术界接轨，已成为中国伊斯兰教研究史上的丰碑。马通先生的研究受到学术界同行的高度评价，并被视为填补了中国伊斯兰教历史方面的空白，有筚路蓝缕之功。著名史学家白寿彝先生评价此书：“经过多年辛勤努力，搜集了有关的丰富材料，为中国伊斯兰教史和回族史开拓了一个新的园地，在史学工作上是有贡献的。”[※注]

在此之前，勉维霖的《宁夏伊斯兰教派概要》（宁夏人民出版社，1981年）业已出版。书中以作者在50年代末期的调查为基础，对宁夏伊斯兰教的格迪目、虎夫耶、哲赫林耶、尕德林耶、伊赫瓦尼五个教派、门宦做了介绍，[※注]并对其分布特征、历史演变、教义修持及与世界伊斯兰教的关联作了精辟分析，故被视为当代教派门宦研究“开山之作”。但由于篇幅较小、发行量少等原因，一直未能受到应有的重视。此书中的主要内容后来收入勉维霖主编《中国回族伊斯兰宗教制度概论》（宁夏人民出版社，1997年）一书中。

如果用今天的眼光来看，《史略》一书不仅在篇幅上更胜一筹，而且在方法上更完备。既以实际调查为主要方法，又采用了口述史和文献考证。从方法上看，尽管作者谦称此书虽以“史略”命名，距“史”的要求尚远，但实则深受晚清以来传统史学的实地考证与文献勘对等方法之影响。同时，由于作者生于20年代末，其教育背景和社会氛围也决定了科学主义的实证精神必然在作者身上留下深刻的印记。作者称：“至于教派门宦的宗教理学和修持理论，我认为是属于另一范围讨论的问题，在本文中很少涉及。”[※注]这说明，在此书中作者始终以客观描述宗教现象为研究准则，而对所涉及教派信仰的意义与价值抱存而不论的态度，属于典型的实证研究。此外，就研究宗旨而言，由于作者本人出生于一个属于哲赫忍耶门宦教下的家庭中，自幼目睹教派之间的纷争，由此萌发了研究中国伊斯兰教教派与门宦的夙愿。从青年时代起，开始注意搜集资料，积三十年之功，最终完成了教派门宦研究的奠基之作。这种关注现实问题的学风既与传统史学经世致用之说若合符节，又不乏新史学倡导的科学意识。了解了这些，或许就不难理解为什么著名历史学家白寿彝对此书评价甚高，赞扬作者不仅在史学工作上作出了贡献，而且为中国伊斯兰教史开辟了新领域。

2.“发展—转型”时期的“田野调查”

尽管同属“现实考证”之路，但倘若将“重兴—繁荣”时期的“实际调查”与“发展—转型”时期的“田野调查”摆在一起略加比较，就会发现两者的差异不只体现在名称上，其实际内涵也相去甚远。这至少体现在以下几个方面：第一，在研究方法上，实际调查主要通过观察、访谈等方式来收集、勘对资料。而田野调查则在此基础上，增加了新的方法，如问卷调查、定量分析等。第二，就研究宗旨而言，实际调查的目的是通过充分地掌握资料，追溯历史，还原真相；而田野调查则更多关注当代的现实问题。第三，从学科依托看，实际调查与历史学的联系更为紧密，而田野调查则被视为民族学、社会学、人类学研究中获取一手资料的基本方法。

从近年的研究情况看，进入“发展—转型”以来国内伊斯兰教研究界涌现出一批学术成果，其共同特点是既通过田野调查的方法获取资料，又具有明确的学科意识，自觉运用民族学、社会学及人类学理论对所获一手资料加以分析，而其作者又多为中青年学者。这方面具有代表性的成果为数不少。例如，杨文炯《互动调适与重构——西北城市回族社区及其文化变迁研究》（民族出版社，2007年）从城市族群社区研究的角度出发，以西北地区的四个省会城市西安、兰州、西宁、银川市的回族社区为重点，试图在国家和社会关系历史演变的宏观视阈中、在大传统与小传统以及城市多元文化的互动中全面探讨城市回族社区及其文化的变迁。又如，哈正利的博士论文《族群性的建构和维系——一个宗教群体历史与现实中的认同》（中央民族大学，2005年）以西道堂为研究对象，尝试性地将人类学的族群认同理论运用于中国伊斯兰教研究，对西道堂集体认同建立、发展和延续作出分析和阐释。再如，罗惠翾《宗教的社会功能——几个穆斯林社区的对比调查与研究》（中央民族大学出版社，2008年）从宗教人类学的角度出发，选择云南沙甸、甘肃兰州以及位于甘南州临潭县等三个典型的穆斯林聚居地作为研究地点，通过调查问卷、深度访谈等田野调查方法，获取了大量的一手资料。在此基础上，证明了自己的理论假设：即以宗教信仰、宗教仪式与宗教组织三个方面为核心的宗教，其主要社会功能在于实现社会的“制序化”。

从实证研究的角度考察中国穆斯林现状的著作还有：马宗保《多元一体格局中的回汉民族关系》（宁夏人民出版社，2002年）、丁明俊《中国边缘穆斯林族群的人类学考察》（宁夏人民出版社，2006年）、马强《流动的精神社区——人类学视野下的广州穆斯林哲玛提研究》（中国社会科学出版社，2006年），等等。这些著作各具特色，如《中国边缘穆斯林族群的人类学考察》一书以生活在蒙、藏、傣、彝、白等少数民族中的穆斯林边缘群体为研究对象，借鉴人类学的族群理论，考察他们在与信仰其他宗教的人群长期杂居的过程中如何保留自身宗教信仰与共同历史记忆，得出的结论是：宗教认同和源于《古兰经》的共同食物禁忌认同乃是这些边缘化穆斯林认同的主要因素。

不难看出，近年来以民族学、社会学、人类学等社会科学为学科依托的实证研究正在中国伊斯兰教研究界引发一场“范式转换”，大有后来居上，超越传统史学文献考证的趋势。但笔者认为，在这场轰轰烈烈的“革命”背后，还应注意以下问题：

首先，尽管民族学、社会学、人类学一致强调以田野调查获取一手研究素材，但这并不意味着完全否认文献考证可作为获取资料的手段之一。相反，严格的田野调查方法都强调在正式实地考察之前，须以充分的文献收集作为准备工作。在获取资料的方式上，两者只是强调的侧重点有所不同。

其次，尽管新的理论和方法层出不穷，但不可否认，在崭新的名目之下，有些研究确有新意，有些只是“新瓶装旧酒”。其中的关键在于，不少研究只是将田野调查当作文献考证之外获取资料的一个新途径，却并未真正地把握相关学科的研究方法，更遑论升华到理论层面了。所以，就实质而言，这样的研究仍然属于“描述性研究”，而非“阐释性研究”，更似基础性的调研报告，而非真正意义上的社会学或人类学研究。

二 哲学—思想之路

从方法上看，无论是“历史—考证之路”的历史追溯，还是“哲学—思想之路”的哲理探求，都必须以搜集和整理文献资料为研究的基本步骤。然而，两种研究进路的差异则更为明显。史学研究偏重对历史、传承和仪式等外在方面进行现象描述，发掘这些宗教现象背后隐藏的历史规律；而哲学—思想研究则力求透过对思想、学说的理论分析，探索隐含在思想之中的意义与真谛。从学术史观之，早在20世纪三四十年代，马坚就已翻译了荷兰学者第·博尔的《回教哲学史》（商务印书馆，1944年）以及穆罕默德·阿布笃的名著《回教哲学》（商务印书馆，1946年），堪为当代中国的伊斯兰哲学研究之先声。即使在20世纪50年代以后，中国的伊斯兰教研究一片萧条的情况下，伊斯兰哲学的研究在事实上也未完全中止，而是以阿拉伯哲学的面目出现。就所涉及内容而言，伊斯兰信仰相关的思辨至少应包括以下三项内容，即伊斯兰自然哲学、伊斯兰教义学以及苏菲神秘主义思想；就研究方法而言，有哲学史与思想史之别。笔者以此“三项内容、两条进路”为线索，来梳理当代中国的伊斯兰哲学—思想研究的成果。

