第一节 当代宗教研究概况

当代宗教研究以研究中国社会主义时期的宗教为重点，力图以实事求是的态度和方法科学地、全面地、准确地认识已有千年以上历史并且至今仍有巨大影响的宗教现象。新中国成立以后，由于种种原因，在前30年内，宗教研究有许多禁区，宗教研究也处于空白。

我国的当代宗教研究起步于20世纪70年代末，1979年2月，全国宗教学研究规划会议在昆明召开时，罗竹风提出要研究社会主义时期的宗教，认为这是一个新的课题，要靠我们做系统的实事求是的研究。[※注]他的意见得到部分代表的支持，郑建业提交了论文《建设我国自己的马列主义宗教学》。会议期间，上海、南京等地代表在进行座谈时，都认为不能抽象、教条地理解马克思主义宗教理论，而要以实事求是的态度，对中国宗教实际，中国宗教发展的特点和规律，尤其是社会主义社会中宗教存在的根源，宗教的社会功能，宗教与社会的关系等问题做出回答，提出要强调理论联系实际，实事求是的研究精神。这次会议孕育了上海社会科学院宗教研究所的成立（1981年）以及对我国社会主义时期宗教问题研究的注重。

20世纪80年代初，罗竹风首先要求上海宗教所研究人员走出书斋，深入实际，到全国十多个省市的农村和城市，进行广泛的社会调查，他提出要掌握500个宗教信仰者的实例，对他们的信仰动机、思想活动、宗教感情以及从宗教角度对客观世界、对现实社会、对人生价值的态度有所了解，窥豹一斑，然后分析研究，上升到理论高度。在1982年上海市宗教学会成立大会上，罗竹风提出：从实际出发，联系中国的现状，研究社会主义新中国的宗教问题，是当务之急，也是时代赋予我们的紧迫任务。为了说明这一点，他列举了一些富有启发性的问题，例如：在社会主义社会，为什么还有人信仰宗教呢？宗教存在的社会基础是什么？如果以宗教教义为动力，使助教信徒为社会主义四化建设做好事，面对这一现实，不信宗教的多数人应当抱什么态度？在当前，爱国主义具有哪些新的内容，它对宗教信仰者会产生什么影响？作为意识形态的宗教信仰，对社会主义新中国将起什么作用？等等，这些都是值得认真研究的新课题。他还说，在马克思、恩格斯、列宁所处的时代，还没有建成社会主义，作为一种社会历史现象，根本就不存在社会主义社会的宗教问题，而现在，这却是一个实实在在的、经常接触到的现实问题。必须依靠我们根据理论联系实际的原则，深入实际进行调查，掌握大量第一手材料以后，以马克思主义为指导，加以分析、归纳，才能探索其自身固有的规律，建立中国自己的宗教学体系。[※注]

在20世纪80年代初期，宗教研究中“鸦片”论还有很大市场，宗教政策的落实阻力重重，当代宗教研究突破固有的传统思维模式和僵化的教条，把宗教作为多层次多要素的社会实体进行研究，从一开始就有很强的针对性和现实关怀，既注重学术价值，也关注政策走向。在研究方法上，既强调理论联系实际，又强调深入调查研究，从实际中总结提升理论。在研究队伍的组成方面，强调党政机关干部、学术机构研究人员、宗教信仰者三支队伍相互取长补短，共同研究。

罗竹风主编的《中国社会主义时期的宗教问题》（1987年）经上海宗教研究所全体研究人员长达5年深入全国城乡的社会调查以及反复思考讨论，多方听取意见，集思广益而成，这是我国当代第一部从社会角度研究宗教的著作，具有开创性意义。以后出版的同类著作还有《社会主义与中国宗教》（戴康生、彭耀，1994年）、《当代中国宗教问题的思考》（萧志恬，1994年）等。20世纪90年代，学术界普遍开展对当代宗教现状的研究，其中上海宗教研究所对上海、福建等地宗教现状，世界宗教研究所对天津、河南南阳等地宗教现状的调查研究，用了数量统计、问卷调查、个别访谈等方法，对各地宗教发展特点、信徒心理等都有较准确的把握和深入分析。在这一阶段中，虽然当代宗教研究刚刚起步，所运用的理论和方法都不成熟，但还是对一些传统的观点和政策有所突破。

经过40年的发展，当代宗教研究领域不断拓展，除了传统宗教外，新兴宗教研究也被纳入宗教研究视野。在理论和方法上更具科学性、客观性、学术性，不少学者，尤其是青年学者的知识背景丰富，田野调查中采访技术、观察能力都有很大提高，有的研究与历史学、人类学相结合，颇有理论深度，主要成果有著作《麦芒上的圣言——一个乡村天主教群体中的信仰和生活》（吴飞，2001年）、《中国人的宗教心理——宗教认同的理论分析与实证研究》（梁丽萍，2004年）、《当代北京的基督教与基督徒——宗教社会学个案研究》（高师宁，2005年）、《转型期的中国基督教——浙江基督教个案研究》（陈村富，2005年）、《乡村基督教的组织特征及其社会结构性位秩——华南Y县X镇基督教会组织研究》（李峰，2006年）、《中国当代宗教的社会学诠释》（李向平，2006年）、《边际的共融——全球地域化视角下的中国城市基督教研究》（吴梓明、李向平、黄剑波等，2009年）等。还有一批研究报告和论文，内容涉及各地区佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教等各宗教发展趋势，各地民间信仰、民间宗教活动情况，以及各阶层人士的信教状况，等等。

第二节 对马克思主义宗教理论的再认识

当代宗教研究应以马克思主义宗教理论为指导，但是在如何理解马克思主义宗教理论问题上，我们国家曾经走过一段弯路。长期以来，人们把马克思主义对宗教的看法归结为一句话，即“宗教是人民的鸦片”，有人认为，马克思的这一论断，深刻地反映了宗教的本质，而且是永远不变的，“在社会主义制度下，宗教本质并未改变，宗教作为颠倒世界观的本质没有变，谬误不会变为真理；天国的幻想永远是对人民意志的麻醉，对人民建设社会主义，改造客观世界的自觉性和积极性产生消极的影响。”[※注]这种观点对宗教的评价是完全否定的，并由此认为宗教是社会主义社会的对立物，对社会是有害的，在这样的思想指导下，研究宗教只能从批判角度出发，限制、消灭宗教就有了理论根据。

党的十一届三中全会提出了“解放思想，实事求是”的思想路线，中国的理论工作和其他各部门、各领域一样，都开始拨乱反正。在宗教研究领域，如何准确理解马克思主义宗教理论，摆脱固有意识形态的禁锢和传统教条的束缚，关系到宗教研究能否正常开展，宗教政策能否真正落实，是重大的理论问题。自20世纪70年代末至80年代中期，国内学术界开展了一场关于宗教本质的争论，争论的根本分歧和争论焦点是：如何理解马克思关于“宗教是人民的鸦片”这一论断：这是宗教永远不变的、最深刻的本质，还是宗教局部的社会功能，或某一方面的属性。

在这场争论中，上海、南京等地的学者反对抽象、教条、僵化地理解马克思的论述，而主张联系具体的社会历史状况来进行研究，罗竹风说：“宗教研究工作者，一开头如果就以‘宗教是鸦片’作为指导思想，那么文章就没有什么好做的了。问题绝不会这样简单。马克思主义对宗教的论断，是离不开社会现实，离不开政治斗争，离不开特定的历史背景和各国国情的。”[※注]他认为，“宗教作为一种极其复杂的社会历史现象，必须从它的实体及其相关联的许多具体条件，例如人们的价值观念、思维方式、心理特征、社会关系等方面着眼，加以考察，才能做出比较明晰的论证和结论。如果泛泛而谈，撇开特定的地点、时间和条件，只想寻求现成的药方，那是无济于事的。”“马克思、列宁的具体论述在当时的历史条件下是正确的，符合当时的实际情况，有些论述也适合于现在，但是不能生搬硬套，不能抱教条主义的态度，如果抓住经典著作的片言只语，关在书斋里大做文章，肯定不符合现在的实际情况。”[※注]

郑建业指出：“马克思这句名言中所说的‘鸦片’，只是指宗教在一个方面的属性而言，而且是比喻式的说法。若不然，他在许多其他别的篇章关于宗教其他方面的许多不同论述就完全无法理解了。就连出现在该句名言的那一段中，也不是只讲了‘鸦片’而已，不是还讲了‘抗议’吗？”[※注]

