在新中国成立以来70年的宗教学术研究历史中，对基督教（亦称“基督宗教”）的研究占有较大比重，亦取得了重要成果。基督教因其在中西文化交流中的影响、在国际关系及国际政治中的作用以及在其自身宗教学术传统发展演变中的积淀而引人注目，吸引许多中国学者对之展开深入而系统的探讨。在新中国成立初期，这些研究主要为不同领域的相关学者所进行的学术引进和独立探索，多以翻译为主，而其侧重则在于翻译、介绍前苏东地区学者的研究成果和学说见解。1964年，中国科学院建立世界宗教研究所，中国学术界开始尝试对宗教研究力量的整合，并形成建制性研究机构的系统化、规范化、集体化研究，这对基督教研究亦带来了推动，使同一领域的学者有了更多的交流、沟通，逐渐营造出一种学术讨论的氛围。不过，至1977年之前的中国基督教研究主要是政治层面的思考和意识形态上的批判，在史料梳理和学术翻译上有所积累，但在深入研究、提出创见上则罕见高水平的学术著作问世。这种被动局面，随着1978年以来中国全面、深入的改革开放而被彻底打破，基督教研究在当代中国呈现出全新的走向，其成果累累、新意迭出已引起国际学术界的关注和评述。在众多学术流派、研究方法并存的当代中国学界多元格局中，强调客观、科学、“纯学术”意义的基督教研究成为其最大特色，也最为引人注目。历史上的基督教研究通常都为传统“神学”之探，主要是在基督教信仰范围之内的“在教言教”“弘教宣道”，而“悬置”基督教信仰、不以其为前提或传统的基督教研究则凤毛麟角、非常罕见。改革开放以来的中国学术界突破了这一研究上的传统局限，在整个世界基督教研究领域中独辟蹊径、标新立异，并回溯原初语义而对“神学”表述加以学术层面新的解读和诠释，故而形成了当代中国基督教研究的一枝独秀，体现出“敢为天下先”的气魄。尽管人们对这一研究的意义、作用和效果仍在观察、仍有异议，而且基督教界内外的学者彼此之间实际上也有着密切交流和深入沟通，形成了其研究的共有、共在之“场”，但与国外研究相比较，这一基督教研究突出学术的“中国特色”则已脱颖而出，展示出一种既具有挑战、又促进对话的全新学术发展。

从时间段来看，新中国成立以来的基督教研究恰好始于20世纪上半叶之终末和其下半叶之开端，由此产生了研究主体、立场、方法及对象上的重要变换和社会转型。二者之间虽有某种程度的衔接，但基本上是一种全新的发展，形成了其世纪之中上下有别的分水岭。如果说20世纪上半叶中国的基督教研究基本上具有神学的特色、主要为教会人士所展开，那么20世纪下半叶中国内地的基督教研究则基本上不再具有神学特色，而研究主体也由社会科学、人文学科领域的教育、研究人员来代表，他们基本上没有教会身份和背景，其研究立场、方法也不以基督教信仰为前提。由于百废待兴、重新起步，研究者有一个感觉找寻、处境适应之过程。为此，新中国成立最初的基督教研究以翻译、介绍国外著作为主。此间较有影响的译著包括考茨基著、叶启芳等译《基督教之基础》（1955年），罗伯逊著、宋桂煌译《基督教的起源》（1958年），孔波罗夫著、哲安译《十字军东征》（1959年），恩格斯著、何封译《论原始基督教史》（1961年），雅罗斯拉夫斯基著、谭善余译《圣经是怎样一部书》（1963年）等。这些译著的挑选或是根据国际共运以来苏联、东欧学界的相关著作，或是从西方学界找出一些对基督教持历史批评、客观研究和独立见解的著作来加以译介，尚不具系统性和学术目的性。而1949年之前教会内部的研究则在此之后形成了中国港澳台地区及海外华人的基督教之探，构成了与中国内地学界的明显差别。

与其他研究相同，中国内地学界在这70年的基督教研究中大致可分为两个阶段，前一阶段截至1977年，不足30年；而后一阶段则真正始于1978年，迄今已稍多于40年。前一阶段的基督教研究基本上为起步、探路、寻找研究感觉，营造学术氛围。从总体来看，这一阶段的研究尚不系统，更谈不上深入，为数不多的研究著述和论文也主要侧重于政治层面，学理性并不突出。而进入“文化大革命”时期，基督教研究与其他研究一样都基本中断。后一阶段的基督教研究则开创了一个全新的时代。这是中国的基督教研究真正走入系统、深入、全面探讨的时期，其特点一是建立起基督教研究的学科体系，并形成了教会史研究、圣经研究、基督教神哲学研究、中国基督教研究、文化及文献研究等分支、分级学科研究；二是体现出跨学科、跨文化研究的意向，既有多学科的整合，亦有宗教研究上的突出。其独特意义则在于中国的基督教研究打破了国际上由基督教会及其神学界一统天下的局面，出现了以宗教学方法为基础、悬置基督教信仰、由教外学者为主体的研究态势。许多传统意义上的基督教神学命题和研究领域，在中国学术界得以从宗教学的立意上来重新考虑、重新探析。由此，当代中国基督教研究可谓另辟蹊径、独树一帜，而其学术成果自然也与众不同、令世界瞩目。在当代中国学术界形成的一些讨论和争辩，已经在国际上引起广泛关注，并导致了各种不同的学术回应和参与。

当代中国基督教研究70年的历程，是探索、反思、寻求、突破、发展的过程。其研究始于政治性的观察、批判，发展为学术性的分析、梳理，并形成在研究队伍上、研究意向上“宗教学”的基本立场和“悬置信仰”的学术特色。这样，基督教研究的问题意识得以保留，而其传统上的教会“神学”色彩则被扬弃。可以说，在当代世界基督教研究领域中，这种学术立意、宗教学方法的中国基督教研究乃异军突起，开辟了一种前所未有的全新研究局面。

第一节 基督教历史研究

70年来，中国当代学术界对基督教历史的研究被作为整个基督教研究的基础、前提，因而得到特别的重视。不过，这种历史观和历史研究方法不只是为历史而历史，而是“以史为鉴”，旨在观古洞今，由此体悟、阐释其历史的意义，在其时间的纵向发展之流中寻踪溯源，领会、提炼出精神、文明、社会进程之历史辩证法。