（一）伊斯兰哲学—思想研究

1.通论研究

现代中国的伊斯兰哲学研究早在20世纪三四十年代就已初露头角。然而，当代中国伊斯兰教研究在“草创—停滞”时期并未取得实质性进展，仅仅翻印了一些新中国成立前出版的著作，如前文提及马坚翻译的第·博尔《回教哲学史》本于1944初版，此书于1958年由中华书局再版，并更名为《伊斯兰教哲学史》。书名由“回教”变为“伊斯兰教”虽属细枝末节，但背后反映的却是当时对于伊斯兰教认识的一大转变，堪为历史的见证。此外，1958年2月，马坚还发表了论文《伊斯兰哲学对于中世纪时期欧洲经院哲学的影响》，刊登在《历史教学》1958年2月号上。在此之后，无论是以伊斯兰哲学为题的专著，还是论文，都极为罕见，几成“凤毛麟角”。大部分相关研究都转而投入“阿拉伯哲学研究”的麾下。例如，1963年，北京大学哲学系曾组织王太庆等人翻译伊本·西那的名著《治疗论》第六卷《论灵魂》。但由于译者“不能阅读阿拉伯文”，该译本只得从法文译本转译。更为重要的是，翻译者乃是站在从东方哲学的角度，而非伊斯兰哲学的角度来为伊本·西那的这部名著定位。

进入20世纪80年代“重兴—繁荣”时期之初，由于上承“草创—停滞”时期之余绪，当代中国的伊斯兰哲学—思想研究仍未能从“阿拉伯哲学研究”的窠臼中独立出来。据学者总结，20世纪80年代，国内学者在《哲学研究》、《哲学译丛》、《文史哲》等14种期刊上发表阿拉伯哲学方面的论文、译文多达近70篇。主要围绕以下主题展开：第一，有无独立的阿拉伯哲学；第二，什么是阿拉伯哲学，它是否等同于伊斯兰哲学；第三，阿拉伯哲学史的分期及其特点；第四，中世纪阿拉伯哲学的历史地位；第五，阿拉伯哲学家研究，重点对象是铿迭、法拉比、伊本·西那、伊本·鲁世德、伊本·哲勒敦等人。[※注]可见，这一时期，伊斯兰哲学—思想研究深受前文重点阐述的两个问题，即“阿拉伯哲学”与“伊斯兰哲学”之辩以及“哲学”与“思想”之争的影响。不仅“阿拉伯哲学”与“伊斯兰哲学”的区分上升为研究的主题之一，而且这一争论的后果也体现在具体研究内容之中。可以看到，此时的研究还是延续以往那种将“伊斯兰哲学”等同于“受古希腊哲学影响的伊斯兰哲学”的老路，研究对象也以深受古希腊哲学影响的哲学家为主，即“从铿迭到伊本·鲁世德”。然而，却对伊斯兰哲学—思想的其他内容，特别是伊斯兰教义学和苏菲思想的研究，置若罔闻。这足以说明，原有的认知模式制约着学术的发展，倘若不能对“伊斯兰哲学”与“阿拉伯哲学”作出区分、不能打破“从铿迭到伊本·鲁世德”的旧框架，那就无法在伊斯兰哲学—思想研究领域取得进一步突破。可以说，时代的发展正在召唤新的范式诞生。

直到20世纪90年代的“重兴—繁荣”时期，中国学界才出现了一个伊斯兰哲学研究的高潮，出版了不少专著。而这短短十年时间，竟也形成了个性鲜明的前后两个不同阶段。

前一阶段肇始于1992年，多以迻译在国际学界具有一定影响的名著为主，较少出现中国学者自己的声音。有意思的是，较早出现的两部重要译著同时出版于1992年，它们是：日本学者井筒俊彦的《伊斯兰思想历程——凯拉姆·神秘主义·哲学》（秦惠彬译，今日中国出版社，1992年）和阿拉伯裔美国学者马吉德·法赫里的《伊斯兰哲学史》（陈中耀译，上海外语教育出版社，1992年）。这两部译著的另一个共同之处是，它们打破了中国学界将“伊斯兰哲学”等同于阿拉伯哲学或伊斯兰自然哲学的传统认知模式，具有振聋发聩之效。在《伊斯兰思想历程》一书中，作者井筒俊彦干净利落地将伊斯兰思想划分为三大块，即伊斯兰教义学、伊斯兰神秘主义和经院哲学。而马吉德·法赫里的《伊斯兰哲学史》虽未作出如此清晰明快的划分，但在实际内容中，也按照类似方式，将教义学和苏菲思想视为与伊斯兰自然哲学并驾齐驱，乃至对立的思想倾向。此外，此书还论及近现代一些伊斯兰思潮，无疑有助于拓宽中国学者的研究视野。这两部著作中关于伊斯兰哲学—思想的类型划分无疑有助于中国学者突破原有的认识范式。同一时期，中国学者也有类似著作出版，虽仍多以“阿拉伯哲学”为题，如蔡德贵《阿拉伯哲学史》（山东大学出版社，1992年），但其内容已不再局限于所谓的“阿拉伯世俗哲学”，而是注意到了阿拉伯的另一大分支，即其宗教哲学。这不能不说是一种突破与进步。这三部作品接踵而来，预示着伊斯兰哲学研究的繁荣即将到来。

后一阶段指20世纪90年代的下半叶，实际在1994年就已开始。主要以中国学者的专著为主，译著所占比例明显下降。这一现象实际揭示出当代中国伊斯兰哲学思想研究的经历，即前期以向外国学者学习为主，通过翻译名家名作，完成知识累积。待水到渠成之后，自然具备撰写专著的功力。陈中耀的学术经历堪称这一为学之道的范例。前文提到，陈中耀曾于20世纪90年代初将马吉德·法赫里的《伊斯兰哲学史》译为中文。在此基础上，他又于1995年出版了专著《阿拉伯哲学史》。虽然从撰写体例看，《伊斯兰哲学史》基本按照纵向的时间线索展开，而《阿拉伯哲学史》则属于根据内容与主题进行的横向分割。但从前一部译作的“译者的话”以及后一部著作的“前言”中，可以获知两书都属同一“阿拉伯哲学研究”课题的组成部分。显然，前一部译著是阶段性成果，而后一部专著才是此课题的最终成果。两者的内在联系不言而明，前者乃是为后者出现所作的铺垫与准备工作。

自1994年开始，伊斯兰哲学—思想领域捷报频传。先是秦惠彬出版了普及性的专著《伊斯兰哲学百问》（今日中国出版社，1994年）。本书作为宗教文化丛书之一，该书以问答方式就伊斯兰哲学的内容、派别、主张以及代表人物的生平、著作和思想等123个问题进行了介绍。仅仅一年之后，又有三部专著相继问世，包括：沙宗平的《伊斯兰哲学》（中国社会科学出版社，1995年8月）、陈中耀的专著《阿拉伯哲学》（上海外语教育出版社，1995年9月）以及李振中、王家瑛等多位学者合作撰写的《阿拉伯哲学史》（北京语言文化大学出版社，1995年10月）。紧随其后，蔡德贵、仲跻昆主编的《阿拉伯近现代哲学》（山东人民出版社，1996年）旋踵而至。而这一时期，最后一部较有影响的作品是张文建、王培文合作将巴格达大学哲学教授穆萨·穆萨维《阿拉伯哲学——从铿迭到伊本·鲁世德》（商务印书馆，1997年）译为中文。在此，笔者无意面面俱到，对上述研究成果一一评述，而只将分析重点放在三部通论性专著之上。

作为“伊斯兰文化丛书”之一，沙著《伊斯兰哲学》篇幅虽小，但却以时间为主线，概述了伊斯兰哲学的形成、发展与近况。作者动笔之前显然经过深思熟虑，不仅意识到“伊斯兰哲学”的含义要大于“阿拉伯哲学”；而且认识到“伊斯兰哲学”不仅包括所谓“宗教哲学”，还包括所谓“世俗哲学”，甚至更进一层，指出伊斯兰教中不存在通常所说的“世俗”与“神圣”的二分。[※注]显然是针对蔡德贵《阿拉伯哲学史》中将“阿拉伯哲学”分为“世俗哲学”与“宗教哲学”的做法有感而发。尽管有如此清醒的认识，但从实际内容上看，此书的主要篇幅集中于叙述伊斯兰自然哲学，而对于其他伊斯兰哲学—思想，如“凯拉姆思潮”和“塔沙乌夫哲学”并未充分展开。这可能是受篇幅所限，但也可能另有隐情。因为，在同一套“伊斯兰文化丛书”中，还策划有另外两部专著分别论述“伊斯兰教义学”与“伊斯兰教的苏菲神秘主义”。“不可越俎代庖”，这或许就是作者难言的苦衷吧！