赵复三在“究竟怎样认识宗教的本质”一文中，首先对“宗教是人民的鸦片”的出处进行考察，认为在马克思之前的几十年间，在德国至少有十位学者、作家发表过类似观点，马克思不过是援引前人的话并注入新的内容。联系该话的前言后语，只不过说明宗教对无法解脱现实苦难的劳动人民所起作用的评价，而非宗教的本质。他还考察了列宁引用这句话的原文，认为其中的“麻醉”两字是中文译者所加。他认为，马克思只是把宗教比喻为不能治病的镇痛剂，并不能真正使人民从阶级社会的苦难中解脱出来，仅此而已。赵复三认为，宗教的社会作用是复杂的，要做具体分析，不能一概而论。他同时还指出对方逻辑的混乱和自相矛盾：“如果把宗教的本质简单的说成是‘鸦片’，就会认定它对人们只有‘麻醉作用’，从而闭眼不看它在历史上起了各种不同作用的复杂情况，也不看今日我国各民族绝大多数宗教徒，在中国共产党领导下，和广大人民一道建设社会主义的事实。如果坚持宗教是‘鸦片’而又承认我国各民族宗教徒的现实情况，那就会在理论上陷入这样的困境：说宗教没有麻醉作用吧，在理论上自相矛盾；说它同阶级社会中起同样的麻醉作用吧，也说不通。那么到底该怎样理解呢？是否同一个‘鸦片’，在社会主义社会的麻醉作用不同于在阶级社会中的麻醉作用呢？这在理论上也是很难自圆其说的。”[※注]

萧志恬在《再谈对“宗教是人民的鸦片”的认识》[※注]一文中，从三个方面论述对马克思这句名言的理解：首先，“鸦片”是对宗教在阶级社会一定条件下所起消极作用的形象化的比喻；其次，历史上宗教的作用因时代、社会条件的不同而不同，不能一律用“鸦片”来概括；最后，社会主义社会里宗教的作用更不能用“鸦片”来说明。他还认为，如果说鸦片是泛指人们陷于现实苦难的困境不能自拔而向宗教寻求暂时的慰藉，这种作用是存在的，但是与旧社会剥削阶级利用宗教麻醉人民以维护自己的统治，是不可同日而语的。它们之间谈不到“共同性”。

对如何理解马克思的这句名言而引发的南北争论，是在学术层面上展开的，双方在理解上产生的差异，与各自的学术背景有很大关系，北方学者多是科班出身，理论功底深厚，但对中国宗教状况了解不多，与宗教信徒少有接触[※注]，容易从概念到概念，书本知识丰富，对宗教实际的研究却明显欠缺。而南方学者中罗竹风、萧志恬等曾是宗教工作干部，丁光训、郑建业等均为基督教界人士，曾在南方学习工作的赵复三也有基督教信仰背景，他们都于新中国成立初期领导或参加了宗教界爱国主义运动，对中国宗教政治面目的变化，对宗教信徒的信仰心理、思想感情有深切了解，对宗教政策执行中正反两方面的经验教训有深切体会。“文化大革命”结束后，他们开始对宗教问题上极“左”路线所造成的危害进行反思，对宗教理论问题上一些传统的提法提出质疑，他们更多的是联系中国宗教的实际来理解名言，主张坚持马克思主义的精髓——实事求是的原则。马克思主义经典作家对宗教的本质和产生的根源做了许多精辟论述，这些论述对进行宗教研究具有深刻的指导作用，但如果不是结合实际，准确地和全面地来加以理解和运用，就可能产生歪曲，至少是误解原意，并造成现实危险，“这一口号特别在我国大大助长了极‘左’路线在宗教工作方面的推行”[※注]。林彪、“四人帮”横行时，其帮派爪牙们曾经引证马克思的话说，神父都是“地上警察的涂了圣油的警犬”，还有人把所有相信宗教的人都骂成“吸毒犯”，宗教界人士更是罪恶滔天的“毒品贩子”。“那条错误路线在宗教问题上的表现，很大程度上就在于但知鸦片二字，不问其他，把宗教的危害估计得太过头了，而且把危害的性质搞错了，即把世界观性质的是非同政治性质的是非严重地混淆在一起去了。对马克思这句名言的误解正好给极‘左’路线提供理论根据。”[※注]在拨乱反正，落实宗教信仰自由政策初期，因坚持“鸦片”论而阻挠落实政策的力量还非常大，对极“左”路线流毒的肃清十分不利，因此，理论上的澄清就不仅仅是学术问题，还关系到能否落实宗教信仰自由政策，能否团结广大宗教信徒共同建设国家的重大实际问题。

经过近10年的“鸦片”之争，国内学术界深化了对马克思主义宗教理论的认识，达到了解放思想，拨乱反正的目的。这是中国宗教学理论的重大突破，标志着宗教研究旧传统的结束和新思维的开始。有学者指出这场论争的根本意义在于，“它开辟了或标志着我国宗教哲学发展的一个新的时代的开始，即我国宗教研究和宗教哲学研究开始从根本上跳出了政治化和意识形态化的藩篱，开始驶入了学术化的发展轨道。”[※注]马克思主义宗教理论的拨乱反正，为当代宗教研究的繁荣发展奠定了良好的基础。

第三节 改革开放以来宗教发展状况研究

中国宗教发展现状，是当代宗教研究关注的重点课题。

中华人民共和国成立以来，宗教发展走过一条曲折的道路。自20世纪50年代末到60年代，由于行政手段的干预，宗教徒数量下降，1966—1976年宗教活动完全停止。1978年以后，随着宗教信仰自由政策的贯彻落实，各地陆续开放宗教活动场所，恢复宗教活动，各宗教信教人数有增无减，宗教场所拥挤不堪，宗教在新的形势下开始发展。

从20世纪70年代中期到90年代初，我国的五大宗教开始复苏，信教人数不断增长。这一时期宗教发展总体上是平稳的，但地区间不平衡，各教间不平衡。宗教发展较快的主要是在一些宗教历史悠久、传统深厚而又管理比较宽松的地区，以及经济比较落后的贫困地区，如温州、河南、福建等地。如河南基督教信徒在新中国成立初期仅12万人，“文化大革命”前下降到7万多人，但到90年代初，已达到120万人，其中有90%的信徒是在1985—1994年信教的，并且主要集中在农村地区。[※注]再以福建为例，福建五大宗教都有悠久的历史和传统，此外还有一些地方性民间宗教和种类繁多的民间信仰，改革开放以来宗教政策比较宽松，各宗教都有较大发展，据1990年统计，与1949年相比，佛教僧尼人数略有减少，居士人数则增加很多，天主教从9万人增加到20万人，是增长最快的省份之一，基督教从12万人增加到48万人，民间信仰普遍兴旺。[※注]而在城市或经济比较发达地区，宗教发展比较平稳，上海1993年与1949年相比，各宗教发展为：佛教僧尼仅为新中国成立初的14%，天主教从12万人增加到14万人，基督教从4.3万人增加到12万人，发展比较平稳有序。[※注]就全国而言，1949年我国有天主教徒270万人，基督教徒70万人，伊斯兰教徒800多万人，佛道教人数难以统计，估计信教人数1亿多。据1992年我国政府《宗教白皮书》公布，全国共有天主教徒350万人，基督教徒550万人，伊斯兰教徒一千多万人，估计信教人数仍为1亿多人。如果考虑到人口增长因素，宗教信徒的比例反而有所下降。

这一时期宗教发展主要在农村，信徒中妇女、老人、文盲半文盲所占比例很高，大多属社会边缘群体。因病、因贫、医治心灵创伤、寻求人生价值是主要信教原因。

从20世纪90年代中期到21世纪末，中国的改革开放进入新的阶段，社会从封闭转向开放，宗教政策更加宽松，社会对宗教信仰更为宽容。进入21世纪以后，各宗教快速发展，且宗教信徒结构也有很大变化，主要表现为中青年和知识分子增多，信徒的年龄下降，学历提高，有许多是事业有成、经济富裕的中产阶级和企业家，宗教的影响在社会开始显现，并向各层面扩散，有学者指出，现在已经形成“精英宗教性”“大众宗教性”和“民俗宗教性”的多元景观和强烈反差。[※注]

长期以来，对我国宗教信仰者人数的统计主要依据各宗教团体所掌握的数字，社会学统计一直缺位。2005年华东师范大学童世骏教授主持的“当代中国人精神生活调查研究”课题，[※注]在全国所做5000人的抽样问卷调查（实际收回4568份），结果显示：中国的宗教信仰者占16岁以上人口的31.4 %，约3亿人，是新中国成立初期 1亿宗教徒的3倍。其中信仰佛教人数占宗教信徒总数的33.1%，信仰道教的占6.4%，信仰民间俗神和祖先保佑者占26.6%，以上3项可归为中国传统宗教及文化的信仰者，共有66.1%，约三分之二即2亿人；基督教徒为12%，天主教徒为6.1%，伊斯兰教徒为9.8%，另有其他宗教信仰者6%。该项调查与以往公布的数据相比，有很明显的差异，因而在海内外引起很大反响。作为第一次大规模社会学调查的成果，虽然它的准确性受到一些学者的质疑，但学术界普遍认为这些数据在一定程度上反映了我国宗教的发展状况，希望今后有更多的社会学调查对此进行补充或修正。