一 早期基督教历史研究及相关思考

关于早期基督教的历史，中国学术界所关注的基本问题一是其社会性质，二是其文化传承，三是其发展演变。从其社会性质来看，早期基督教一般被理解为“被压迫群众的运动”，“是群众创造的”；作为“被压迫者的运动”，早期基督教具有“革命性”和“解放”意义，“它最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教”；这种定位使早期基督教在当时具有“先进性”，“代表着宗教发展的崭新阶段，即行将成为人类精神史中最革命因素之一的阶段”。[※注]就其具体社会、民族状况而言，早期基督教实际上为“犹太民族争取解放斗争的高潮中出现的一个犹太教新宗派”。不过，刚诞生的基督教作为“犹太教的私生子”在当时受到双重压迫：在社会、政治上，基督教从一产生就处于“地下教会”的地位，没有社会合法性，在政治上受着罗马帝国的严厉打压，有过遭受“十次大迫害”的经历；在民族、宗教上，基督教作为从犹太教之中的分化和异化而不被犹太民族所容纳，不被犹太教所承认，从而在其民族、宗教性上受到犹太民族及其宗教的排挤、否认。于是，早期基督教作为“另类”而异于罗马社会、不同于犹太民族，不得不走向自我发展的全新道路，形成其与众不同的“自我意识”。不过，早期基督教的“革命性”也只能相对而言。它不属于当时犹太民族坚决反抗罗马统治压迫的“激进派”，而是主张消极抵抗或基本放弃抵抗。这就给人们分析早期基督教的社会性质带来困惑和混乱，使一些人认为早期基督教不是革命运动而是具有“保守”“妥协”等消极性质。其实，从历史唯物论和历史辩证法的角度来分析，早期基督教更多为一种精神运动和精神革命，而不是直接面对罗马帝国并进行反抗的政治运动和社会革命；由于双方力量的悬殊，被压迫者的反抗和起义显得“徒劳”，一次又一次遭到镇压，以至于几乎“没有地方能立十字架，没有十字架能钉人”。正因为代表奴隶反抗的“斯巴达”失败了，所以“基督教”在当时才可能胜利。早期基督教所选择的是另一种“解脱”、另一种“出路”，即以对“此岸”的“绝望”而迎来对“彼岸”的“希望”。从这一意义上，我们在早期基督教身上所看到的是反映“精神”解放和解脱的宗教运动，并不是社会政治运动。因此，不能简单地谈论宗教的“阶级性”或“进步”与“落后”，其真实反映的最基本特征是其“群众性”，而其“阶级”属性则是可能变化、转换的。

从其文化传承来看，早期基督教并不是“西方宗教”，而有着明显的“东方宗教”的根基和起源。作为从犹太教中分化出来的一个“变种”，基督教与犹太教等同属“亚伯拉罕传统宗教”，这一传统的文化遗传和精神基因包括有“绝对一神”的观念，相信“启示”对此岸、彼岸及人间、天上的沟通，从而提供了一种“超然”或“超越”之维度，以及用“先知”的出现来传递这种“启示”，形成“替神代言”“替天行道”的传统，结果使神人之间的“中介”“使者”亦被“神圣化”，故而有“神子”的观念涌现。可以说，早在“古希伯来”传统之中，基督教就已形成了其“三位一体”信仰的框架，在保留其“绝对一神”观念对外的排他性的同时，其“圣子”“圣灵”的观念实际上已在动摇，甚至肢解其“绝对一神”的“超越性”“统一性”和不可分割性。在“圣父”的观念中，显然已融入了“关系”的元素，有了“多元融合”“多元一体”的“东方色彩”。然而，仅靠“古希伯来文化”并不足以构成早期基督教的本真。早期基督教之所以被称为是“两希文明”的结晶，就在于其与古希腊文明的不解之缘。古希伯来文化的宗教、伦理因素得到了古希腊文明的哲学、逻辑、思辨体系的补充，由此才使后来的基督教亦宗教亦哲学，东西合璧、珠联璧合、优势互补、相得益彰。当然，这种“两希文明”的融合早在“希腊化时期”的犹太教中就已开始，这为基督教的双基因奠定了基础、创造了条件，促成了其“优生”。由此可见，基督教今天的“普世性”或“普世”因素势必会追溯到“两希文明”的开放性和包容性，而基督教则是其行之有效的实践者。在其基本元素中，可以看到古希伯来文化传承中的“绝对一神”观、“神人立约”的契约论、“神之选民”这种“特殊神宠”论在“教会之外无拯救”观念上的扩大，以及古希腊文化传承中的“逻各斯”概念、“爱智慧”意向、体认人之有限的“自知”意识以及宗教灵修上的神秘主义等。这些因素在今天西方文明中仍依稀可辨。此外，其思想文化传统中的“救赎观”“受难论”和“末日审判”“千年王国”等观念，则已超出“西方”之界而以政治、文化理念形式影响全世界。