相比之下，陈著《阿拉伯哲学》单是标题就耐人寻味。因为早在1992年此书作者就已将马吉德·法赫里的《伊斯兰哲学史》翻译为中文，而且从内容上看，全书的主体部分由第二章与第三章组成，而此两章的标题分别是：《经院哲学与神秘主义哲学》与《受希腊哲学影响的阿拉伯哲学家》。这说明，作者明确地认识到，教义学、苏菲思想与自然哲学三项是构成伊斯兰哲学—思想的主要内容。但为何作者宁愿选择“阿拉伯哲学”，而放弃使用更为贴切的“伊斯兰哲学”作为本书的题目呢？结合此前作者翻译《伊斯兰哲学史》时表达的观点来看，这也许是因为在作者看来，“阿拉伯哲学”就等同于“伊斯兰哲学”。这其中，既反映了作者自己对此问题的认识与立场，[※注]也有来自《伊斯兰哲学史》作者马吉德·法赫里的影响，法赫里认为：“伊斯兰哲学是一个复杂的智力过程的产物。……然而，其中阿拉伯的成分占压倒的优势，因此尽可以简便地称之为阿拉伯哲学。”[※注]同时，译者精通阿拉伯语，并在阿拉伯语系任教的个人背景对此也具有不容忽略的影响。但是，最为重要的原因，恐怕还是作者因“阿拉伯逍遥学派客观上具有唯物主义和无神论倾向”而产生的偏爱与好感以及由此而来的对“保守的经院哲学”的心理抗拒。[※注]

平心而论，在李振中、王家瑛主编的《阿拉伯哲学史》中，伊斯兰宗教思想的地位最为明确。该书第五编便以“宗教哲学”为名，内容不仅涉及教义学，也包括苏菲思想。然而，此书仍然以“阿拉伯哲学”为题，原因之一固然正如作序者之一所言，两位主编“皆为资深的阿拉伯语和东方语言文学家”，[※注]但更多是出于两位主编对阿拉伯哲学的定位：即中世纪阿拉伯哲学保存并发展古希腊哲学的承上启下以及在东西文明交流中的中间环节作用。而这一认识无疑深受恩格斯等马克思主义经典作家的影响，这一点在译者为此书撰写的“导言”中表露无遗。[※注]

经过短暂的沉寂之后，当代中国的伊斯兰哲学—思想研究在刚刚迈入21世纪“发展—转型”时期的第一年便接连出版了三部著作，即蔡德贵主编《当代伊斯兰—阿拉伯哲学研究》（人民出版社，2001年）、杨启辰和杨华《伊斯兰哲学研究》（宁夏人民出版社，2001年）以及刘一虹《当代阿拉伯哲学思潮》（当代中国出版社，2001年）。在接下来的几年里，马通《伊斯兰思想史纲》（宁夏人民出版社，2003年）、王家瑛的三卷本《伊斯兰宗教哲学史》（民族出版社，2003年）、马福德《近代伊斯兰复兴运动的先驱——瓦哈卜及其思想研究》（中国社会科学出版社，2006年）、张秉民主编《简明伊斯兰哲学史》（宁夏人民出版社，2007年）陆续面世，为读者展示出一个缤纷复杂、色彩斑斓的伊斯兰思想世界。

这一时期的特点在于：第一，研究开始向纵深发展，在原有通论性专著的基础上出现了关注现当代哲学思潮的倾向。第二，更为重要的是，细心的读者可能已经留意到，这一时期由中国学者撰写的绝大部分著作不仅在内容上将教义学与苏菲思想等宗教性内容囊括进来，而且学者们更倾向于以“伊斯兰哲学”、“伊斯兰思想”甚至“伊斯兰宗教哲学”这样的字眼来为自己著作命名。那么，是什么原因催生了这种转变？

学术发展绝非孤立事件，而是与社会环境、学术气氛等外缘影响息息相关。众所周知，21世纪之初中国学界掀起了一股“宗教热”，各种宗教研究机构和专业纷纷上马。宗教学从过去人人避之不及的“险学”一跃成为众人追捧的“显学”。而作为宗教学的一个分支或曰次级学科，伊斯兰教研究显然也从中受惠不少。其明证便是，“伊斯兰哲学”已经不再是学者讳言的敏感词，反而成为研究的热点与时尚。这一领域的学者们也不再像以前那样“犹抱琵琶半遮面”，而是抛却顾虑，直接以“伊斯兰教”来命名自己的研究。

最后仍需指出，尽管经历了如此巨大的变化，但目前中国学界通行的做法仍然是以“哲学”一词来囊括所有与伊斯兰相关的宗教、哲学与社会思想。这实际上显示了目前中国学科设置仍受传统体制影响颇深。本文中提及的不少著述虽都以伊斯兰哲学为名，但其内容可能却是教义学、苏菲思想等，读者需当留意。此外，上述著作虽多名为“伊斯兰哲学”，但其内容却不仅限于阿拉伯亚里士多德学派，而是通论性著作。然而，或许是因为受古希腊哲学影响的阿拉伯哲学更具哲学思辨色彩，在不少著作中，“亚里士多德式”的伊斯兰自然哲学仍然占据了较大篇幅。有鉴于此，在下文中，笔者将伊斯兰教义学和苏菲神秘主义单独列出，以期引起读者更多关注。

2.伊斯兰教义学研究

伊斯兰教义学是伊斯兰教传统学科之一，是穆斯林在使用理性思辨和逻辑推理的方式阐释伊斯兰教信仰过程中产生的思想学说。

自中国伊斯兰教研究进入“亨长期”以来，教义学一直是明清以来经堂教育和汉文译著的主要内容。流行最广的教义学经典是《奈赛斐教典诠释》，即中亚穆斯林学者赛尔顿丁·太弗塔萨尼用阿拉伯语撰写的欧麦尔·奈赛斐的名著《奈赛斐教典》注释本。此书乃中世纪伊斯兰教逊尼派教义学的一部经典之作，不仅在中亚等地流传颇广，也被中国穆斯林奉为经典，是中国穆斯林经堂教育教材之一，即《尔歌一德》。该书自16世纪末传入中国以来，各地经师十分重视，并普遍作为经堂教育的教本。刘智曾将该书列入他的《天方典礼》的参考书目，称为《教典释难》。同治九年（1870），马德新刊印此书，称为《教典释难经解》。光绪十九年（1893），马联元刊印了此书的节本，称为《天方释难要言》。较有影响的中译本有以下几种：1924年，北平秀真精舍出版了杨仲明最早翻译的古汉语译本，称为《教心经注》。1945年马坚在昆明翻译出版了白话文汉译本，称为《教义学大纲》。1951年上海文通书局再版时，马坚将其改名为《教典诠释》。

就“贞成期”的当代中国伊斯兰研究而言，自20世纪80年代的“重兴—繁荣”时期以来，教义学研究才逐渐恢复。同时，由于学科体制等原因，“重兴—繁荣”时期的伊斯兰教义学研究通常被纳入伊斯兰哲学研究名下。中国学界较早对伊斯兰教义学最早的系统叙述见于金宜久主编的《伊斯兰教概论》（青海人民出版社，1987年），书中将教义学视为伊斯兰教传统学科的一支，介绍了教义学的由来、历史与基本论题。从现代学术角度，从事伊斯兰教义学研究的学者主要有吴云贵等人。吴云贵的论文《伊斯兰教义学的阶段性特征》（《世界宗教研究》1993年第4期）、《伊斯兰教义学的三部早期文献》（《回族研究》1993年第4期）都是相关的专题论文。前者从宗教思想史的角度，回顾了教义学的历程，概括了不同阶段、各个教义学派如穆尔吉阿、穆尔台齐勒、艾什尔里、经院教义学以及苏菲认主学的基本特征。后者通过介绍在印度海德拉巴发现的三部署名阿布·哈尼法的文献，即《教义学大纲书·之一》、《阿布·哈尼法遗嘱》以及《教义学大纲书·之二》，解答了教义学史上的一个问题，即在各教派关于教义的早期争论与后来完备的思辨教义学之间是否存在过渡性的中间环节。此后，吴云贵又出版了当代中国学者研究教义学第一部专著《伊斯兰教义学》（中国社会科学出版社，1995年）。该书是作者在之前研究基础上所做之扩展。书中教义学的形成、派别以及相关文献皆有评述。此书篇幅不长，只有近7万字，但地位特殊，是标志当代中国伊斯兰教义学研究形成的奠基之作。

继吴云贵之后，投身这一领域的学者寥寥无几，专门成果亦不多见。在“重兴—繁荣”时期，只有沙宗平《从凯拉姆思潮到凯拉姆学：伊斯兰哲学初探》（连续刊登在《阿拉伯世界》1993年第3期及1994年第1期）一文颇具代表性。然而，该文内容虽为伊斯兰教义学，但却以“伊斯兰哲学”为题，似尚未摆脱将教义学归类于“哲学研究”的旧框架。这正是前文所说“哲学史与思想史”之争的折射，当归咎于学科体制与时代的局限，未可苛求作者。进入“发展—转型”时期以来，伊斯兰教义学研究略有起色，其表现有三：