在五大宗教中，佛教、道教及民间信仰等中国传统宗教与信仰仍然是大多数中国人的精神归宿，各地烧香拜佛，塑像建庙，供财神，有愈演愈烈之势；祭祖、敬鬼、求签、算命等普遍被民间接受。近年来学术界对中国人信仰特点和民间宗教、民间信仰的研究有所加强，并促进了相关的政策研究。

基督教是五大宗教中信徒增长最快的宗教，基督教1807年传入中国，到1949年的150年间，仅有70万信徒，新中国成立以后因各种原因，信教人数不断下降。但1978年以来增长迅速，据中国基督教两会和中国政府方面统计，1985年全国基督教徒为300万人，1990年为500万人，1996年为1000万人，2006年为1600万人，是新中国成立初期的20多倍。而据“当代中国人宗教信仰调查”显示，基督教徒占12%，约4000万人，可以说，自20世纪70年代末以来的30年中，中国基督教经历了快速发展，持续增长。

改革开放以来的宗教发展虽然与全球化的国际影响有关，但主要原因还在中国的社会变革，首先，政治环境的宽松和宗教信仰自由政策的全面落实，使宗教成为人们可以自由选择的信仰，体现了社会的进步。其次，社会主义市场经济体制的建立，使社会结构和社会利益格局发生复杂变化，产生许多新的矛盾和问题，如在社会转型过程中，由于体制不健全、法律不完备，会出现许多社会问题，如分配不公、官员腐败、贫富悬殊等，加剧了民众的心理不平衡感；经济高速发展把人们带入竞争时代，风险与机遇并存，人们普遍感到不能掌握自己的命运，心理的不安全感增加；城市化快速发展，人与人关系淡漠，产生了大批孤独人群；现代化发展过程中，传统的价值观和道德观失落，人的行为失范，原有的社会权威失效，出现了信仰危机。人们在生活水平提高，享受现代高科技带来的各种便利和时尚的同时，也会因不适应而感到压力增大，精神紧张，需要得到释放。再次，宗教作为传统文化和意识形态，通过其所特有的心理安慰、心理调节、道德约束、群体交往等功能，发挥了积极作用，重新成为人们寻找的精神家园。最后，我国仍处于社会主义初级阶段，宗教存在的自然、社会、认识、心理等根源仍将长期存在，当前民众信仰宗教的主要原因有：祈求身体健康、家庭平安、事业成功等现实功利型；寻求人生意义、终极关怀、死后归宿等精神寄托型；此外还有解脱心理困惑，约束道德行为，寻找群体交往等弥补缺陷型，也有各种原因交叉在一起的。由此可见，当前宗教存在和发展是一种正常的社会现象，既是社会现实的反映，也是宗教信仰自由、社会多元价值观的表现。

改革开放时期市场经济发展对宗教的影响，是近年来当代宗教研究关注较多的课题。刘仲宇认为，市场经济使民众的宗教需求有所提高，20年来接财神活动的趋热，是与市场经济发展同步的，市场经济在带来经济上成功或曲折动荡的同时，对人们的心理影响也显著表现出来，“在市场经济条件下，信众门向着财神祈求，从正面说，是要求的神灵的佑护，使自己心想事成，而从另一方面说，也是为投资行为的可能失利，预设了一种神不佑我的假定”。[※注]陈村富及杭州大学基督教研究中心对市场经济发达的浙江地区各宗教做大规模社会调查，认为社会现代化和市场经济中虽有少部分寺庙的出家人更加注重宗教修养，但佛道二教的大部分场所向商业化和世俗生活靠拢，使其宗教内涵和教职人员灵修削弱，因此，相当一个时期内难有数十年如一日，潜心修炼的高超法师和道士。[※注]他还通过问卷方法考察了被誉为中国“耶路撒冷”的温州基督教，认为在市场经济环境中基督教发生了许多变化，如教徒的经济地位和职业身份有很大改变，许多人从农民成为私营企业主，经济地位、经济收入、社会地位都有提高；教会资产大幅增长，新教堂一个个拔地而起；出现了一个以“老板教徒”为主的新型教徒群体；教徒素质提高，在社会观念方面发生适应世俗社会的变化。[※注]温州基督教的变化只是个案，就全国而言，基督教发展总是与当地经济社会发展状况，与原有的宗教和文化传统相关，各地情况并不相同，有的更世俗，有的更保守，有的趋理性，有的显狂热，总体呈现多样状态。

此外，还有很多学者对近年来比较活跃的城市大学生和知识分子信仰宗教的状况进行调查，较多集中于他们的信教原因，宗教信仰对他们个人生活的影响，宗教信仰者的政治态度、道德追求、价值观念等方面。通过对各地、各宗教、各层次宗教现状的研究，大大丰富了当代宗教研究的内涵，使当代宗教研究与时代同步发展。

第四节 宗教与社会主义社会相协调相适应问题

宗教与社会主义社会的关系问题，是一个全新的课题，“马克思、恩格斯、列宁没有提到过，我国老一辈无产阶级革命家也没有提出过，它是马克思主义宗教观运用于中国特色社会主义伟大实践得出的新论断。”[※注]

我国社会科学界首先提出要研究宗教与社会主义关系问题的是胡乔木，在1982年10月召开的全国哲学社会科学“六五”规划座谈会上，胡乔木提出，要研究宗教现象在中国产生、存在、发展的根据是什么？在中国社会主义社会里，宗教怎样才能同社会主义社会相协调，起它应起的作用？当时参加会议的罗竹风敏锐地抓住这一课题，认为这是在新形势下需要突破传统观念才能阐述的理论课题，他于当年承接了国家社科基金“六五”课题“中国社会主义时期的宗教问题”，领导上海社会科学院宗教研究所展开研究，着重对宗教与社会主义社会的关系问题进行深入探讨。

新中国成立以后，宗教与社会主义社会的关系曾遇到重大考验。新中国成立初期，国内外局势非常复杂，天主教、基督教中部分教职人员和信教群众，在宗教内帝国主义势力和反动分子煽动下，对中国共产党的领导产生怀疑甚至抵制。这个时期党和政府依照马克思主义的宗教理论，并根据中国的具体实际认真处理宗教问题，坚持把政治与宗教信仰相分离，既要求基督教与帝国主义划清界限，又坚决落实宗教信仰自由政策，团结广大信教群众开展反帝爱国运动，摆脱帝国主义势力对宗教团体的控制，取得了很大成绩。宗教界人士拥护中国共产党领导，信教群众积极参加社会主义建设。遗憾的是，1957年以后由于“左”的思想逐渐增长，有些马克思主义者强调马克思主义世界观和宗教世界观的对立，视宗教为建设社会主义的障碍，党的宗教工作受到干扰，信仰自由政策遭到破坏，宗教界爱国力量被削弱，宗教界人士对党的宗教政策产生怀疑。新中国宗教工作正反两方面的经验证明，宗教与社会主义社会相协调相适应，不仅是必要的，而且是可能的，如果宗教与所处社会相协调相适应，可以发挥维护社会稳定的功能，反之，宗教也可能成为社会不稳定因素。

1985年，萧志恬在《上海社会科学院学术季刊》上发表《试论我国宗教与社会主义社会相协调问题》，首次对相适应相协调问题进行论证，此文经修改后作为1987年罗竹风主编的《中国社会主义时期的宗教问题》中的一章，《中国社会主义时期的宗教问题》一书详细论述了新中国成立以后我国宗教在政治、思想等方面的根本变化，以及宗教长期存在的原因，其中关于“宗教和社会主义社会相协调”论证的主要观点为：[※注]

1.宗教与社会主义社会相协调的根据：从历史上看，宗教不是一成不变的，而是在适应社会的发展变化中不断变化的，不断调整其教义、组织和仪式等内容，发挥宗教在社会生活中的作用。进入社会主义时期以后，随着剥削制度和剥削阶级的消灭，我国宗教存在的阶级根源已经消失，宗教思想、组织和仪式、规诫等都相继发生且正在发生着适应社会的根本变化，宗教徒与非宗教徒之间的关系可能达到十分融洽的程度，为宗教可能和社会基本方面相协调奠定了基础。

2.协调的含义是指各不相同的因素之间互相适当的配合，而不是要求各方放弃自身特点。宗教与社会主义社会相协调是以爱国主义和社会主义为基础，以宪法为准绳，而不是以唯物主义为标准，也不是以“消灭”或发扬宗教为目的。是政治上团结合作，信仰上互相尊重。

3.协调的具体内容：宗教徒和非宗教徒在党的领导下结成广泛的爱国统一战线，为社会主义现代化建设服务；宗教界在坚持爱国主义、社会主义的共同基础上，使宗教的某些思想、信仰、道德和行为适应于新的社会要求，宗教徒在日常生活中爱国守法，服务人群，造福社会；宗教界在宗教学术研究和国际交往等领域发挥自己的专长和特点，为继承优秀民族文化遗产、丰富社会主义文化，为增进各国人民友谊、维护世界和平做出贡献；党和国家以及整个社会正确对待宗教问题，在法律上、政策上和实际生活中尊重和保护公民宗教信仰自由的权利。