从其发展演变来看，早期基督教经历了从“非法”到“合法”、从“东方宗教”到“西方宗教”、从“被压迫者”的宗教到“统治者”的宗教这一复杂、巨大的变化。中国学者分析了德国杜宾根学派按黑格尔辩证理论体系而概括的早期基督教“彼得派”“保罗派”和“古代公教会”三阶段及其反映的所谓“正命题”“反命题”和“合命题”三段论，认为早期基督教发展的三个阶段可以划分如下：“原始基督教”是其第一阶段，即“初期基督教”或“初期基督教徒社团”的发展时期，以犹太人为主，在一定程度上仍属于犹太教的异端派别；“早期基督教会”是其第二阶段，即基督教完全脱离犹太社团而形成其“自我意识”，发展为“思想上组织上具有独立形态的基督教会”；这两个阶段的基督教乃由“被压迫者”所组成，在政治上仍“不合法”，受到罗马帝国的打压，地域上仍属“东方宗教”，影响范围有限；“教阶制”的教会及其“国教”地位的奠立是其第三阶段，即基督教社会性质、政治地位、区域影响发生重大变化的时期；在这一时期，基督教变成古罗马帝国的国教，从“被打击”的处境转变为“被扶植”的状况，从“被压迫者”的信仰变为“统治者”所用的宗教，从“非法”的宗教不仅变为“合法”，而且一跃而为至高无上，甚至唯一允许存在的“国教”；此外，古罗马帝国此时已扩张为地跨亚、非、欧三洲的帝国，且把基督教定为其官方意识形态和道德价值体系，基督教这时亦发生了从“东方”往“西方”的位移，因为帝国的中心在欧洲而不是在亚洲，这种地域嬗变使基督教在西方的影响逐渐扩大；而随着西罗马帝国的崩塌，作为西欧唯一意识形态和文化价值形态的基督教以其精神信仰来填补西罗马留下的政治、文化真空，结果成为“西方文化”的核心价值观和社会表现形态，由此完成了基督教从“东方宗教”到“西方宗教”的过渡；其“西化”本身乃是以自己的信仰价值体系来影响并支配西方的思想文化构成。从基督教这一发展演变来分析，则可看到宗教的“意识形态”“价值体系”“阶级成分”“社会地位”以及地域、民族特色并非固定不变的，宗教作为一种信仰体系既会以这些因素体现其自我，也有其超越性而不受这些因素之限。基督教所展示的其“超越东西方”的发展，其实已在其早期历史阶段就基本上得以奠定。

早期基督教历史研究中的另一重大问题，则是对耶稣生平的评价及对其信仰本质意义的理解。有无耶稣其人，历史上已争论了千年之久，中国当代学术界亦没能避免这类争论。一方面，这种理解指向“神子”“人子”“先知”“创教者”之说，或是从具有“超凡魅力”的宗教领袖这一“人”之意义上来理解、评论耶稣，相信在古代犹太人的历史中确实出了这样一位宗教先知、领袖、创教者，掀起了这场信仰革命运动，因而“耶稣”作为希腊化时期犹太人中间常见的名称体现了世人历史之“常道”，而且也是可以“道”、可以言说的，能够以历史史料、口传来证明；或是从“道成肉身”这一角度来理解这一宗教史上的“神迹奇事”，耶稣的一生则成为人间“奥秘”、神圣“启示”，不可“道”、只可“信”，即成为宗教信仰的特殊表述，不能简单地用历史来说明，靠史料来论证。这样，对耶稣的理解就有了历史理解与信仰理解的分殊，其中最为典型的讨论就是将“历史上的耶稣”与“信仰中的基督”分开来谈，以其信仰上的关联来对照其历史、理性解释上的区别，让“耶稣”成为历史上的“伟人”，而“基督”则成为信仰中的核心价值、信徒崇拜的宗教对象“圣子”或“神子”，具有神圣象征的意义，此即“基督教”的灵魂、根基、核心。

另一方面，“耶稣基督”在中国学术界的宗教理解中还有更为深刻的蕴涵、更有哲理的解说。其一，耶稣基督作为“道成肉身”表现出的是“神圣”进入了“人间”，而其所要揭示、回答的哲学问题则是超然与自然、彼岸与此岸、绝对与相对、无限与有限、永恒与现实等对立范畴之间的关系问题。西方文化看似没有中国文化的模糊整体、一元宇宙的观念，上述对立关系乃“二元分殊”，之间似有鸿沟相隔、难以逾越。然而，“道成肉身”却打破了这种隔绝和界限，使西方“二元世界观”不再是铁板一块，其分割是相对的，“神子”的贯穿使之成为整体，故而不再与东方整体世界观绝对相悖或对立。其实，耶稣基督的这种“中介”意义及作用本乃东方遗产，在此遂成为沟通东西方、超越东西方的桥梁或媒介。西方宗教观念中的“神”与“人”绝对分离在此被相对化、被模糊化，从而又回到了东方宗教中“神”“人”一体、“梵”“我”如一的大一统境界，这个世界为“一”“唯一”，可以从“一”来界说“真”“善”“美”“圣”的宗教精神之本。这样，可以对“行走在历史中”的耶稣及其“升天”之超越加以综合性说明、整合性理解，而“圣灵”的“降临”则使所谓“有限世界”不再孤寂，有着更宏大的关联，折射出整体的共在。其二，耶稣的“神性”以其另类解释而说明了其信仰的伦理意义、历史观念、救赎本质。首先，耶稣不是凯旋般的“君临”人世，而是极为卑微的“降生”。其次，耶稣在人间的“为王”不是“统治”而乃“服事”，其“王者”风范及意义表现在“非以役人，乃役于人”之精神上。再次，耶稣在人间的结局为“失败”，被钉十字架而“死后复活”说明彼岸超越之维在现实的履行仍有难度、充满张力，由此来审视故而不能以“成败”来论“英雄”；在历史中“斯巴达”失败了，“耶稣”同样也失败了，这种历史辩证法给我们的“启示”是深刻的、独特的，结果是“启示”成为“历史”，而“历史”则作为“启示”来存在、来延续，人在“历史”和“启示”中“双重失落”，找不到历史的规律和必然，世人因为耶稣的“失败”而对历史失望，又在其“复活”的奇迹中燃起信仰意义上的希望。最后，耶稣的“拯救”以“自我牺牲”为“赎价”，用“自我的受难”来表现、实现对“他者”的救度、解放。这里揭示出的思想是非常深刻的、令人震撼的。做耶稣的门徒则必须付出“门徒的代价”，耶稣牺牲自我，拯救他人的信仰本真会让实用主义、功利主义、自我主义的“信者”汗颜，无地自容。不少人自称信仰耶稣，但并不敢真正“追随”耶稣，而只是相信“基督”作为“神”来对“人”实行拯救、解放。在基督教与马克思主义的对话思潮中，耶稣作为“无产者”的形象曾加深了人们对“无产阶级只有解放全人类才能最后解放自己”这句名言的理解。而其自我牺牲精神在对照中国文化精神时会让人联想起“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”之惊人警示。同样，在比较宗教中，“耶稣”形象也可以在大乘佛教的“菩萨行”中觅其身影、找到共鸣。