一是个别中青年学者开始撰写文章，致力于伊斯兰教义学研究。例如，马秀梅《伊斯兰教义学及其在中国的传承系统》（《回族研究》2004年第3期）、贾建平《哈瓦利吉派与伊斯兰教义学》（《世界宗教研究》2005年第4期）、《“凯拉姆”和伊斯兰教义学》（《中国社会科学院研究生院学报》2005年第6期）。二是这些文章大多直接以“教义学研究”为名，就宗教论宗教，而不再受哲学研究的辖制，这也从侧面反映了宗教学科自身的壮大与发展。三是一些教内人士和机构始终关注教义学的发展。例如《奈赛斐教典诠释》自16世纪传入中国以来，很受中国穆斯林推崇，故其传播与翻译工作一直由教内人士承担。这一传统在当代得到发扬。最新出版的一部教义学著述是由中国伊斯兰教经学院组织编写的《伊斯兰教教义简明教程》（丛恩霖、沙宗平编撰，宗教文化出版社，2009年）。这部教材不仅介绍了教义学的源流、学说与派别，更具有别于同类著述的特点，即将教义学与穆斯林的宗教生活联系起来，论述了信仰的定义、信仰断法、信仰与道德等具有实践意义的问题。可谓特色鲜明，体现出教内人士教义学研究特有的宗旨与关怀。但总体而言，伊斯兰教义学研究在当代中国学界仍未引起足够重视，尚属乏人问津的殊方绝域。

3.苏菲思想研究

前文在“伊斯兰教专题研究”时曾提及，当代中国学界对苏菲主义的研究有三项内容，即中国西北苏菲门宦和新疆依禅派的调查研究，阿拉伯、波斯神秘主义文学研究以及苏菲思想研究。[※注]从研究进路看，上述三项内容各有偏重。门宦、教派源流多从历史—考证之路着手，神秘主义文学以语言—文化研究为专长，只有苏菲思想研究才属于哲学—思想研究。而苏菲思想研究又有“内外”、“专通”之别。

所谓“形诸于外”的研究旨在探讨苏菲思想在其他文化中，特别是在中国的衍化与影响。“重兴—繁荣”时期以来，由于对中国西北苏菲门宦的文献考证与实地调查起步较早，属最早取得突破的领域，也带动了相关的中国苏菲思想研究。这一时期，出现了一些探讨苏菲思想对中国伊斯兰教影响的文章，代表之作有金宜久撰写的《苏菲派与汉文伊斯兰教著述》与《苏非派与中国门宦》。而“发之于内”的研究重在研究苏菲思想内部各种学说及其发展。中国学者较早撰写这方面文章的有杨克礼《伊斯兰教苏菲派哲学思想初探》（甘肃省民族研究所编：《西北伊斯兰教研究》，甘肃民族出版社，1985年，第160—186页）。

所谓“通学”是对苏菲思想的通论研究。如前所述，由于在“哲学史与思想史之争”中，“哲学史”始终稳居上风。因此，目前为止，绝大多数关于苏菲思想的通论研究“有实无名”，只能以《伊斯兰哲学史》或《阿拉伯哲学史》之中的“一章”或“一编”的形式面世，尚无独立成册的苏菲思想通论出现。另一方面，进入“发展—转型”时期以来，近年来中国学者已经认识到苏菲思想研究的重要意义所在，对苏菲思想史上一些代表人物的思想学说进行专门探讨，即所谓的“专论”研究。近年来，这种以人物为中心的“学案”式研究屡见不鲜，已演变为一种流行的研究方式，个别具有世界影响的苏菲学者也成为众人争相追捧的热门人物。

就生活时代较早的苏菲思想家而言，中国学者较多关注的人物有安萨里、伊本·阿拉比以及毛拉·萨德拉等。但目前为止，这一领域仍是论文较多，专著稀缺。但也不乏例外，如王俊荣《天人合一、物我还真——伊本·阿拉比存在论初探》（宗教文化出版社，2006年）。此书就是以生活在12至13世纪上半叶的苏菲神秘主义哲学家伊本·阿拉比之思想为主题的“专论”式研究。作者借助伊本·阿拉比本人的代表作《麦加的启示》以及阿卜杜·凯利姆·吉里撰写的权威注释《开启神秘之门》这两部阿拉伯文原著，对研究对象加以介绍与评述，使中国学术界对伊本·阿拉比的研究获得了突破性的进展。

一些当代思想家也是中国学者关注的对象。例如，当代著名伊斯兰学者赛义德·侯赛因·纳赛尔（Seyyed Hossein Nasr）[※注]以其在苏菲道统传承中的特殊地位以及阐释传统伊斯兰思想的独特视角而吸引了不少中国学者的目光。进入21世纪以来，涌现出一批介绍和阐释纳赛尔思想的著述，如郭晶《神圣的“传统”——当代伊斯兰学者纳斯尔“传统”观引介》（《宁夏社会科学》2003年第1期）、丁克家《全球化进程中精神性资源的开掘：文明对话的源头活水——论杜维明和纳斯尔文明对话资源的阐发及其价值取向》（《回族研究》2006年第1期）、马效佩《纳斯尔教授的“圣道伊斯兰教”观初探》（《西北民族研究》2006年第1期）、马效佩《伊斯兰精神性全书简介》（《西北民族研究》2008年第1期）、周传斌《凿通今古汇融东西——纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观述评》（《回族研究》2008年第3期）、任军《神圣传统和神圣知识中的多样统一——纳斯尔〈知识与神圣〉述评》（《回族研究》2008年第3期）、任军《纳斯尔在〈知识与神圣〉中的宗教比较观》（《西北民族研究》2008年第3期）。这些文章大多汇入最近出版的论文集《神圣与传统：纳塞尔哲学思想引介》（黄河出版传媒集团、阳光出版社，2010年）。

（二）中国伊斯兰哲学与思想研究

中国伊斯兰哲学与思想研究主要指“汉文译著”研究。所谓“汉文译著”是中国穆斯林学者使用汉文译著伊斯兰教经籍和介绍伊斯兰学术文化的活动。明代以前，中国穆斯林经师主要依据原本阿拉伯语和波斯语经典，借助特有的经堂语来宣讲和授课。明代后期，不少穆斯林后裔信仰淡化，兼之语言隔阂，导致一些地方出现了“教义不彰、教理不讲”的情况。而当时的教外人士又多不理解伊斯兰教，多有歧视。在此历史背景下，为了在教内宣讲教义，同时，也是为了向教外消除误解，扩大影响，明清之际，在江南和云南等地遂出现了一些穆斯林学者，开始使用中国传统思想特别是宋明理学的概念、词语和表达方式来翻译和解释伊斯兰教经典，阐发伊斯兰教的宗旨，证明伊斯兰教的主张并不比儒家思想低下，故也称“以儒诠经”。其代表人物有王岱舆、张中、伍遵契、马注、刘智、马德新以及马联元等一大批穆斯林学者。时间跨度从明末开始直至中华民国为止，历时约300年。经过他们的努力，使伊斯兰教与中国传统思想巧妙地结合起来，建立了中国特有的伊斯兰文化，成为一笔宝贵的精神财富。

这些“回而兼儒”、“学通四教”穆斯林学者的著述和思想一直是当代学术界关注的焦点，特别是在文明对话、回儒对话的刺激下，更加引起了人们的兴趣。较早研究成果中具有代表性的论文有：伍贻业《从王岱舆到刘智的启示和反思——17世纪中国伊斯兰教思潮》（《中国回族研究》第1辑，1991年）、余振贵《从〈清真大学〉试论王岱舆宗教哲学思想的特点》（《中国伊斯兰教研究》，青海人民出版社，1987年）、冯今源《〈来复铭〉析》（《中国伊斯兰教研究》，青海人民出版社，1987年），金宜久《论刘智的“复归”思想》（《世界宗教研究》1990年第1期）、罗万寿《试析中国伊斯兰哲学的“真一”说》（《西北民族研究》1996年第1期）等文章。

近年来，一些国外学者已经开始把王岱舆、刘智等“汉文译著”代表人物的著作纳入研究范围。作为中国传统文化与伊斯兰文化相交融而产生的汉语伊斯兰教文献典籍受到越来越多的关注。更有学者提出，鉴于汉语伊斯兰教文献对于多元化的伊斯兰思想作出的贡献，理应享有与其他语种文献同样重要的地位和更多的重视。不少中国研究者一直致力于对中文伊斯兰教文献典籍的研究，先后出版了不少具有一定深度的研究成果，但较少对汉文译著运动的通论性专著，而是多集中于人物为主题的专题性研究。且所选人物多为王岱舆、马注、刘智与马德新等“汉文译著四大家”，其中又以对王岱舆、刘智的研究频率最高。