4.协调是双方的，既牵涉宗教如何适应社会主义社会的问题，也牵涉国家和社会如何对待宗教的问题。协调是有条件的，从宗教方面，是宗教徒爱国守法，积极为社会主义物质文明和精神文明建设而努力，尤其要发扬宗教道德的积极作用，引导信徒弃恶从善，维护社会安定团结；从党和政府方面，基本条件是坚决实行宗教信仰自由政策。

5.协调是一个长期的过程，宗教的变化总是落后于社会的政治经济条件的变化，事实上也存在各种与社会不相适应的现象，因此，克服不协调也是一个长期的过程。

这是我国学术界首次从理论上对宗教与社会主义社会的关系问题进行系统论述，文章肯定宗教与社会主义社会的关系“以互相协调代替互相消灭”，尤其肯定宗教教义，宗教道德中的积极因素可以与社会主义精神文明相适应，肯定宗教在政治、思想、组织、教义、道德等各个层面均可以与当今的社会相协调相适应，无疑是重大的理论突破。

但是，相协调观点发表后曾遭到一些人的质疑，尤其在东欧剧变、苏联解体以后，有些人认为宗教是和平演变的基础，把宗教与社会主义社会对立起来，有些地区甚至在社会主义教育运动中动员信教群众退教。对此，萧志恬指出，“我们一向不赞成笼统地把我国宗教说成是和平演变的基础，主张划清政治渗透与宗教传播的界限。我们认为，肯定广大信教群众是拥护党拥护社会主义的，这一点不能动摇”。他在学习邓小平南方讲话精神后提出“宗教不信‘社’也不信‘资’，关键在于广大信教群众对社会主义社会采取拥护还是反对的态度，如果采取拥护的态度，宗教就可以和社会主义社会相适应、相协调，相反则不然”。他认为，周恩来在20世纪50年代提出的“让宗教还它个宗教的本来面目”，以及十九号文件强调的“信教群众和不信教群众在政治上、经济上的改变利益是一致的，思想信仰上的差异是比较次要的差异”，这些观点就是把政治问题和思想世界观问题严格区别开来，为宗教与社会主义社会相协调奠定了理论基础。[※注]

学界、政界、教界对宗教与社会主义社会相协调相适应观点有不少正面回应，该课题成为当代宗教研究的热点问题之一。戴康生、彭耀在其所著的《社会主义与中国宗教》中说：“我们讲协调，指的是具有不同特质的事物在一定条件下为达到或实现共同的目标，相互间得当的配合、调适、合作。这里，条件是前提，共同的目标是基础。协调本身就是一种双向关系，是互动的结果。同时协调也就意味着有不协调的地方，如果完全一致，也就无须协调了，协调是不断克服不协调才获得的，协调不协调是个矛盾的运动过程，是辩证的关系。当然，协调并不等于融合或合一，不是要求放弃各自的本质属性而趋同，是在求同存异的情况下达到共同的目标。”[※注]钟国发认为：“宗教作为一种社会意识形式，可以承载各种不同的内容，表现为各种不同的具体性状。历史上各大宗教，总是能够变换自身性状以适应社会发展不同阶段的需要；这种变换不免会有些滞后，但迟早总会发生；只要一种社会制度足够稳定，前代遗留的宗教就一定会来与它相适应。宗教本身既不姓‘资’也不姓‘社’，没有与社会主义社会不相适应的必然性。既然社会主义社会的存在是长期的，社会主义社会里部分群众的宗教需求是不可避免的，宗教在社会主义社会的长期存在是必然的，而宗教必须在自己的生存环境中扎根、吸取营养，才能保持活力不减，那么它怎么可能不走上与社会主义社会相适应的道路呢？共产党人只有积极引导这一过程，以减少适应过程中的摩擦成本和事故消耗，才更有利于社会主义社会的发展。”[※注]王作安认为，宗教与社会主义社会相适应这一提法的理论依据为：“一是宗教发展对社会发展的适应性；二是基于宗教长期存在的客观事实；三是基于求同存异的思想；四是基于我国具备的政治基础和宗教实践基础。……实践证明，宗教与社会主义社会相适应，是社会发展对宗教发展的客观要求，是宗教自身发展的客观要求，有着历史的缘由和现实基础，是我国宗教在社会主义历史条件下发展的正确发现和必由之路。”[※注]

经过学术界、宗教界和政府工作部门的不断研究、完善，宗教与社会主义社会相适应理论终被中央采纳。江泽民总书记在1993年全国统战工作会议上，在宗教问题上强调三句话：一是全面、正确地执行党的宗教政策，二是依法加强对宗教事务的管理，三是积极引导宗教与社会主义社会相适应。[※注]在“三句话”的关系上，他指出：“贯彻党的宗教信仰自由也好，依法加强对宗教事务的管理也好，目的都是要引导宗教与社会主义社会相适应。”把宗教与社会主义社会相适应作为做好宗教工作的最重要目标。他对相适应的解释是：“这种适应，并不要求宗教信徒放弃有神论的思想和宗教信仰，而是要求他们在政治上热爱祖国，拥护社会主义制度，拥护中国共产党的领导；同时，改革不适应社会主义的宗教制度和宗教教条，利用宗教教义、宗教教规和宗教道德中的某些积极因素为社会主义服务。”“广大宗教信徒是拥护社会主义制度的，同全国人民在根本利益上是一致的，这是宗教能够与社会主义社会相适应的政治基础。”[※注]经过将近20年的论证和实践，宗教与社会主义社会相适应命题，已经成为学界、政界、教界的共识和共同努力的目标。

第五节 新兴宗教研究

新兴宗教是指当代新发生的独立于传统宗教以外的教派（Sect）、膜拜团体（Cult）等“另类”宗教。虽然教派和膜拜团体的产生发展在任何历史时期都存在，但在世界范围内，20世纪50年代以后，教派和膜拜团体大量涌现并成为突出的社会现象，引起社会和学术界广泛关注。西方学术界对新兴宗教的研究开始于20世纪60年代。近半个世纪来，海外学者对新兴宗教的研究已取得丰硕成果，尤以美国的研究处于领先地位。

我国学术界对新兴宗教的研究起步较晚，于20世纪80年代才有所重视，至今约20年时间，大约可分为两个阶段，从20世纪80年代初到90年代中期为第一阶段；90年代中期以后则为第二阶段。

自20世纪80年代开始，国内有学者开始陆续介绍世界范围的新兴宗教及其活动，如巴哈伊教、摩门教、创价学会、统一教、灵仙真佛宗等新兴宗教，这些新兴宗教大多成立时间较早，信徒较多，社会影响较大，且已经与社会相融合，且世俗化程度较高，热心社会服务事业，是新兴宗教中比较成功的教派。这一时期主要关注新兴宗教的特点和活动，在地域上集中于美国和日本，文章显得较为零碎和分散，社会影响较小。

从20世纪80年代中期到新千年到来之际，世界范围内新兴宗教活动达到高潮，尤其是邪教活动增多，人民圣殿教、上帝儿女、统一教会、科学教派、奥姆真理教、大卫教派、太阳圣殿教等邪教引起广泛关注，1999年以后，由于国内形势需要，对新兴宗教尤其是其中极端派别——邪教的研究达到高潮，有关的文章和书籍大量出版，形成新兴宗教研究高潮，但除了一些学者的研究外，真正有学术分量的东西不多。

国内开展新兴宗教研究较早，且研究较深入的是中国社会科学院世界宗教研究所和上海社会科学院宗教研究所，这两个所都成立了新兴宗教研究课题组，分别获得国家社科基金和院内的重点课题基金资助。1998年8月，两个单位的研究人员在上海召开了“新兴宗教问题研讨会”，就有关问题进行讨论。[※注]

到目前为止，学术界对新兴宗教研究的问题主要集中在新兴宗教的定义、特点、社会背景，新兴宗教与传统宗教、邪教的关系，新兴宗教的发展趋势等方面。

关于新兴宗教的定义与特点，戴康生主编的《当代新兴宗教》一书中，对新兴宗教提出了三个划分标准，第一是时间划分的起点，第二是地域涉及的范围，第三是不同于传统宗教的标准。根据这些标准，作者认为，“新兴宗教是一些随着世界现代化进程而出现的，脱离传统宗教的常规并提出了某些新的教义或礼仪的宗教运动和宗教团体。”[※注]

罗伟虹认为，“新宗教这一概念含义很广，一般指19世纪末以来出现的一批与传统宗教不同的宗教派别，至今共有三次高潮，当前人们较多关注的是20世纪60—70年代出现的新宗教派别，其特点是小型的宗教团体剧增，且价值观与主流社会和传统宗教相距较远，有许多是以反传统反社会的旗号吸引信众，其中有不少保守狂热的宗教组织。”[※注]她还认为，“处于‘发生期’的新宗教，大约有以下几个特征：（1）有一个卡里斯玛式的教主，信徒相信他是救世主；（2）教义体系的混杂，吸收主流宗教以外的各种信仰；（3）强调超自然元素和对宗教的神秘体验，制造神圣和神秘的氛围，激发信徒的宗教狂热情绪；（4）强调个人的宗教经验，和内在意义的寻求；（5）强调宗教的现世效用，追求快乐、健康、财富，入世性强”。[※注]