二 中世纪教会及其“黑暗时代”辨析

中国当代学术界对欧洲中世纪教会史的研究和评价亦颇为活跃，但长期坚持的观点之一即认为欧洲中世纪乃“黑暗时代”，代表着欧洲发展的一个“低谷”和一种历史“落后”或“倒退”。甚至有不少人也赞同欧洲中世纪有“千年黑暗”之说。不过，肯定这种观点的说法大多为人云亦云，缺少深入尤其是自我独立的研究。除了对中世纪经院哲学有所涉猎之外，20世纪80年代之前的中世纪研究对这段历史基本上承袭了西方近代一些人文主义学者的观点，相关翻译也多为苏联学者的著述。这样，西方近代的发展与进步似乎与中世纪无关，“走出中世纪”的黑暗才有近代西方的复兴和崛起，这种观点几乎是当时学术界的“共识”。

不过，改革开放以来的系统、深入的中世纪历史文化研究，开拓了中国学术界的眼界，了解到国际上相关研究的一些进展和突破，同样中国学者自己也有解放思想、客观求实的研究创新。于是，从对中世纪的全盘否定到重新审视、科学研究，在认识上克服了以往的局限，使中世纪研究出现了不少亮点。从对整个西方基督教文化历史发展的纵览，中国学者指出了西方社会演进的阶段性及其关联性，西方近代的突破不是从古希腊罗马文明一下子跳跃到近代文明，而有着中世纪的丰厚积淀和长久准备，中世纪的兴起在摧毁、破坏古罗马社会的过程中，并没有灭绝其思想文化传承；在经过几百年的混乱、过渡之后，重新确立的中世纪社会秩序、理论体系仍明显反映了西方古典时期的思想传承和精神风貌，而且有着发扬光大的进步和创新。因此，中世纪的“黑暗”主要为中世纪早期社会转型过程中的纷争、战乱，它有几百年的经历却并无上千年的“漫长”。从中世纪欧洲社会的重建来看，“加洛林王朝文化复兴”实际上已标志着欧洲社会走出了其中古早期的“黑暗”，迎来了其全新发展的“黎明”。

中世纪社会重建的过程实际上是基督教会在西方文化中发挥主导作用的时期，因此人们习惯将这一时期的文化称为“崇拜上帝的文化”，视这一时期的政治为“神权统治”。正是由于这种宗教文化的特点，所以中世纪欧洲发生的大事均与宗教相关，其对外关系的大事“十字军东征”乃有着“宗教战争”的性质，其内部的革新、改革亦为“宗教改革”或“宗教复兴”。欧洲中世纪的一切，似乎都浸润在宗教之中。以往对这种“宗教文化”通常只有负面的评价，如对“十字军东征”、“宗教裁判所”、反异端运动等往往是否定意见颇多，几乎不会从正面或积极意义上来论说。这种对整个欧洲中世纪的负面景观，使人们在解释西方历史的连续性、延续性上出现了矛盾，很难自圆其说。其实，如果对欧洲中世纪出现了误解和偏见，就不可能真正揭示西方文明进程的奥秘，也使人们对今天西方社会的迅猛发展、“硬实力”和“软实力”的协调感到一头雾水、百思难解。

改革开放所带来的对实事求是、具体问题具体分析等科学方法的恢复，使中国学术界重新梳理、反思、评说上述史实，从而带来了中世纪研究的新视角和新突破。大致而论，当代中国的“中世纪学”分为历史和哲学这两大层面，二者亦有内在的交织和互渗，如历史研究突出文化历史、有着历史哲学的寓意，而哲学作为神哲学亦有着向文化哲学的扩展，体现出强烈的历史感。应该承认，在对中世纪史料的占有和确认上并无太多新的突破或实质性进展，其学术创新意义乃体现在对这些公认史实的重新分析和评说上。例如，“十字军东征”问题是人们关注中世纪历史上的一个焦点，中国学者对这一“东征”亦常用“东侵”来表述，说明了对其性质的否定，以及对这一历史事件的批判谴责。然而，如果我们再往深层次上追究，则可挖掘出不少新的意蕴、悟出其新的意义：“十字军东征”八次的结局乃西欧天主教势力的失败，在其政治、经济、文化、宗教意义上，它既代表着西方天主教世界对当时阿拉伯帝国扩张的反抗和回击，尽管其最终为与穆斯林军队展开宗教战争较量中的“输家”，同时也在其宗教和世俗利益驱动下向东罗马帝国及其同宗教派东正教宣战，其攻陷君士坦丁堡之举实际上更深层地动摇了东罗马帝国的根基，并使之最终不敌穆斯林势力而导致帝国的崩塌，将原有的东正教文化让位给伊斯兰文化。从消极意义上，这次“东征”成为西方基督教与东方伊斯兰教正面较量的一个象征，而“东征”的失败给西方人留下了一个心结，使“十字军东征”之表述积淀而为西方政治家及其文化抗衡的“潜意识”，即潜化为一种文化“情结”或“情绪”，一遇机会则会流露，如美国前总统小布什在反恐动员时对这一表述的脱口而出，它演变为美国当今对外军事干涉的代名词。从积极意义上，中世纪的“十字军东征”间接推动了东西方文化，尤其是基督教文化与伊斯兰文化的交流、沟通，西方对这种文化多样性的接受和吸纳实际上为随后的文艺复兴提供了文化准备和思想舆论。与中东阿拉伯世界和犹太文化的再接触，使西方有机会看到并参与阿拉伯文化和犹太文化对古希腊罗马经典的发掘、翻译和引进，此即欧洲文艺复兴中的重要精神来源。此外，这段历史亦对土耳其的古今发展及其文化定位产生了深远影响。15世纪后，东罗马帝国的灭亡使君士坦丁堡易名为伊斯坦布尔，著名的索菲亚大教堂也先后以清真寺、博物馆的方式来存在。东罗马帝国的往昔年华使今天的土耳其对欧洲有着特殊、复杂的关联及情感，其对欧亚两洲的跨越亦使之有着定位上的模糊和犹豫。不过，其伊斯兰文化色彩却让欧洲对之有着种种的不放心，因而虽然欧洲让土耳其加入了作为西方军事联盟的“北约”，却对土耳其申请加入欧盟的要求掂量再三，一直拖延，迄今仍未解决。由此可见，一个以伊斯兰教作为主要信仰的欧亚之国，在其真想融入以基督教为主的欧洲共同体时会面临政治、经济、文化及宗教上的种种差异和困难，从而使其融入的“过程”势必缓慢且复杂。