刘智的生活时代虽然较之王岱舆为晚。王岱舆主要活动于明清之际，即约1570年至1660年，而刘智则生于清康熙年间，卒于雍正初年。两人在汉文译著运动中应划归哪一阶段说法不一，但一般都以“王前刘后”为序。例如，白寿彝在《中国回教小史》一书中，将汉文译著划分为两个阶段，第一阶段以王岱舆为始，刘智为终。与之不同，李兴华等人将汉文译著运动划分为三个阶段，王岱舆被视为汉文译著活动第一阶段的开创者，而刘智则被纳入汉文译著的第二阶段。[※注]但当代中国学者对刘智的研究无论是在时间上，还是程度上都超过了对王岱舆的研究。这与刘智作为汉文译著集大成者的地位不无关系。早在“重兴—繁荣”时期，已有学者开始关注这些汉文译著代表人物，但直到“发展—转型”时期前后才开始出现一批相关专著。对刘智的研究起步较早，成果最丰。代表之作有：金宜久《中国伊斯兰探秘——刘智研究》（东方出版社，1999年）、沙宗平《中国的天方学——刘智哲学研究》（北京大学出版社，2004年）以及梁向明《刘智及其伊斯兰思想研究》（兰州大学出版社，2004年）。

对王岱舆的研究不仅时间上略晚，而且著作也远不如前者为丰。自2000年，孙振玉《王岱與及其伊斯兰思想研究》（兰州大学出版社，2000年）一书出版以来，虽不乏论文，但专著却迟迟未见出现。直到金宜久《王岱舆思想研究》（民族出版社，2008年）出版，才改变了这一冷清局面。金宜久的《王岱舆思想研究》从内外两方面入手，不仅探讨王岱舆的思想内涵，而且注意从外缘环境揭示其思想产生的社会现实与渊源关系。

至于其他汉文译著学者更是门庭冷落，少人问津。即便同为汉文译著四大家的马注、马德新也难逃厄运。专论性著作因数量稀少，更显难能可贵。如杨桂萍《马德新思想研究》（宗教文化出版社，2006年）。书中通过对马德新对儒家文化和伊斯兰教的比较研究、伊斯兰教的天道思想、人道思想、神秘主义思想以及对异端思想的批判等五个方面系统评述了马德新的思想。并将其思想主旨概括为：“务实的民族观、理性的宗教观和宽容的文化观。”这些学术著作的相继问世，不仅证明中国伊斯兰哲学—思想研究正在成为当代中国伊斯兰教研究中一个众人瞩目的新亮点，也提醒后来者，尚有未开垦的领域留待有缘人。

三 语言—文化之路

从语言工具上看，一般而言，伊斯兰教研究离不开以下两种语言系统：一是用以撰写伊斯兰教原始文献的阿拉伯语、波斯语等“伊斯兰语言”。二是伊斯兰教研究起步较早的西方世界主要语言，如英语、德语、法语等。甚至一些研究中国伊斯兰教史著述，也援引西文文献。尽管如此，对于那些以史学或哲学为学科背景研究者而言，语言只是获取资料的辅助手段，而非根本性的研究进路与方法依托。这与笔者所说的第三条进路即“语言—文化之路”仍有本质不同。在“语言—文化之路”中，研究者不仅通过外语专长来获取研究所需的资料，而且能够从语言层面升华到文化层面，以文化的视角反观宗教问题。

（一）伊斯兰文化研究

自20世纪80年代以来，在宗教文化热浪潮的冲击下，一些以伊斯兰教文化为主题的文章陆续发表。其中，除了探讨伊斯兰教文化在中国的历史衍变过程，也有不少文章就世界伊斯兰文化本身进行探讨的。例如，陆培勇《伊斯兰文化及与文明的关系》（《阿拉伯世界》1989年第1期）、刘靖华《伊斯兰传统价值的复兴与超越》（《西亚非洲》1989年第4期）、吴云贵《伊斯兰文化的共性与个性》（《世界宗教文化》1996年春季号总第5期）就是颇具特色的文章。

除了论文以外，还出现了一批颇具代表性的著作。如，中国社科院世界宗教研究所伊斯兰教研究室合编的《伊斯兰教文化面面观》（齐鲁出版社，1991年）、秦惠彬主编《伊斯兰文明》（中国社会科学出版社，1999年）、王俊荣与冯今源合著《伊斯兰教学》（当代世界出版社，2006年）、纳忠《传承与交融：阿拉伯文化》（浙江人民出版社，1993年）、马明良《伊斯兰文化新论》（宁夏人民出版社，1999年）、丁俊《伊斯兰文化巡礼》（甘肃民族出版社，2002年），等等。

特别值得一提的是，20世纪80至90年代编的两套丛书：“宗教文化丛书”（王志远主编）中“伊斯兰教百问”系列以及中国社会科学出版社出版的“伊斯兰文化丛书”（吴云贵、周燮藩、秦惠彬主编）。两套丛书涉及内容全面系统，论述新颖独到，有一些书至今仍有较高学术价值。如陈广元、冯今源、铁国玺编著《古兰经百问》、刘一虹、齐前进《伊斯兰艺术百问》、吴云贵《伊斯兰教典籍百问》、元文琪《伊斯兰文学》等。这些集中论述各项伊斯兰教文化专题的书籍林林总总，几乎囊括了伊斯兰教文化的方方面面，对人们从不同的角度重新审视伊斯兰教文化，具有不容小觑的意义。从未来发展趋势看，尽管宗教文化热还会促使一些学者继续从事伊斯兰文化研究，但泛泛的研究恐怕还不能满足各方面的需求，专题研究的成果还须待以时日。

（二）伊斯兰教法研究

作为一种建制性宗教，制度化的伊斯兰教很大程度上以伊斯兰教法的形式体现出来。而文化通常又被划分为物质文化、制度文化以及精神文化等三个层面，因此，本文将伊斯兰教法视为一种法文化，并将之归在“伊斯兰文化研究”名下。

从“利遂期”的现代中国伊斯兰教研究所取得之成果来看，伊斯兰教法方面的研究，仅有屈指可数的数种译著堪为代表。如，王静斋翻译的《伟嘎业》，天津伊光月报社于1931年、1935年分别印行了上、下集（该作1986年经马塞北重新整理后由天津古籍出版社出版），丁蕴辉翻译《欧母戴》（天津清真南寺，1934年石印），穆楚帆、穆子清编译《汉译伊雷沙德》（北平清真书报社，1934年印行），林兴智翻译《回教继承法与其他继承法之比较》（二不都·木台二滴著，商务印书馆，1946年），庞士谦阿訇翻译《回教法学史》（埃及学者胡祖利著，月华文化服务社，1950年）。这些成果表现出的一些共同之处不可忽视。这是因为这些共通之处恰可反映出这一时期教法研究的特点：首先，上述作品较少中国学者撰写的专著，而是多由国外著作翻译、汇编而来。这一事实反映出“利遂期”的教法研究羽翼未丰，尚无力量推出自己的作品。其次，这些译著的译者有不少是国内著名的伊斯兰教阿訇或具信仰背景的穆斯林，他们翻译的这些作品不是传统的伊斯兰教法经典之作，就是出自伊斯兰教法学家之手，其翻译目的也主要是为了满足国内穆斯林宗教生活的现实需要，具有明确的实用意图，而非供纯粹的学术探讨之用。

以上种种情况表明，这一时期，中国的现代教法研究学科体系尚不完备、学术成果屈指可数。更为重要的是，此项研究还未迈出穆斯林内部，升华为学术公共话语的关键一步。

直到20世纪80年代以后，教法学研究取得了一系列突破，才标志着当代中国的伊斯兰教法研究体系正式成立。较早系统论述伊斯兰教法的著述是金宜久主编的《伊斯兰教概论》（1987年）。王静斋编译、马塞北整理的《选译详解伟嘎业》（天津古籍出版社，1986年）则是翻译国外教法成果研究的译著。之后，吴云贵、周燮藩、马忠杰等先后发表一系列论文。其中用力最勤、成果最丰者当推吴云贵。由他撰写和翻译的一系列教法学著作对该领域的发展起到了无可比拟的推动作用。正是他的不懈努力才将伊斯兰教法研究从原先仅限于穆斯林内部的“一家之言”升华为能够为社会所认可的学术“公器”。吴云贵关于伊斯兰教法的研究较早成果是一部译著，即《伊斯兰教法律史》（库尔森著，中国社会科学出版社，1986年）。这部译著向中国学界展示了国际学术界研究伊斯兰教法的最新成果，也从侧面说明翻译乃是中国学者在面对一个全新问题时，时常采取的治学之道，这一经验堪为后人借鉴。1993年吴云贵著《伊斯兰教法概略》面世。作为中国学者首部系统研究伊斯兰教法的专著，该书以史论结合的方法，全面系统地论述了伊斯兰教法的起源、发展和演变，介绍了教法体系的具体内容，分析了近现代法制改革对教法理论和体系的影响。此后，他于1994年又出版了《真主的法度——伊斯兰教法》一书。2003年，吴云贵著《当代伊斯兰教法》一书出版。这是结合当代伊斯兰教复兴论述伊斯兰教法的一部力作，堪称中国学术界伊斯兰教法研究的最新成果。其突出特点是述源与论流、言史与议变相结合，从当代伊斯兰教世界的实际发展中解析伊斯兰教法的变革，以宏观和微观相结合的方式呈现给人们一个全新的学术思考。