卢云枫认为，“作为一个社会学术语，‘新兴宗教’刚开始体现了价值中立的立场，避免了‘教派’或‘膜拜团体’所带来的贬损色彩，但是随着时间的流逝，‘新兴宗教’一词中立的意味逐渐消失了，因为媒体总是把它与‘洗脑’、自杀、非理性、狂热等词汇联系起来，特别是‘人民圣殿教’集体自杀以后，‘新兴宗教’一词变得臭名昭著，于是有人提出，‘新兴宗教’这个词本质上是论战性的，不能作为中性修饰词，它或许企图贬损某个宗教运动主张的严肃性。这种词性转变一方面可能反映了主流对边缘的拒斥和侮蔑，另一方面可能是由于，‘新兴宗教’一词从一开始就并不具有很明确的定义，人们在使用它时随意性很大。”[※注]

晏可佳认为，“我们所讲的新兴宗教是有特定范围的，它是一个中性的不带贬抑性质的术语，……另外一个值得我们注意的事实是，新兴宗教这一术语主要流行于西方社会学家，因而人们往往把新兴宗教当作一种社会现象，用社会学的方法加以研究的。……第三点值得我们注意的是，在大多数情况下，新兴宗教这一术语乃是一个集合名词，其内涵甚广，包含了各种性质上几乎完全不同的宗教现象，不可一概而论。正是由于新兴宗教这个术语的歧义性，有些新产生的宗教并不承认自己是新兴宗教。如巴哈伊教，它更喜欢被称作世界宗教而不是新兴宗教。”[※注]

关于新兴宗教与传统宗教、邪教的区别，吴云贵认为，传统宗教通常指那些在时间上产生很早、具有悠久、厚重的历史文化传统的宗教。传统宗教还有一个显著的特征，就是经过漫长的历史沉淀、社会整合，它们事实上已成为社会上层建筑的一部分，其主导方面与社会发展潮流是同一的，相吻合的，它们的生存和健康发展有益于社会的和谐、稳定和社会伦理道德的提升。新兴宗教是相对于传统宗教而言的，一般指那些较之传统宗教晚出并具有某些新的形态和特点的宗教。新兴宗教大多是从传统宗教中分化而出，作为独立的宗教信仰、派别组织和社会群体兴起后，一般都对原有的、母体的传统宗教采取某种批判、疏离或融合的态度。邪教是一个邪恶的、极端的派别。邪教与其他许多新兴宗教派别之间有某些共同之处，如产生时间较晚，借用和修改传统宗教的某些词语概念、教义思想（如末世论），以某些新奇的形式和内容招引信徒，带有强烈的功利主义目的性等。较之传统宗教，邪教以三大特征更加引人注目：其一，邪教所崇拜的对象是能施行各种“神迹”、近在身边、至高无上的教主；其二，邪教类似于帮会、黑社会性质的秘密组织系统；其三，邪教组织所宣传的歪理邪说是以反科学、反文明、反社会为本质特征和根本目的。[※注]

高师宁认为，传统宗教都有上千年的历史，历经了制度化、模式化过程。新兴宗教的历史比较短，大多兴起于20世纪60年代后。从发展规模上说，也比较小，很难与传统宗教相比。但新兴宗教一般较之传统宗教包袱小，灵活性大，较有活力，发展迅速，变化也快。她还认为，新兴宗教的绝大部分是处于正常状态之中，邪教事件在新兴宗教运动中只是非常态的极端现象。[※注]

戴康生主编的《当代新兴宗教》是国家社会科学基金“九五”规划重点课题的成果，该书就新兴宗教的一些基本理论问题如新兴宗教的界定、特点、类型、产生的时代背景、未来走向等做了分析，并对世界主要的新兴宗教做了介绍，从时间上分为19世纪、第二次世界大战前、第二次世界大战后，从地域上主要为美国、日本，及各类本土的新兴宗教，并有专门一章介绍了当代邪教的主要教派。该书资料比较详细，并对一些典型的组织及事件做了剖析，帮助人们较全面地了解新兴宗教。

高师宁所著《新兴宗教初探》（香港道风书社，2001年）一书是一本对新兴宗教进行理论探索的专著，该书从宗教社会学角度，对新兴宗教做了较全面的理论分析，除了新兴宗教的定义、特征、类型外，详细分析了现代化、世俗化的社会环境对新兴宗教的影响，还分析了新兴宗教教主、成员的构成及其社会心理需要，等等。

新兴宗教的发展趋势是多元且不确定的。新宗教在产生初期，因为它的反叛精神和对传统神圣信仰的亵渎，往往与周围的社会组织和已有的传统宗教或意识形态形成一种张力，受到主流社会的指责。但是，新宗教在发展过程中却并非朝着一个方向，而是出现分化，呈现出不同的甚至截然相反的结局。“大致来说，新宗教的发展有三个方向：大部分新宗教规模很小，影响不大，不为社会所知，当教主去世或内部发生分裂后，便趋向消亡；一部分新宗教逐渐放弃或调整了自己的价值观和对社会的态度，向传统宗教靠拢，与社会相适应，不断发展壮大，现已成为拥有千百万信徒的中型教会；还有极少数的新宗教坚持其极端的教义和活动方式，不断爆发丑闻，引发事端，制造狂热，与社会的关系越来越紧张，最后发展到严重摧残信徒的身心健康，与社会为敌，酿成重大的集体自杀，或危害社会的邪教事件，这类邪教组织，是新宗教的极端产物，是新宗教恶性发展的结果。”[※注]

对新兴宗教之少数极端教派——邪教的研究，虽然声势很大，但真正进行理论研究的著作并不多，罗伟虹著《世界邪教与反邪教研究》是一本理论研究专著。该书从各个角度对“邪教”做了界定，对邪教与新兴宗教的关系进行了探讨，并对卡里斯玛教主崇拜的形成、邪教与传统宗教有关“末世论”的区别做了分析，特别对邪教发生发展的社会、心理原因进行剖析，还介绍了各国各界的反邪教举措，对其中的得失做了探讨。该书力求多方位、多视角地把握当代邪教的发展特点和趋势，为反邪教提供一种经验和思路。

目前国内学者研究新兴宗教主要集中于海外的新兴宗教及其理论，由于条件限制，对本土的新兴宗教和邪教的研究还处于起步阶段，没有专门队伍，没有系统研究，只是个别学者根据自身掌握的材料进行研究，如《气功与特异功能解析》（钟科文，1996年）中，专门有一章“新宗教在当代中国的存在是可能的吗？”对国内的某些气功活动进行质疑。此外研究国内新兴宗教的论文还有：方瑞志：《“观音法门”是披着新兴宗教外衣的邪教》（《当代宗教研究》1997年第1期），卢云枫：《有关非法组织“门徒会”的调查报告》（《当代宗教研究》1997年第4期），罗伟虹：《巫医神汉活动会不会发展成为新宗教？》（《当代宗教研究》1997年第2期）、《“被立王”邪教组织活动真相》（《当代宗教研究》1998年第1期），刘元春：《“观音法门”信仰体系初探》（《当代宗教研究》1998年第3期），等等。

总体而言，我国学术界对新兴宗教的研究还处于起步阶段，所掌握的信息严重不足，缺少符合中国国情的原创理论，这是因为一方面，新兴宗教的大量出现不到50年时间，这是一个新开拓的研究领域，有许多问题还未解决；另一方面，由于新兴宗教种类繁多，形式不一，且有不少处于隐秘状态，目前还处在动态的发展阶段，增加了研究的难度。同时，新兴宗教研究涉及宗教学、社会学、政治学、法学等各个领域，需要学术界，宗教界，及社会各方人士的共同努力，建立一支新兴宗教的研究队伍，加大资金投入，推动研究逐渐深入。

第六节 2009—2019年当代宗教研究发展

一 坚持宗教中国化方向

坚持宗教中国化方向，是积极引导宗教与社会主义社会相适应的深化，如果说，积极引导宗教与社会主义社会相适应的重点是解决党和政府如何正确看待宗教，那么，坚持宗教的中国化方向，就是解决宗教如何通过内在的改革和更新，更好地认同和融入中国社会。

宗教中国化讨论首先从基督教开始，2012年，由北京大学宗教文化研究院、中国社会科学院世界宗教研究所基督教研究中心联合发起“基督教中国化”研讨会，开启了宗教中国化讨论的序幕。有四个问题与基督教中国化相关，一是基督教传入中国的历史与现当代交织纵横的问题；二是基督教作为外来宗教与中国文化的关系；三是马克思主义中国化与基督教中国化共生共变的问题；四是基督教教义需要中国化吗？如果需要，如何中国化？这些问题并不是单独存在的，而是共生共变的。