在对中古欧洲“宗教裁判所”和反异端运动的分析、研究中，当代中国学术界亦克服了过去“简单化”的倾向而提出了新意。不可否认，“宗教裁判所”显露出中世纪欧洲政治上的黑暗和宗教上的高压，但它同样也折射出当时宗教与科学关系的错综复杂和曲折变化。从哥白尼、伽利略、布鲁诺等人的“公案”，则可看到中世纪的教会并非完全排斥科学的成果和进步，许多教会神职人员同时也是当时杰出的科学家，只是当其科学实验和发现出现与教会“核心价值观”相悖、抗衡的情况时，教会“主流意识形态”及其“核心价值观”尚跟不上这种科学创见和全新发现，于是就出现了科学与宗教的对抗、对峙，甚至发展为对科学家的打压和迫害。但这段史实并不说明宗教就与科学必然矛盾和水火不容，相反，中世纪教会也会在其局限中注意将社会已公认的科学原理及成就纳入其体系，成为其核心价值观的重要组成部分之一。至于中世纪的反异端运动和镇压女巫运动，则说明在其官方信仰之外也大有民间信仰及其宗教存在，揭示出基层社会的民俗文化及其与主流文化的张力。

引起中国学者更多关注的，则是改变中世纪欧洲历史进程的三次“文化复兴”运动。这种研习和认识大大丰富了以往对14世纪前后欧洲文艺复兴运动的了解和论说。这些研究认为，9世纪加洛林王朝确立，基本上结束了欧洲古代至中古转型之间的约四百年“黑暗时代”，以教会神权及宗教教育为特点的“加洛林王朝文化复兴”标志着西欧社会文化重建走入正轨，由此真正开始“基督教文化”时代。欧洲中世纪的第二次文化复兴即所谓“12世纪文化复兴”。中国学者在此特别关注美国哈佛大学哈斯金斯等人关于“12世纪文化复兴”的研究，并再版了中国学者杨昌栋的专著《基督教在中古欧洲的贡献》，对中世纪欧洲发展和教会在其中曾起到的积极作用加以正面阐述。人们的共识是，欧洲中世纪得以复兴主要得力于教育复兴和文化复兴，这使欧洲发展获得了重要的精神底蕴及动力。“12世纪文化复兴”的一个重要特征即中世纪大学教育的兴起，注重教育带来了实验科学的成熟、哲学思辨的发展以及各类人才的辈出。而这一切都与教会主导的宗教教育有着密切关联，12世纪的文化复兴进而奠立了13世纪欧洲经院哲学得以达到鼎盛的重要基础。而作为基督教会核心价值体系的“神学”，也是在这一时期才真正被教会认可、接受，从而由古希腊柏拉图的哲学术语正式转变为基督教会公认的思想理论术语，其正名之后才有了基督教传统的“神哲学”之说。对12世纪前后欧洲基督教文化的研究，使中国学者认知哲学、神学、经院哲学和神哲学等精神思想体系的视域更加开阔，对神学的理解亦更为开放。至于对14—16世纪欧洲“文艺复兴”的研究，中国学术界研究的深度和广度则在改革开放以来达到空前的发展。与以往观念不同的是，不少学者不再将之视为一种“世俗文化”的复兴，人们在其“回到古典”“回到古希腊罗马”的口号下仍看出是一场基督教文化内部复兴运动，并不是以“反教会”“非宗教”的身份来出现。因此，中世纪后期的欧洲文化及其向近代的转型，仍然是基督教文化的运动，留下了非常明显的教会印痕。

三 宗教改革与近代欧洲社会变迁研究

宗教改革被认为是欧洲“走出中世纪”的重大历史事件，受到中国学术界的特别关注。一般认为，欧洲的近代发展和社会进步始于其宗教改革，特别是马丁·路德、加尔文和英国自上而下的宗教改革运动有着独特的历史意义和深远的社会影响。为此，中国学术界对宗教改革运动评价很高，并希望以这种历史借鉴而带来对我们今天社会改革、思想解放的启迪。在西方的社会文化氛围中，中世纪教会地位的显赫及其影响的广远，使任何社会运动都必须以宗教思潮的方式来进行；因此，宗教改革势必与社会变迁相呼应、相关联，即以宗教革新的形式反映社会变革的需求。在中国学者的视线内，对社会转型、变化的考量是其专注宗教改革研究的重中之重。

首先，对马丁·路德宗教改革运动的研究占有突出地位。20世纪70年代之前中国学界的宗教改革研究以马丁·路德为主，70年代末80年代初得以复兴的当代中国学术研究在宗教改革选题下的关注首先也是想到马丁· 路德。从马丁· 路德“因信称义”的主张上，人们看到其思想在倡导、推动基督教从“神本主义”向“人本主义”、从“教会权威”到“圣经权威”（即依靠自我的经典文本阅读和理解）、从“外在信仰”向“内在体验”以及从“礼仪形式”向“心灵敬虔”的重大转变。这样，路德的改革被视为“人的发现”“自我的觉醒”“主体意识的凸显”和“人本主义的萌芽”而得到正面肯定。路德的改革不仅带来了社会政治的发展，而且也促进了语言文化的改进，从而为新的时代提供了新的社会生存方式和新的思想文化形式，表明了向中古社会的全方位告别。不过，中国学术界亦分析、批评了路德与闵采尔的分歧以及路德对德国农民运动的抵触和反对，指出其具有“温和”“妥协”色彩的宗教改革之历史局限。显然，路德改革正、反两方面的遗产都对近现代基督教会的发展产生了多重影响。