除此之外，这一时期该领域出版的学术著作还有：赛生发编译《伟嘎耶教法经解——伊斯兰教法概论》（宁夏人民出版社，1993年）；高鸿钧《伊斯兰法：传统与现代化》（1996年10月社会科学文献出版社出版，2004年9月清华大学出版社出版修订本）；马正平翻译《伟嘎耶教法经》（宗教文化出版社，1999年）；张秉民主编《伊斯兰法哲学》（宁夏人民出版社，2002年）。

迈入21世纪，国内关于伊斯兰教法学的研究继续深化，出现了一些具有理论深度和时代特点的论文。大体可分为三类：第一类是关于伊斯兰教法本身的理论探讨，如教法的渊源、派别、内容、特点等。这些文章占较大比例，例如，马玉玲、哈宝玉《〈古兰经〉立法的基本思想》（《中国穆斯林》2000年第3期），马明贤《伊斯兰法渊源的整合机制》（《西亚非洲》2002年第2期），杨经德《伊斯兰法与伊斯兰教法关系辨析》（《云南民族大学学报》2003年第3期），刘云《伊斯兰法源探微》（《西北师范大学学报》2003年第4期），耿龙玺《浅谈伊斯兰法的法源理论》（《甘肃政法学院学报》2003年第5期），敏敬《伊斯兰法的早期特征与作用》（《中国穆斯林》2004年第3期），周忠瑜、马旭东《罗马法与伊斯兰法比较初探》（《青海民族研究》2005年第4期）。

第二类是关注与伊斯兰教法相关的重大理论与现实问题。此类文章多集中于探讨近现代以来伊斯兰教法的改革与现代化。其中，一些文章属于理论探索，如吕耀军《“伊智提哈德”与伊斯兰教法的形成、发展及变革》（《西北第二民族学院学报》2005年第3期）、马进虎《伊斯兰法创制困难的思想渊源》（《长安大学学报》2005年第2期）、马明贤《当代伊斯兰法的复兴与改革》（《西亚非洲》2005年第1期）等；另一些文章则紧密联系现实，总结分析各国的伊斯兰教法改革经验，如马明贤《传统规则的现代化尝试：伊斯兰法律的法典化》（《回族研究》2004年第3期），冯璐璐《近现代土耳其伊斯兰教法的世俗化改革》（《新疆社会科学》2004年第6期），洪永红、贺鉴《伊斯兰法与中东伊斯兰国家法律现代化》（《阿拉伯世界》2002年第1期），朱虹《面对法律全球化的伊斯兰法形态》（《人权》2003年第4期），等等。

第三类是探讨伊斯兰教法在中国社会中的本土化历程，代表文章包括：马宗正《宗教法文化中的神学法治理念——兼及伊斯兰教法中国本土化对法治理念建构之影响》（《西北民族研究》2006年第1期）、邱树森《唐宋“蕃坊”与“治外法权”》（《宁夏社会科学》2001年第5期）、王东平《明清时代汉文译著与回族穆斯林宗教法律文化的传布》（《世界宗教研究》2002年第2期）、王东平《元代回回人的宗教制度与伊斯兰教法》（《回族研究》2002年第4期）。

从这些成果看，中国的伊斯兰教法研究已经粗具规模，由最初的起步阶段发展为具有一定规模的专门研究领域，并且形成了以注重中国特色与现实纬度为主要特点的伊斯兰教法研究学科体系。在肯定这些成绩的同时，也须承认当代中国的伊斯兰教法研究存在着巨大的隐患，即在老一辈学者之后，缺少专门投身伊斯兰教法研究的人才，有后继乏人之虞。其明证便是：第一，近年来，国内绝少见到关于伊斯兰教法的专著。这或许是由于现有专著多为对于教法的宏观综览和全面概括，新的研究若是概论性专著，又无意重蹈前人覆辙，想写出新意，可谓难度不小；而若想做专题研究，在概论性研究尚不多见、缺乏对教法的熟悉和把握时，往往不知从何入手。第二，虽有不少关于伊斯兰教法的文章发表，其中也不乏佳作，但大多都是各领域的学者从自身所学出发，抒发各自关于教法的一得之见，缺少成体系、专门性的文章。

第四节 问题与展望

以上从学术史的角度，总结了60年来当代中国伊斯兰教研究的丰硕成果和演进轨迹。不仅从学术史薪火相传、绵延不绝的意义上将当代中国伊斯兰教学科的成立视为此前包括非穆斯林学者与穆斯林学者在内的中国学人孜孜以求，乃至高蹈发扬伊斯兰学问之道上一个承上启下的段落与转折；并且以研究进路为畛域，呈现出当代中国伊斯兰教研究中的丰富多彩、蔚然大观的学术流派与可贵成就。但无论是着重外缘影响的分析，还是致力梳理内在理路，最终还是百川归海、殊途同归，其宗旨仍是总结学术发展的成绩与不足，实现以史为鉴，知兴替、明得失的初衷。关于当代伊斯兰教研究内部诸流派与各分支的得失利弊，文中已在总结以往成绩时一并论及，故在此不赘。作为本章尾声，此处只是试图从整个学科发展着眼，点明一些可能影响和制约学科整体发展的问题，并对学科未来作出展望。

一 如何在国际学术界占有一席之地？

众所周知，由于学术积累和语言工具等问题，目前大多数从事伊斯兰教研究的中国学者尚无力直接阅读以阿拉伯语、波斯语或乌尔都语等“伊斯兰语言”书写的伊斯兰教典籍。文中述及，目前当代中国伊斯兰教研究界主要由三代学者群体构成，即20世纪40年代及此前出生的老一辈学者、20世纪五六十年代出生的“中间代”学者以及20世纪70年代前后出生的青年学者。由于不同时代的社会氛围与教育环境不同，这三代学人在研究中所倚仗的语言各有侧重。老一辈学者大多依靠中文文献，而能够精通伊斯兰语言者或西方语言者寥寥无几。特殊的历史境遇使他们无法奢望能像出生于20世纪之初的那一代学者一样，获得远赴伊斯兰国家长期深造的机遇。然而，这一代学者在对中国典籍之熟悉与中国社会之洞彻等方面的优势则是他们的晚辈所无法企及的。这恰恰解释了为何当代中国伊斯兰教在“草创—停滞”时期，乃至“发展—繁荣”时期的大多数成果都集中在历史—考证之路，特别是中国伊斯兰教研究一隅。这种语言的困境直到“中间代”和“新生代”学者崛起后才有所改善，其中当然不乏个人的努力，但更多当归功于国力的增强与社会的进步。是“时势造英雄”，而非“英雄造时势”。然而，新的环境在带来改变的同时，又凸显出新的问题，即目前多数中国学者只能掌握英语为主的西方语言，而阿拉伯语等伊斯兰语言往往付之阙如。这一缺陷造成的弊端不容忽视。其典型正是前文所述那些致力于伊斯兰教与国际关系研究的政治学家们。他们苦于语言的局限无法倾听到当事人的声音，只能片面依赖西方文献，往往陷于西方话语罗网而不自知。

但是，仅仅解决了西方语言与“伊斯兰语言”的双重局限就可万事大吉了吗？事实并非如此。正如我们所知，在当代伊斯兰教研究的学术圈内不乏既精通伊斯兰语言，又通晓西方语言的学者，集中在以下两个群体之内：一是出身于各高校阿语系或东语系的学者，他们往往选择西方语言作为第二外语，故精通西、伊双语者大有人在。二是各地经学院和阿语学校培养的穆斯林子弟，经过远赴各个伊斯兰国家长期深造，阿、英皆通者不乏其人。尽管在语言的世界里，这两个群体中确有某些学者能够达到运用自如的境界，但他们也有各自的“苦衷”。