来自学界的主要观点为：卓新平认为“当代基督教在华的正常生存与发展，就是以消除西方侵华的历史影响为前提，由此也使基督教在中国必须‘中国化’”。[※注]他举例佛教进入中国以后，从强调“沙门不敬王者”的不合作，到“不依国法，则法事难立”的觉悟，基本理顺了与中国政治的关系，实现了华丽转身，成为真正的中国宗教。相比之下，基督教在中国的政治定位还有种种波折和反复，当前基督教的政治定位还没有彻底解决，在全球化背景下，基督教与西方社会发生了更直接、更频仍的联系，基督教原有国度的政治成为其强大支持，在政治观念、价值取向上以前没有解决的问题重新浮现。留存至今中西政治抗衡的现实、西方政治观念及其价值体系对当下中国政治思想及体制的否定和敌视，是夹在二者之间的中国基督教无法回避的问题。[※注]基督教的“国际背景或西方后盾”，对独立自主自办教会原则形成冲击。而基督教内部的分裂，所谓的“地下教会”即不与政府合作的选择一直存在；基督徒在政治中的不同参与及其不同态度，正好说明基督教中国化在政治上仍任重道远。[※注]

张志刚认为，基督教中国化所面临的主要历史难题就在于，由西方传教士所传入的基督教与中国文化、中华民族和中国社会的矛盾冲突，而这一历史难题也正是基督教之所以要实现中国化的根本原因。[※注]他提出，基督教在当今中国社会所面临的主要问题与挑战，恐怕不在于“信徒的数量”，而在于“教会的质量”，即数以千万计的中国基督徒到底能对中国社会做出什么贡献？[※注]他担忧基督教的快速发展，形成“一教独大”，甚至“一教独霸”，势必恶化中国的宗教生态环境，有损中华文化的多元性与主体性，影响社会和谐乃至国家安全。尤其是“地下教会”或“家庭教会”的大量存在，其所具有的“非法性与排他性”，不仅破坏了中国独立自主的办教原则，而且影响了基督教的本真形象。[※注]

李平晔认为，“基督教中国化有三个层面的内涵：实践层面、学理层面、政治层面”。[※注]中国基督教在这三个层面都做了一定的思考和实践，初步实现了中国化。20世纪50年代发起的三自爱国运动，是基督教中国化的标志性事件。

牟钟鉴认为基督教中国化面临三个主要的难点：在政治层面，基督教与中西关系相纠结；在文化层面，基督教与中国固有信仰传统的差距较大；另外，中国基督教界中青年神学家队伍成长不理想。[※注]

当前基督教中国化的具体目标是要逐步实现：即达到政治认同，社会融入，文化融合。[※注]作为推进基督教中国化主体的中国基督教两会，在2013年基督教第九次全国代表会议上，首次提出“推进和实现基督教中国化”，2014年8月，《天风》杂志发表特稿，选取了中国教会领袖关于“基督教中国化”问题的看法，主要讨论如何建立一个真正的中国教会。文章主要引用了吴耀宗、丁光训、沈以藩、罗冠宗、曹圣洁、陈泽民、汪维藩的基督教中国化的观点。其中，沈以藩认为：中国的神学思想要吸取民族传统文化的精华，这是重要的。但是更为迫切的应是，中国神学思想如何回应现代中国所处的政治、社会、经济、文化的巨大变革……中国基督徒在神学上的再思考，是建立在新中国信徒的灵性经验之上。随着灵性经验的深化，促进了神学思想的活跃。[※注]

从2014年起，基督教全国两会结合重大纪念事件，召开了四次基督教中国化研讨会。在全国两会刊物《天风》上发表了几十篇基督教人士探讨中国化的文章，涉及历史、文化、礼仪、管理、牧养等各个方面。2018年3月，基督教全国两会制定了《推进我国基督教中国化五年工作规划纲要（2018—2022）》，是推进基督教中国化工作的重要依据和保证。

基督教中国化得到政府有关部门的支持，并把“中国化”从基督教推进到各个宗教，提出了“坚持宗教中国化方向”的宗教工作方针。习近平总书记在2015年5月召开的中央统战工作会议上指出：“积极引导宗教与社会主义社会相适应，必须坚持中国化方向，必须提高宗教工作法治化水平，必须辩证看待宗教的社会作用，必须重视发挥宗教界人士作用”。政府关于宗教中国化问题的主张，一是坚持用马克思主义立场、观点、方法认识和对待宗教，不断丰富和发展中国特色社会主义宗教理论。二是引导宗教与社会主义社会相适应，用社会主义核心价值观来引领和教育宗教界人士和信教群众。三是弘扬中华民族优良传统，支持各宗教在保持基本信仰、核心教义、礼仪制度的同时，深入挖掘教义教规中有利于社会和谐、时代进步、健康文明的内容，对教规教义做出符合当代中国发展进步要求、符合中华优秀传统文化的阐释。[※注]

佛教是中国化成功的典范，道教是本土宗教，在弘扬传统时，也要有现代的更新，张风雷认为：“宗教的中国化主要有两大含义，既包括中国化，也包括现代化。其中，佛教、道教需要现代化，基督宗教需要中国化，伊斯兰教既要中国化，也要现代化。”[※注]上海道教协会会长吉宏忠说，中国化“是一个随着时代的脚步不断发展的过程，是对当代道教的检验。如果无法适应这样的过程，在以后的发展中就会渐渐被边缘化，甚至被不可避免的竞争所淘汰”。[※注]针对近年来伊斯兰教中某些“逆中国化”思潮，李林发表《“教法随国”——理解伊斯兰教中国化的新视野》一文，详细论述伊斯兰教法与国法的关系，指出中国传统“政主教从，以教辅政”的政教关系，认为“‘教法随国论’既可抵御某些以实施‘教法治国’为蛊惑的宗教极端思想，亦有助于消除社会上一些关于中国穆斯林的疑虑乃至杂音”。[※注]2018年9月，中梵签署了“历史性协议”即主教任命临时性协议，表明中梵近70年来的历史关系进入一个新阶段，游斌认为这是天主教中国化的一个新起点。“中国天主教有必要掌握普世天主教会的这些新变化，并以中国传统的独特思想与文化资源加以融合贯通；以临时性协议为新起点，进一步推进天主教中国化的进程。”[※注]

坚持宗教中国化方向，核心问题是神学思想建设，正如陈宗荣所说“要支持各宗教在保持基本信仰、核心教义和礼仪制度的前提下，深入挖掘教义教规中有利于社会和谐、时代进步、健康文明的内容，对教规教义作出符合当代中国发展进步要求、符合中华优秀传统文化的阐释”[※注]。

二 宗教发展现状研究

近十年来各宗教都有较大发展，据2018年国务院新闻办发表的《宗教白皮书》公布，我国“信教公民近2亿人，宗教教职人员38万余人。佛教和道教信徒众多，但普通信徒没有严格的入教程序，人数难以精确统计。佛教教职人员约22.2万人。道教教职人员4万余人。10个多数人信仰伊斯兰教的少数民族总人口2000多万人，伊斯兰教教职人员5.7万余人。天主教信徒约600万人，宗教教职人员约0.8万人。基督教信徒3800多万人，宗教教职人员约5.7万人。中国还存在多种民间信仰，与当地传统文化和风俗习惯结合在一起，参与民间信仰活动的群众较多”。[※注]

在五大宗教中，尤以基督教信徒人数的快速增长最引人注目，由于基督教的西方背景以及社会影响的扩大，出现了对基督教“一教独大”的担忧。现时中国到底有多少基督教徒，一直众说纷纭，海外最高估计中国有一亿多基督徒。近年来随着宗教社会学统计方法的引进和应用，对宗教的实证研究越来越受到重视，借助于几次大型基督教信徒抽样调查，对基督教信教人数的统计逐渐清晰。

近年来国内对基督教的大型调查有以下几次。

2010年零点公司（2007年抽样调查）发布的数据，通过7021个随机抽样，有18%、近1.85亿人自我认同为佛教信仰者，3300万人自我认同为基督信仰者，其中基督教新教徒约3000万人，天主教徒300万人。[※注]

2010年中国社会科学院世界宗教研究所课题组在《宗教蓝皮书》发布了《中国基督教入户问卷调查报告》，有效问卷63680份，调查统计，中国有2305万名基督教徒，占总人口1.8%。[※注]

北京大学中国社会科学调查中心2012、2014、2016年三次“中国家庭追踪调查”（CFPS）所得数据显示，我国公开的基督徒人数约为2829万人，隐蔽的基督徒约为1167万人，基督徒总人数约为3969万人。[※注]

这些调查的权威性比较高，而且差距不大，因此，我国有约4000万名基督教徒，是一个相对可靠的数字。但是，“到底中国有多少基督徒”？仍是一个有争议的问题，海外一些基督教人士对调查的质疑，不仅仅是针对调查方法，更多是出于政治或信仰的考量。数字之争只有摆脱立场之争和意气之争，回归学术与理性的讨论，才能逐渐达成共识。