其次，对加尔文宗教改革的研究在改革开放以来的中国学术界获得了显著、重要的定位。人们认为，加尔文的影响涵盖许多方面，对近代西方的发展具有根本性触动和推进。在教会层面，加尔文的平等观念推动了教会的民主改革，形成了“长老”制等新的教会存在形式。在政治层面，加尔文的思想引发了英国“清教革命”，为英国近代资产阶级革命提供了温床。在经济层面，加尔文的“预定论”思想演化为“谋事在人、成事在天”“天道酬勤”的新教伦理，其“入世禁欲”“勤奋节俭”的社会实践为正在兴起的资本主义精神提供了最初模式；中国学者在此特别关注西方社会学家马克斯·韦伯在其名著《新教伦理与资本主义精神》中对加尔文革新思想的解读，并在中国社会学界和经济学界引起热议。当然，在宗教与社会互动关系的理解上，不少学者认为不只是应回到韦伯，还更应该回到马克思。在精神层面，加尔文的构思引发人们对社会、经济发展背后“潜在的精神力量”之联想，并进而将“硬实力”与“软实力”有机关联，思考到“精神力量”作为另外一种“看不见的手”对相关社会“可持续发展”的意义与作用。此外，加尔文思想遗产对当代教会“奋兴”发展中“福音”运动、“灵恩”运动的复杂影响，亦引起中国学界的高度重视和相关谈论。当然，在评价加尔文在瑞士日内瓦等地的宗教改革运动时，学者们同样也批评了加尔文在宗教、社会两个方面排斥异己、迫害见解不同的科学家、有貌似“新教教皇”之举等问题，论及其宗教改革仍存有的种种局限。

最后，英国自上而下的宗教改革或“改良”亦被中国学者加以多层面剖析、研究。其“国教”形式触及政教关系、民族关系、教内关系等方面，导致极为复杂的社会后果及影响。在政教关系上，改革产生的英国圣公会具有“国教”地位，国王成为其法定首脑，从此形成英国近代以来颇为独特的政教合一模式，影响到其政教格局及近现代发展。而随着英国殖民扩张和帝国主义侵略，曾作为“日不落国”的英国也在世界范围留下了庞大的、类似天主教的“大一统”圣公会宗教体系及网络。其教义上的保留和保守，与其政治上的强硬和强势形成鲜明对照，也为英梵关系、英国天主教发展等问题的产生埋下了伏笔。在民族关系上，英国宗教改革形成的“国教”体系在英国国内的推行却困难重重，在英格兰、苏格兰、爱尔兰等不同民族和地区中，这种“国教”之实行情况各不相同、差异颇大。苏格兰、爱尔兰等地在抵制圣公会作为国教上甚至引发了民族冲突和政治对抗，留下了种种隐患。例如，今天英国北爱尔兰地区新教与天主教之间的摩擦和冲突，就是这一历史遗产所产生的作用。在教内关系上，英国国教会对其他教派的排斥、对“不从国教者”的打压形成了影响极坏的“宗教迫害”。这直接导致了英国“清教”等向欧陆和北美“新大陆”的移民。以“五月花号”为标志，英国新教弱势教派越洋找寻“宗教自由”的乐土，开辟了另一块天地，形成了今天北美新教发展的传统及特色。这样，对英国宗教改革的研究随之被不断扩大，引发了更新、更广的社会民族、政治、经济、思想文化、全球发展等研究。

与宗教改革运动研究相对应，中国学术界也开展了对天主教“反宗教改革运动”的研究，其中还突出了对其新型传教修会如“耶稣会”等组织及其活动的研究。颇有意义的是，随着研究的不断深入、认识的不断深化，中国学界基本上已不再用“反宗教改革运动”这一表述或直译，而更多倾向于采用“天主教革新运动”这一意译即更贴切的表述，对天主教革新的成效亦有了更为客观的分析、评价。

四 现代基督教发展研究

基督教在现代的发展出现了多元态势，其发展重心也有着明显的位移，呈现出一些新的增长点。从发展阶段来看，20世纪以来的基督教经历了三次较大的震动，由此导致其分化和重组。第一次震动发生在第一次和第二次世界大战之间，社会的动荡带来了教会存在形式的动摇，在欧洲引起了较大的分化。特别是在纳粹统治下的德国和欧洲其他国家，曾出现了屈服于法西斯淫威的所谓国家教会和主张反抗的“自白教会”，教会中形成“抵抗还是服从”的两种声音，直接影响到教会的声誉、形象和生存。“二战”后德国教会的认罪忏悔，为这一阶段画上了句号。第二次震动发生在20世纪下半叶的五六十年代，不少国家、民族的独立和解放，带动了教会的自立运动，出现了教会本土化、地方化的趋势。“普世教会”运动面对这一新的形势而将工作重点转向“第三世界”，教会在亚非拉美趋于活跃，但欧美教会则不甘消沉。此间欧美教会发展的亮点有二：一是天主教在20世纪60年代第二次梵蒂冈大公会议之后所推动的改革，其“跟上时代”的口号带动了教会“走出去”的战略，天主教从此在社会各界的亮相明显增多。二是教会兴起的“与社会主义对话”“与东方对话”的“对话”思潮，从而使教会人士得以主动接触各种不同的意识形态、宗教信仰和文化体系，开始了解其“对话”伙伴。第三次震动则由苏东社会剧变所引起，出现在20世纪即将结束前的八九十年代。这一剧变带来的震撼前所未有，东正教在俄罗斯和不少东欧国家得到迅速恢复，基督教各派亦再次卷入社会动荡、重构的风浪之中，其后果、影响迄今尚不能明确定论。但值得关注的是，基督教传统意义上西强东弱、北盛南衰的格局正被改写。而西方学者詹金斯关于“下一个基督王国”将会从南半球崛起的预言亦引起了中国学术界的广泛讨论。

除了保持对传统形态教会的观察之外，中国学者更多地展开了对“基要派”“福音派”“灵恩派”“基督教右翼”的深入研究。在此，人们探究了西方主流教会的“世俗化”“地域化”“分化”和“边缘化”，同时开始具体分析非主流教会走向“主流”、扩大影响的“福音派”、五旬节派等“灵恩”运动，观察其在非传统基督教领域的扩展、扩散。在基督教的当代传播中，人们对其在拉美、非洲和亚洲韩国等地的崛起及迅猛发展有着特别的关注，并由此来对照、分析基督教在当代中国的存在、发展及影响。