语言学家的局限，已为一些圈内有识之士所忧，在于“大多数理论修养不足”[※注]以及人数之稀少。而穆斯林学者常常为人所诟病之处在于其“强烈的信仰倾向”。然而，信仰与否并非决定学术水平高下的标准，学术才是衡量学术的唯一标准，学术著作的价值与学者的信仰背景没有必然联系。具有宗教委身的信仰者完全有可能撰写出不朽的经典之作，此类范例不胜枚举。且不论王岱舆等融会伊儒、学通四教的先贤，就是马坚、纳忠等当代学术名家也都是虔诚的穆斯林。而在伊斯兰教以外，类似例子比比皆是。就其中与伊斯兰教研究关系密切者而言，可以著名史学家陈垣为例。他的基督徒身份不仅没有成为他学术之路上的羁縻，反而促使他致力于基督教、伊斯兰教以及犹太教等外来宗教入华史研究，成为一段佳话。因此，真正值得认真反思的问题其实是，在当代众多解决了语言障碍的穆斯林学者中，为何迟迟不见有堪与前代学者比肩者出世。或许有人会说，成就“大师”需要时间的积累，现在还为时过早。但不可否认，还存在另一种可能，即某些先天不足制约着这一群体的发展。较之马坚等成长于20世纪上半叶的那一代人，今天这一代穆斯林学者不仅在中国传统文化修养方面要大为逊色，就个别学者而言，其人文底蕴单薄、思想深度不足、学术视野有限，对现代学术话语隔膜，甚至无法超越自身的家族、地域与教派背景的“地方情结”，等等，都可能成为阻碍其成长的重要因素。

可见，若要在国际学界赢得一席之地，不通晓外语固然行不通，但语言优势并不是解决一切问题的法宝，有时反而沦为导致负面效应的“累赘”，难免自误误人。试举一例，圈内尽人皆知的一个秘密是，不少精通外语的当代学者在撰写著述时，常常采用一种所谓“编译”的手法，大致包括以下几个步骤，首先，将能够搜求到的相关外文文献翻译为中文。文字不求准确，只求大致通顺。其次，根据主题将这些资料归纳整理，使之前后一贯。最后一步就是将这些材料归入自己名下，但往往不加注释以说明出处。

实际上，这种“倒卖洋货”的文风早已有之，而且通常是以洋为贵，越洋越好。但在某些特殊领域，根据“物以稀为贵”市场规律，情况略有改变。其表现是仅仅参考人人皆通的中文者，比不上从编译英文材料编译而来者，而编译多数人都可阅读的英文材料，较之编译较少人掌握的阿拉伯语或波斯语材料又要逊色一筹。在此背景下，倘若能老老实实、原原本本将原作翻译过来，就已属极为难能可贵了。但如此“编译”出来的著作又怎能赢得西方世界和阿拉伯世界同行的尊敬呢？更遑论在国际学界赢得一席之地或是参与国际学术对话了。平心而论，学术研究不是闭门造车，必须借鉴现有成果。但这种借鉴首先应当符合学术规范，绝非不加注释，不说明出处的文献汇编。借鉴的目的是为了再创造。这离不开作者殚精竭虑、劳心苦思的“分析性研究”乃至“阐释性研究”，而非无动于衷的“描述性研究”甚至简单的文字堆砌。上述重重困境刺激我们认真思考，中国学者的优势究竟在哪里，未来的方向在何方？笔者认为，应当注意以下几个方向：

首先，中国伊斯兰教研究是中国学者最能发挥自身所长的地方。不仅中国伊斯兰教史、教派门宦、汉文译著研究这些历来中国学者在国际学界赢得一席之地的传统强项需要发扬光大；而且还应筚路蓝缕，开启山林，寻找新的主题，以扩大中国学者的优势空间。

其次，扩大语言工具的种类，掌握更多一手资料。就现状而言，多数学者都能参考英文资料，但对于从事一些专门领域如世界伊斯兰教研究的学者而言，若无法参阅以伊斯兰语言撰写的一手资料，其结论的可靠性必定大打折扣，自然无法得到国际学界的认可。除伊斯兰语言之外，还应注意掌握英语之外的西方语言，如法语、德语。这是因为这些欧洲国家的伊斯兰教研究起步较早，积累深厚，可堪借鉴。但仅仅这些人才还不够，还需要精通其他语言的人才。例如，日本学者从20世纪之初就开始关注中国伊斯兰教，积累颇丰，出现了以田坂兴道《中国回教的传入及其弘通》为代表的上乘之作。若能通晓日文，有所借鉴，对促进中国伊斯兰教研究必然有所裨益。

再次，尽管中国学者在语言方面存在先天不足，但不必妄自菲薄。这是因为较之西方学者与伊斯兰世界的学者而言，中国学者拥有独特优势，即身后有中华文化作为砥柱。前贤有言：东圣西圣，心同理同。或云：前哲后哲，其揆一也。此语提醒中国学者，不妨尝试在伊斯兰教与中国传统文化的比较与会通中，摸索一条出路。对诸如比较宗教学、比较哲学等“比较”研究投入更多关注。此举意义在于，或可从其相同之处论证中、伊两家的东圣西圣、先哲后哲，其文虽殊，其种虽异，但人同此心，心同此理；或可就相异之处找出造成两种文化难以会通的原因，在对照中发现不同文化的个体特征，进而升华为对人的心灵与人类文明的深层反思。其实，这条道路上已有先行者，如日本学者井筒俊彦曾撰写《苏菲与道家：其关键哲学概念的比较研究》（Sufism and Taoism：A Comparative Study of Key Philosophical Concepts）一书，分述伊本·阿拉比与庄子之学，揭示异同，相互发明，颇具成效。

最后，中国学者的另一项优势在其自身独特的分析视角与学术定位。因为中国学者既不像伊斯兰世界的学者那样因自身的信仰预设而在探讨宗教问题时有所顾忌，也没有西方学者那种透过穆斯林世界反观自身的“东方主义情结”，因此，在分析问题时，不像前两者各执一端，反而易于做到不偏不倚，客观公正，从而显示作为第三方之中国学者的特殊价值。更为重要的是，如果能够在此基础上，融会诸家之长，像中世纪的阿拉伯学者那样，从翻译的“初级阶段”进入到创造的“高明境界”，那么，“中国特色”、“中国风格”、“中国气派”自然会水到渠成。

二 如何培养后续人才？

就现状而言，当前中国学界从事伊斯兰教研究者为数不少。但其中又有几人是真正愿意将此项研究视为一项值得为之奉献终身的事业呢？事实上，不少人正是在求学和就业的压力下，不自觉地一步步踏上了学术之路。而对功利主义者而言，学术只是养家糊口的工具。更有甚者，将学术当做牟取一己之私的捷径。试想，如果一项事业充斥着缺乏理想与激情的“米蠹”，甚至“禄蠹”的话，又何谈发展？孔子有言：“知之者不如好之者，好知者不如乐知者。”只有真正倾心学术者，才是学术发展的未来希望。在以后发展中，注意发现和培养既学有专长，更有志于伊斯兰教研究的后续人才应被列为学科发展的重中之重。

三 如何建立学科方法论体系？

众所周知，伊斯兰教研究通常被视为宗教学或宗教研究的一个分支学科。而宗教学的各种理论都是以往学者在研究过程中积累和探索出的宝贵经验，堪称研究者的智库和百宝囊。如果能够主动借鉴、掌握乃至拓展现有的宗教学理论，对于中国伊斯兰教学术研究的飞跃将有莫大的帮助。以西方学界为例，身兼伊斯兰教研究专家与宗教学家二职于一身的学者不乏其人。其佼佼者有曾任哈佛大学世界宗教研究中心主任的威尔弗雷德·史密斯（Wilfred Cantwell Smith）、《宗教学的经典进路》（Classical Approaches to the Study of Religions）的作者雅克·瓦登伯格（Jacques Waardenburg）等。他们将宗教学研究与伊斯兰教研究两方面研究结合在一起，相互发明，收效甚佳。然而，目前大部分中国学者尚无法做到自觉使用相关理论作为研究中的“攻玉之石”，这不能不说是一个缺憾。因此，有必要加强人文与社会学科相关理论的研习，并将这些理论用之于实践。哈佛大学宗教学博士培养项目规定：凡欲取得博士学位者，必须在自家宗教传统之外再选修一门关于其他宗教的课程。这一做法倘若原样照搬，恐与中国现实不符。但是否仍可设想，未来做某一宗教研究的中国学者须兼顾一门相关学科的理论研究。研究伊斯兰教者应当熟悉宗教学、哲学、历史学或社会学、人类学的学术历史与理论方法。由此将具体研究与理论研究这对天造地设的“有情人”结合在一起，既可为研究者找到明确的学科依托与方法，更能提升他们的理论深度与思辨能力。