总体而言，我国基督教信徒中女性多，文化程度低的多，老年人多的状况依然存在，[※注]但是教会中青年、高学历、男性的比例也在增加，其中尤以青年大学生信徒增长较快。大学生信徒是教会的新生力量，为教会带来活力，青年又是国家未来的栋梁，这一群体信仰基督教的情况引起更多关注。近年来各地针对大学生信教情况的调查广泛开展，有些被纳入国家，各省、自治区、直辖市或教育系统的社科基金研究项目，发表的学术成果非常多，其中影响比较大的如杨慧林及其团队对中国人民大学及北京大学学生的调查（2004、2007年），华桦《上海大学生基督徒的身份认同及成因分析》（2007年），上海社会科学院宗教研究所课题组《上海市松江大学城大学生宗教信仰状况调查报告》（2009年）等。

综合大学生信教调查，可以看出几个特点：（1）大学生信仰基督教的比例在3%—5%。（2）除了家庭有基督教背景的学生外，大部分人原来对基督教所知甚少，他们的信仰途径主要是通过接触有关基督教的书籍及文化艺术，以及身边师生好友影响；偶发性的困境是接触基督教的最初动因；多是在对基督教产生个人的、内在的心理体悟之后才做出皈依抉择。（3）信仰比较理性化，但总体上宗教知识还比较欠缺。（4）大部分人信仰虔诚，恪守教义。由此可见，大学生信仰基督教是个人的人生信仰选择，在大学生中所占的比例较小，并非如有些人担心的那么多。

目前对大学生信教的问卷调查基本是了解大学生信仰宗教的一些基本情况，如信教原因、信仰经历等，更深层次的问题还没有触及，如大学生信徒的神学思想倾向如何？他们对爱国爱教的态度，对宗教管理条例的看法，对基督教中国化的理解，以及大学生在教会中所占比例及所起作用，等等。大学生信徒人数的多少并不是主要问题，信教经历也都可以理解，青年学生信仰基督教后的思想变化才是值得关注的重点。

基督教在少数民族地区发展的研究。陈建明关注到从 19 世纪下半叶西方差会进入西南地区后，传教事业在少数民族中取得了长足的发展，其中文字布道起了重要的作用。很多出版物成为传教士传播福音的有力手段。他在文末提到当代学者在对西南地区少数民族及其宗教状况的研究中，已经涉及基督教的文字布道活动，但或者论述一个民族的情况，或者略微提及文字活动，尚缺乏综合性的专题研究。[※注]

唐戈从比较的视角进行研究，他观察到东正教在驯鹿鄂温克人中的传播和新教在拉祜族中的传播有着截然不同的方式，代表着两种不同的文化传播类型，其传播的结果和基督教在这两个族群中所发挥的作用十分不同。基督教在当代拉祜族的族群认同和族体层次的提高上发挥着深层作用，已经和正在有效地抵制着来自主流族群的涵化和全球化浪潮所带来的民族传统文化的消亡和民族认同的消亡。[※注]

马居里和孙睿以从缅甸跨境迁移到瑞丽的缅甸克钦人为研究对象，以缅甸克钦人跨境迁移后的宗教生活为视角，对跨境民族的宗教信仰生活以及跨境流动进行了研究。他们认为，缅甸克钦人的跨境迁移主要是受经济理性的驱动，然后才是在宗教生活与社会文化等方面进行适应与调试，教会组织对于跨境缅甸克钦人而言具有正负两个功能。跨境民族之间基于个体层面的宗教互动对民族认同与国家认同的影响甚微。[※注]徐祖祥在对云南少数民族地区的基督教本土化的深入研究后认为，基督教信仰逐渐代替传统宗教信仰，世界观和价值观呈现民俗化的取向，并在“生活化”和“入世化”的策略下重新建构少数民族的社会结构，教会组织的本土发育又为基督教的发展提供了重要的载体。[※注]

在对云南的基督教研究中，傣族的基督教信仰值得特别关注。上座部佛教文化对傣族影响深远。近年来，随着佛教对傣族影响力的减弱以及基督教的传播，云南边境地区部分傣族群众放弃佛教信仰转信基督教，导致两种宗教文化之间的碰撞与冲突。侯兴华从文化冲突的视阈研究了云南部分傣族改信基督教的表现，阐释了其动因，并论证了对云南边境社会稳定的影响。他认为在处理宗教问题时，一定要找准文化这一着力点。[※注]

基督教在某些地区的快速发展曾引发学术界对“宗教生态平衡”的争论，基督教发展是抑制了其他宗教的发展，呈现“一教独大”的局面；还是基督教与中国传统宗教竞相发展，在不同地区有不同表现，很难用一种模式，或一种理论来概括。总体而言，中国传统的佛道教仍是民众信仰的主流，而长期被排除在主流宗教之外的民间信仰，正在悄然复苏和蓬勃发展。金泽于2008年就指出：“有关东北、华北、西南、东南地区的民族学、宗教学和民俗学田野调查报告，反映出民间信仰在整个中国并非个别现象，不仅具有一定的普遍性，而且在一些地区，无论从信众人数看，还是从宗教活动场所的数量上来说，甚至超过了当地的五大宗教。”[※注]

相对于正统宗教或主流宗教，民间信仰没有系统的教义教规，主要在底层群众中流行，历史上常被当权者和主流宗教歧视或排斥，新中国成立后，民间信仰一度被视为愚昧落后、封建迷信而遭到禁止，但却禁而不止，生生不息。

2003年中国社会科学院世界宗教研究所在给中央有关方面提交的福建民间信仰报告中，首次强调政府要从“大宗教观”的视野来观察民间信仰问题并制定有关政策，认为应该引入“非制度化的宗教形态”概念来界定民间信仰。[※注]这是宗教研究的又一重大突破。这个意见获得有关部门采纳，2005年国家宗教局设立了管理民间信仰的机构，意味着承认其存在的合法性，并尝试纳入管理。

近十年来，民间信仰的田野调查成为宗教学、民俗学、人类学等学科研究的热点之一，调查的内容主要有：民间信仰的神灵系统、礼仪习俗、相关的观念及崇拜活动；民间信仰的社会功能；民间信仰的组织结构；民间信仰的合法性问题，等等。中国地域广阔，文化传统各异，民间信仰的崇拜对象、组织形式、敬拜方式各不相同，许多调查生动描述了各地民间信仰活动的场景，考察其历史背景，现代走向，以及民众的拜神娱神活动，并引出一些深入思考。如欧大年和范丽珠从跨学科的宗教理论视角下，运用历史、文献和实地调查综合方法。观察中国北方农村的民间信仰，描述了北方乡村民间信仰的复兴及其策略，揭示了基层民众的精神生活及社会结构。[※注]李天纲对上海青浦金泽镇的民间信仰做了十多年非常细致周密的个案考察，带领其团队多次参与香会活动，包括参与观察宗教现象、仪式和节庆，访谈相关的“仪式专家”和信众等，通过文本梳理和考察，其著作《金泽：江南民间祭祀探源》[※注]“将经典研究与民俗考察、文本研究与田野调查、宗教学与人类学相结合，展示了活生生的江南民间信仰实情”，[※注]提炼出江南祭祀及民间信仰的共性，探讨了中国民间祭祀和信仰系统的当代转型和改造进程及与现代化、现代性的关系等问题。

在民间信仰的田野调查中，对“仪式专家”，即香头、会头，乃至神汉、巫婆、灵媒的介绍比较少，这些人是神与人的中介，能知古今，卜未来，通鬼神，具有常人不具备的呼风唤雨、预测人生、知晓灾变等许多“怪力乱神”的能力，他们又是宗教场所与信徒联系的纽带，民间礼仪活动的组织者，是信仰群众活动的骨干，但是大部分调查采取了回避态度。如何评价他们的作用，是民间信仰研究中一个比较复杂的问题。一方面，民间信仰包含了对巫的信仰，目前还没有可替代他们的群众所认可的骨干人物出现，因此，肯定民间信仰的合法性就意味着对巫的肯定；另一方面，确实有些巫是属于自我神化，编造奇迹，以欺骗手段谋钱害命，危害社会。民间信仰的组织形式和骨干人物能否为社会接受，是关系到其生存、发展的合法性问题，应该予以认真研究，慎重对待。

民间信仰是乡村文化的重要组成部分，在乡村“熟人社会”中如鱼得水，各地区、各乡镇都有自己的“祭祀圈”“信仰圈”或“文化圈”。随着城市化进程，乡村人口流动，民间信仰会发生怎样的变化，是发展、消失，或以新的形态出现，是值得关注的课题。

三 网络宗教研究

近年来，随着全球范围内网络社会大规模、快速崛起，以宗教为主要内容的网站、博客、微博以及微信群、QQ群等相继涌现。网络宗教处于宗教和互联网的交汇点，它在内容和形态上异化出新的特性，如开放性、虚拟性、随意性等。宗教网络化趋势日益显现，正在深刻改变着宗教传播和实践的传统路径、方式和效果。在自媒体时代，对网络宗教事务管理和网络宗教舆情的认识和研究非常重要。