现代基督教发展对中国学者而言唤起了相应的问题意识。与“世俗化”相呼应、相关联的，则是教会在“全球化”“互联网时代”的生存与发展。欧美社会正在孕育的“公民宗教”或“公共宗教”面对着“全球化”所带来的考验：基督徒是本国的“好公民”还是不为民族所限、不被国家所累的“全球公民”“地球村民”？是保持为恪守教会传统、规范的“好教民”还是捕捉多方信息、坚持独立分析的“网民”？互联网的穿透力使国界、教界和堂界不再那样清晰可辨，也不再像以往那样难以逾越，这就使人们对“网络教会”“网络宗教”的重视格外突出。

从现代教会适应现实与保持传统的张力中，人们察觉到教会存在形式的不同变化。但不同侧重的教会亦会寻求弥补或平衡，因而不能简单、轻率地谈论当今教会究竟哪些保守、哪些激进。例如，亚非拉美的教会在适应本国国情、融入其社会处境时似乎在远离基督教传统、对本土因素有更多的妥协或迁就，但这些教会在保持信仰的纯真、朴实上却远比发达国家的教会认真、执著。这些现代化教会的人士在入乡随俗、返璞归真的第三世界教会中却往往会感受到一种信仰的回归和原汁原味。而在发达国家的现代教会生活中，中国学者亦观察到一种奇特的对照而激发起探测其奥秘的兴趣：即通常被理解为开明、开放、激进的现代教会在力主思想的解放和教义的开明的同时，其宗教礼仪却相对保守，基本上是循规蹈矩而了无新意，严格遵守着礼仪传统以示其正统；但一般被认为保守、落后、守旧的福音派、灵恩派教会在坚守、捍卫其传统教义和规范之际在宗教礼仪上却会大胆创新、引入许多现代元素和流行文化，使其礼仪格外生动、活泼，对现代信徒，尤其是年轻信徒有着巨大的吸引力。在这种对比中，抽象的“保守”或“开明”之争则被悬置或扬弃，而其现实生活的处境与场景，则是找到揭开其秘密的钥匙之所在。所以，中国学术界在对现代基督教会发展的研究中强调不仅要有通常哲学意义上的分析、推断，更要有社会学、人类学意义上的田野调查、观察评议。

第二节 基督教思想研究

基督教思想研究主要指对基督教神学和哲学的研究，为当代中国学术界基督教研究中非常重要的领域。1949年以来，这一研究同样经历了由教会神学家的研究到以研究所和高校为主的学术界相关研究的过渡，而其真正系统、深入、全面的研究则始于20世纪70年代末中国内地的改革开放。

在20世纪五六十年代，相关研究比较零散，对奥古斯丁、托马斯·阿奎那的思想有所触及，他们的一些著述被译为中文。其他研究则主要在基督教思想通史或简史方面的翻译、评论。在1978年之前，这一领域最有影响的成就是由香港基督教辅侨出版社（现为基督教文艺出版社）自1955年至1976年前后推出的“基督教历代名著集成”译丛。这一工程组织了中国教会最知名的学者和神学家担任翻译工作，前后共完成32卷基督教名著的汉译和出版。20世纪下半叶，港台学者在这一领域亦先后推出了台湾天主教辅仁大学编辑的“辅大神学丛书”和“神学论集”，新教方面则有“宋泉盛神学译丛”和“基督教社会思想丛书”等。1978年以来，中国内地学术界在神学、思想理论方面的系统翻译也迅速发展、规模空前，如中国基督教界的“神学教育丛书”，中国天主教界的“光启神学丛书”，上海人民出版社推出的“西方学术译丛”，生活·读书·新知三联书店编辑的“历代基督教学术文库”，北京大学出版社发行的“基督教文化译丛”和“未名译丛”，中国人民大学出版社出版的“历代基督教经典思想文库”，中国社会科学出版社编辑的“维真基督教文化丛书”“宗教学研究文库”和“世界宗教研究译丛”，上海三联书店推出的“20世纪思想家文库”“基督教学术研究文库”和“当代基督宗教译丛”；此外，与基督教思想研究相关联的丛书还包括宗教文化出版社组织的“第二轴心时代文丛”，中国致公出版社发行的“西方神秘主义哲学经典”，华夏出版社推出的“现代西方思想文库”和浙江人民出版社编辑的“俄罗斯宗教哲学译丛”等。在这些系统译丛中，规模最大、影响最广、出版最多的则属香港汉语基督教文化研究所组织、道风书社出版的“历代基督教思想学术文库”，目前翻译出版的著作已逾百卷，在中国翻译史上亦属重大的翻译项目。

一 古代基督教思想研究

中国大陆学术界对古代基督教思想的研究是以奥古斯丁为重点，由此探究古希腊文明与古希伯来思想结合的方式及结果，以及西方思想文化体系的形成，尤其是基督教在这一形成过程中所发挥的作用，并通过这些历史背景研究来说明或阐述为什么奥古斯丁被视为“第一位西方的思想家”，而且也是基督教思想体系的最早构建者。在20世纪五六十年代，对奥古斯丁的研究以翻译为主，如1954年出版的吴应枫译本《忏悔录》和1963年出版的周士良重译本《忏悔录》等。尽管基于传统理解，奥古斯丁的“忏悔录”写作方式成为著名的“自传”体，但不少中国学者仍然认为用“忏悔”来翻译奥古斯丁这一名作并不准确，如能译为“敬神自白”则更能传神，体现出奥古斯丁在该著作中所要表达的基本思想。自20世纪80年代以来，对奥古斯丁的研究得以拓展，其重要著作陆续得以翻译出版，其传记和研究著作也不断增多。例如，《忏悔录》的新译本包括1986年台北志文出版社出版的徐玉芹译本，2003年北京华文出版社出版的何云常译本和2004年北京出版社推出的任晓晋等人所译的《忏悔录》前10卷。其他重要译著还有吴宗文译《天主之城》（台湾商务印书馆，1971年）、王晓朝译《上帝之城》（上中下，香港道风书社，2003年）、王秀谷译《论自由意志》（台南碧岳学社，1974年）、成官泯译《独语录》（上海社会科学院出版社，1997年）、石敏敏译《论灵魂及其起源》（中国社会科学出版社，2004年）、周伟驰译《论三位一体》（上海世纪出版集团，2005年）等。大陆学术界此间对奥古斯丁展开专门研究的著作则包括张荣著《神圣的呼唤——奥古斯丁的宗教人类学研究》（1999年）以及周伟驰著《记忆与光照——奥古斯丁神哲学研究》（2001年）和《奥古斯丁的基督教思想》（2005年）等。研究奥古斯丁之所以被中国学界所重视，乃是奥古斯丁在西方思想史和基督教思想史上都为“里程碑式的人物”，代表着在这两大发展史上出现的重要转型和开拓性创新。奥古斯丁归纳、综合、总结了其之前的“两希文明”思想精华，使之体系化、基督教特色化，从而又开创和迎来了西方思想发展的全新时代，尤其是使“西方思想”真正有了其整体模式和基本框架，使“基督教思想”成为西方社会的主流意识形态和核心价值观。由此而论，研究基督教神学和哲学，了解西方精神的本真，不可能绕过奥古斯丁及其理论体系。