四 如何突破原有的认识范式？

发生在20世纪80年代从“宗教鸦片论”到“宗教文化论”的认识转型带来了中国宗教学的复兴与繁荣。然而，江山代有人才出，时至今日，曾一度为宗教学研究带来生机与活力的“宗教文化论”是否也将面对因不能适应时代发展而过时的命运？笔者认为，首先，随着时间推移，“宗教文化论”的一些积弊日渐明显。“宗教是文化”这一命题，在为宗教研究赢得理论空间的同时，也使“宗教”的含义因过于泛化而变得模糊不清。其次，与“文化”一词相伴的是一种居高临下的旁观与欣赏心态。然而，宗教学作为人文学科的一支，其特殊之处在于要求研究者虽不必一定委身相应的宗教，但应至少具备参与式观察与同情式理解的态度与能力。最后，将宗教强命名为“文化”，流露出“宗教”仍是一个人们不愿直接触碰的敏感词，只得借用“文化”一词加以模糊与调和。可见，泛化、异化与敏感化是“文化论”赋予宗教活力同时，带来的负面含义。“宗教文化论”既反映时代变化的趋势，又在无形中制约了宗教学的发展。因此，需要一种新的理解方式来取而代之。在此，笔者尝试提出“宗教传统论”，以替代“宗教文化论”。

所谓“传统”指宗教信仰的各种外在表达在历史中积淀而成的聚合体。由此定义出发，可知传统具有以下特征，即客观性、历史性、人文性、聚合性与神圣性。将宗教理解为“传统”其积极意义体现以下几方面：第一，宗教由可观察到的客观之物组成，这敦促研究者直面活生生的宗教生活，而不是陷入由无数概念构成的逻辑世界。第二，传统的历史意蕴揭示出，宗教在特定信仰群体中的地位来自长期的历史传承，往往意味着最为珍贵的物质与精神遗产。这从侧面说明，那些通过外力而强行打断宗教传统的做法，往往事与愿违。第三，宗教的人文性提醒研究者，作为一种人文学术，宗教研究的最终目标不是那些外在之物，而是它们在信仰者的生命中所具有的意义。第四，传统由众多单元聚合而来。如果将整个人类宗教生活视为一个由众多分支组成、延绵不绝的河流的话，那么，人类历史上出现的各种宗教都是此信仰之河中的一脉。由此证明宗教之间的彼此关系是你中有我、我中有你的关系，而非势同水火的对立。诸宗教多元一体的认识模式可借此得以确立。第五，传统具有一定的神圣性。这是因为传统本身虽由客观之物组成，但由于宗教信仰者对神圣维度的回应离不开传统。因此，传统本身虽不能等同于神圣维度本身，但在向神圣维度的开放中，却被赋予了一定的神圣性。将宗教视为传统，这意味着在今后的学术研究中，“神圣性”将作为一个开放性预设而存在，而不再被刻意忽略。一旦宗教研究者实现了方法论上超越由现象学“悬搁”演变来的“方法上的不可知论”，[※注]他们就不仅能够认识到“神圣”深深地渗透在宗教的各个层面，而且可以正视这一事实，即观察者在与信仰者互动过程中其实正在参与“神圣”。就其最低限度而言，这种“宗教传统论”带来的益处在于，它使研究者不再纠葛于“经验”与“先验”、“客观”与“主观”、“有神”与“无神”的无休止争论，而是直接面对宗教生活的本真。

五 如何处理学院研究与民间研究的关系？

所谓学院研究是主要存在于政府设立的各种科研院所与各大高校之内，属于体制内研究。因此，相对而言，与宏观政治话语与现代学术体制联系紧密。其长处在于经过严格学术训练，熟知现代学术规范。整体而言，学术底蕴与理论素养较高。在研究过程中，往往强调价值中立与客观公正。而民间研究是主要由民间学者自发进行的学术研究，其中主要是具有信仰背景的穆斯林学者。

民间研究游离于国家科研体制之外，多寄托于民间社会。从学术传承看，它与传统的经堂教育渊源甚深。民间研究的特点在于突出主位研究，但往往过于强调信仰预设，因带有过多感性色彩，而导致理性分析深度不足。这些饱为诟病的问题令不少民间研究的学术价值大打折扣。尽管存在诸多不尽如人意之处，但民间研究仍有其特殊的学术价值。

众所周知，直到“贞成期”的当代中国伊斯兰教学科建立之前，传统社会中的伊斯兰教学术活动皆属于“民间研究”。当时虽有相当于今日之“学院研究”的“官学”，但其范围相对却狭隘得多，仅限于当时占据统治地位的儒家学说。就连刘智、金天柱等汉文译著大师的著作都被当时的主流话语斥为“鄙俚书籍”，而难登大雅之堂。然而，时移世易，时至今日刘智等先贤的著作无论在民间，还是学院，都已成为学者必读的经典。因此，我们有理由作出这样一个大胆的设想，即今日民间学者的著述是否也有可能成为未来的学院学者案头必备的读物？！

事实上，一直以来，民间学者对伊斯兰教研究都抱有极大热情。他们坚持不懈以写文章、办报刊、建学校等多种方式和渠道表达着对伊斯兰教研究的参与和关注。涌现出以阮斌、康有玺等为代表的一批当代民间学者。但或许是由于在研究的出发点、立场、视角、思路等方面存在较大差异，象牙塔内的“学院派”与民间学者之间仍存在一定距离与隔阂。

目前为止，除了个别特例以外，学院派与民间学者大多各行其是，相互间交流与互动明显不足。从长远看，由于双方在研究视角、研究方法等方面存在互补的可能，在今后的研究中，学院派与民间学者应当超越彼此畛域，加强交流与合作，相互补充，取长补短。

六 如何面对“三难”

近年来最为突出的一个问题是，非研究因素制约着本学科的发展。具体而言，可归纳为“三难”，即伊斯兰教学术研讨会“召开难”、伊斯兰教研究方面的文章“发表难”、伊斯兰教的学术著作“出版难”，这在伊斯兰教研究的学术圈内已是人所共知的“怪现象”。

研讨是学术研究的开端，著作则是学术研究的结果。没有了开端，研究就无从入手，丧失活力；没有结果，研究就是镜花水月，毫无意义。缺少了必要的学术交流和讨论，学术就是死水一潭，自然也难拿出代表先进文化的研究成果。而正常的研究成果若不能出版，那么学术界只能是一片萧条。这些“难题”如不能得到有效解决，可以断言，我国伊斯兰教学科的建设必然会受到阻碍，甚至停滞不前。学术研究犹如逆水行舟，不进则退。这绝非危言耸听。

试举一例，以研究中国伊斯兰教派与门宦而知名的马通先生，现已年过八旬，是目前中国伊斯兰教学界年纪最长者，可谓年高德勋。近年来先生不顾年迈体衰，强忍眼疾折磨，完成了80余万字的《中国西部苏菲学派史料选集》（暂定名），内容包括多年积累下来的未公开珍贵资料。此书对现阶段教派门宦研究乃至统战、宗教工作都极具参考价值。然而，就是这样一部既有学术价值，又有现实意义的著作，出版过程竟是一波三折，至今命运未卜。不难设想，就连马通先生这样一位享有盛誉前辈学者也为“三难”所困扰，对于那些刚刚崭露头角，籍籍无名的青年一代而言，“三难”更是阻碍他们成长的枷锁。长此以往，必将严重制约中国伊斯兰教学科的发展。

结语

在撰写当代中国伊斯兰教学术史的过程中，在笔者脑海中萦绕不已的不是一册册毫无生命、没有知觉的故纸，而是那一个个活生生、形象鲜明的人物。通过对当代中国伊斯兰教研究走过60年历程的认真梳理与回顾，笔者深深体会到前辈学者筚路蓝缕、开启山林的艰辛。虽然曾有一些局外学者质疑：历经60年的发展当代中国伊斯兰教研究在某些领域何以仍然不尽如人意？这是否意味着当代中国学人的学术素养值得怀疑？但如果真正了解了这段历史，就不难发现中国学者致力于这一领域的“有效历史”到目前为止其实不过才30年。而在这短短30年里，中国学者不仅开启了当代中国伊斯兰教研究的学科体系，而且在众多领域，齐头并进取得了如此丰硕的成果，这怎能不令人惊叹！因此，尽管目前仍有种种不如意与问题困难摆在面前，但笔者相信，既然老一辈中国学者能够克服重重阻力，建立起当代中国的伊斯兰教研究学科，那么，青年一代也应该满怀信心，在这片肥沃的土地上，收获更加丰硕的果实。