目前，学界、政界、教界、企业界对网络宗教的概念界定不同，而这四界是网络宗教研究的重要组成部分。在学界，通常用网络宗教实践（活动或行动）的概念。这样的定义主要包括信仰者行动的目标、动机、意义和社会后果（预期的和非预期的）。从政府管理部门角度看，目前更关注的是网络宗教事务管理，也可以说，在这个阶段，需要清楚管理主体、管理内容、具体实施路径以及管理效果。在宗教界，网络宗教概念更多的是指宗教类的信息在互联网上的传播，也即关注自身宗教发展的需要。从企业角度看，则更多使用宗教舆情这个概念，更加强调由宗教信仰者和普通网民对于宗教类事件或者公共事务所表达出来的认知、态度、意见和情绪等表现的总和。

对网络与宗教结合起来的研究，最早由西方学者开始。这些研究围绕网络宗教与人们精神生活（Jeff Zales-ki，1997；Brenda E.Brasher，2001），网络宗教与公域、私域关系（Lynn Schofield Clark，2002）[※注]展开，还有一些研究涉及宗教界如何通过网络增强信徒信仰等。

国内在这方面的研究较早的是王建平1997年在《世界宗教研究》上发表的《电子网络会改变宗教吗？》一文和吴义雄2000年在《世界宗教文化》上发表的《互联网上的基督教新教》一文。国内将网络与宗教研究推向高峰的是2004年10月在复旦大学举行的首届网络和宗教研讨会。

其后，2008年，唐名辉立足长沙市研究了基督徒的网络宗教生活，他发现网络增加了信徒的宗教性水平。[※注]他还对网络宗教兴起的社会机制进行探索，认为在网络技术范式的结构性动力和宗教本身的保守性力量的相互作用下，传统宗教经过一个改造和传播的过程，适应了网络化逻辑的要求，最终会在网络空间中生成一种新的宗教范式，即网络宗教。[※注]

肖尧中则对佛教的网站研究后发现，虽然大多数的网络宗教属于实体宗教的网络化，但是也有局部属于在线宗教的特征。[※注]左鹏以大学生为研究对象，把网络宗教传播放置到世俗化、去魅化的现实社会中，详细考察了基于互联网的基督教新教在他们中间传播的情况。研究主要涉及传播的主体、传播的基本方式、传播的主要内容，并对以上情况提出了相关的建议。[※注]赵冰较为全面地考察了中国宗教互联网的状况并做了分析，他对中国宗教互联网的状况、中国宗教互联网的发展前景进行了阐释和预测。[※注]他还认为互联网传播手段对中国基督教的深度介入，为“基督教中国化”的深入推进带来了前所未有的机遇，同时在短期内，其面临的挑战也切实存在。[※注]

郑筱筠和她的团队对互联网宗教与人类命运共同体进行了探讨，[※注]并且对互联网舆情指数与互联网舆情评估体系建构做出了重要的学术贡献。[※注]

综上所述，目前国内对于网络宗教的研究主要集中在五个方面。第一，以基督教为代表的西方宗教的网络传播态势及其影响研究。第二，互联网与境外宗教传播，尤其是对高校大学生群体的研究。第三，网络宗教与国际关系、宗教文化安全的研究。第四，网络宗教的兴起与社会机制探讨。第五，互联网宗教信息的舆情指数和评估体系建构。

在全球化的今时今日，网络宗教是宗教传播和实践的一种方式，它不仅仅是宗教界内部的事情，作为社会团体和组织，它也将关系到社会结构的组成和社会秩序的和谐。从宗教信仰与国内社会秩序的关系看，学者们对于网络宗教讨论主要是网络宗教的现状、功能与社会影响的探讨。另一个方面是网络宗教与国际关系、国家安全问题研究。这两大角度分别是从网络宗教的国内国际发展与影响两个方面进行研究的。

从网络宗教的研究来看，主要涉及以下几个重要的议题。一是从概念厘清方面看，学界尚未厘清和达成共识。概念是学术研究的基石，基于不同的概念内涵与外延会产生不同的学术语境、逻辑推演和研究结果。从管理者角度看，网络宗教事务通常指有实体依托的宗教场所、团体和院校在网络上发表的宗教类信息；网络宗教舆情是指网上有一定影响力和传播力的涉及宗教的言论，这些言论是以某个具体事情、长期运行账号和大V言论为抓手的，可能形成一定的宗教舆论导向或社会影响。研究者们会基于不同的研究目标与研究内容对此进行厘清。目前，学界对于网络宗教、互联网宗教信息、网络宗教舆情等概念还没有较为统一的认识。

二是从不同学科研究的角度看，各有所长，还未融合。社会学领域更加关注的是网络宗教与网络社会、社会治理研究。对于网络宗教而言，有四个重要特点值得注意。第一，网络宗教形成的场域与现实社会的结构、制度之间形成互动的关系，也可以反映出宗教与社会、国家与社会、个人与集体的关系。第二，网络社会中蕴含着某种权力构成，宗教中也蕴含着某种权力构成，两者共生互构，将形成新的权力场域与构成。第三，网络社会也有历史文化的特殊性，网络宗教也同样存在着这种历史和文化差异性。第四，网络社会中的无直接利益冲突的群体效应和演化机制在网络社会中起着重要的作用。总之，网络宗教作为研究对象，放在“网络社会”这一概念体系中，才展现出更加多维化的内涵与超越“宗教”边界的社会性特征，才能更好地进入社会治理的理论逻辑中去。

从当前社会需求角度看，管理学和政府危机应急研究领域更加关注网络宗教的舆情指数与舆情评估体系建构。2015年7月1日，十二届全国人大常委会第十五次会议通过新的《国家安全法》。网络宗教事务和网络宗教舆情问题也涉及国家安全和社会稳定，网络宗教预警机制不完善，评估制度未建立，危机预案准备不够，是目前需要面临的主要问题。预警机制与评估机制相结合的治理体系需要在树立情报信息意识，健全情报信息网络，深度运用信息情报，合理引导舆论方向等几个方面下功夫，从而达到对网络宗教事实和事件的研判和防范。网络宗教危机应急机制的缺乏，会使一些网络宗教的负面信息得以广泛传播发酵，造成严重不良社会后果。这些研究与工作，现在还未得到政府、企业和宗教界的充分重视和有序推进。

另外，涉民族因素的网络宗教研究是我国网络治理中的重要一环，这个领域的研究更加复杂与艰难，涉及民族与宗教、国内与国外、线上和线下互动而生成的各类错综复杂的敏感事件。这些事件背后不仅仅是宗教因素，还有政治、经济、文化等因素所起到的明显或潜在的作用。刘建华指出涉民舆情的民族性、敏感性、政治性和跨境复杂性。[※注]王秀丽认为我国西部少数民族地区网络舆情受到意识形态和文化因素的影响，面临着诸多困境。由于境外舆论场中大量虚假和带有煽动性的不良信息的影响，加之宗教极端势力利用网络媒体的隐蔽性进行渗透，增加了舆情引导的难度。[※注]

党的十八大提出“加强网络社会管理，推进网络依法规范有序运行”。党的十九大报告提出要加强互联网内容建设，建立网络综合治理体系，营造清朗的网络空间。2014年2月，中央网络安全和信息化领导小组宣告成立，并在北京召开了第一次会议。从2019年2月1日起，新修《中华人民共和国宗教事务条例》正式实行，其中第四十七、四十八、六十八条都涉及网络宗教管理；同年，9月10日，国家宗教事务局发布《互联网宗教信息服务管理办法》，向各界广泛征求意见。发布后，反响热烈，意见纷呈。

宗教学和其他人文学科领域更加注重新媒体时代的宗教信息传播与人类命运共同体建构。这也是一个宏大而重要的议题。全球化的今天，互联网开始打破个体、群体与国家之间的物理界限，使人类的联结更加频繁和紧密。同时，也形成了各种基于不同宗教信仰、国家立场、社会属性和经济利益等要素的区隔。由于互联网有整合与区隔人群的双重属性，因此从人类命运共同体的角度看待网络宗教问题是一个值得借鉴的框架。郑筱筠研究员认为，作为网民人数比例较高的国家，中国应该参与到全球互联网治理体系之中，在互联网宗教的发展和治理方面，中国也会在网络空间命运共同体以及人类命运共同体的框架下，与世界各国合作，共同探索建立互联网的全球治理体系，共同为互联网宗教的健康发展生态贡献自己的一分力量。[※注]

综上所述，网络宗教涉及社会各个层面和政府不同部门。对政府来说，网络宗教治理的目标是善治。对社会来说，网络宗教治理的目标是有序。对宗教信仰群体和个体来说，可以在网络社会中拥有发表言论的自由。社会系统中的各个组成部分如何相互影响、共同发展、和谐共生，有待更多的学者长期关注和研究。