以奥古斯丁为主要代表和标志，在古代基督教思想研究中的重点领域即“教父学”研究。这些“教父”被视为基督教思想界最早具有“自我意识”，作为一个群体而出现的代表人物，他们的思想成为基督教思想体系的最早模式，对于基督教神学和哲学所探究的范围、体现的问题意识，亦基本上由此而奠定了基础。在“教父学”的理论形态中，中国学者认为基督教思想发展的两大传统已大致形成，即理性主义传统和神秘主义传统；前者突出理性之思，强调逻辑、推理、演绎、论证，体现出思之秩序、辩证；后者则突出神秘之感，强调情感、意志、体验、心境，故而突破思想习有的理性秩序以显示内在体验和心醉神迷的越常化境。宗教思维不离神秘主义，从基督教思想早期既有的这两大分殊则可看出其神学内容从其形成起就已涵括了哲学和心理学这两大领域。“教父学”的特点是既“述”又“作”，因此留下了大量文献。他们因地域、文化、语言之别而以其不同文字的写作方式分为“拉丁教父”和“希腊教父”两大流派，并逐渐形成了基督教思想领域的东、西方传统，而且在后来还影响到天主教与东正教的分道扬镳。在《圣经》文献的基础上，“教父学”文献成为基督教思想家释经、论道、构建其理论体系的最早文献。除了奥古斯丁之外，中国学者对古代教父思想的研究还涉及德尔图良、奥利金、亚大纳西、安布罗斯、哲罗姆等人，对整个“教父学”体系也有初步的系统梳理。

二 中世纪基督教思想研究

中世纪基督教思想研究即中世纪神哲学研究。不过，基督教思想界对“神学”的接受和运用直到中世纪中期才基本上尘埃落定，而对“哲学”的应用则主要体现在“经院哲学”的形成及鼎盛上。

长期以来，中国学术界存在一种误解，即认为“神学”是基督教会的“专利”，基督教自古以来就在使用“神学”这一表述，并将之作为基督教思想的标志和招牌。其实，这是一个漫长历史发展过程之后的结果，原初的情况并非人们所想象的那样清楚、简单。在古希腊思想传统中，毕达哥拉斯最早提出了“哲学”这一表述，而柏拉图则是第一个使用“神学”术语者。在基督教形成后，其早期思想家最初都避免使用“神学”一词，而多用“知识”“智慧”“学理”等词语来表达其思想内容及体系。4世纪时希腊教父克里索斯托开始使用“基督教哲学”这一表述，随之亦有拉丁教父奥古斯丁用“基督教哲学”“基督教教义”来解释基督教世界观及其思想体系。在中世纪初期，最早是承袭神秘主义传统的东方教会基督教思想家于6世纪前后开始用“奥秘神学”的表述来讨论“上帝”的“本体”“本性”，探究人的灵魂与上帝的结合。包括这类术语的《伪丢尼修著作》于9世纪被埃里金纳译为拉丁文，教会才开始将“神学”与其思想理论直接挂钩。在此之前，教会思想家只是在论及古希腊罗马思想时偶尔提及“自然神学”，而且是将之作为对古代思想的泛指，并无将之用作基督教思想专指之意。只是到了12世纪初，法国思想家阿伯拉尔才率先说明“神学”就是“对全部基督教义作逻辑性及辩证式的探讨”。他为此写有《神学导论》，但此书曾一度遭到教会谴责和禁止。而阿伯拉尔的弟子们仍坚持对“神学”术语的使用和推广。这样，13世纪时“神学”终于成为基督教思想体系的专指，用以表达基督教的主流意识和信仰体系。

对中世纪基督教思想表达最常用的术语则为“经院哲学”（亦称“士林哲学”），此即“基督教哲学”在中世纪最形象、最普遍的表述。所谓“经院哲学”本指在中世纪兴办的学校中所教授的学问，其用法源自“加洛林文化复兴”时期创办的宫廷学院和教会学院，特别是大教堂学院，由此而演化为专指中世纪基督教学校，尤其是大学中所讲解、流传的神学和哲学思潮。“经院哲学”的特点是用理性形式、逻辑推断来论述基督教信仰，证明上帝的存在，凸显逻辑、思辨的意义。但“经院哲学”又分为唯名和实在两大流派，彼此在共相与个别、理性与信仰等关系上看法不一、争论激烈。对此，中国学术界特别关注其唯名论与实在论的区别，但在对二者的解释以及对各自社会、历史及思想意义的评价上也存有理解的不同，认知的分歧。

中世纪基督教思想研究除了通史性研究之外，集中在其早期、鼎盛时期和晚期的研究。对于中世纪早期的研究比较注重从古代到中古的过渡，为此有学者认为这一时期的思想特色体现为“黑暗时代的哲学”生存和“经院哲学的诞生”两个阶段。在转型时期的“黑暗时代”，研究的重点为鲍埃蒂和“伪丢尼修”。鲍埃蒂被称为“最后的罗马人”和“中世纪第一位哲学家”，其因政治而死于非命，在思想上却留下了“哲学的慰藉”，为中古早期的“黄金宝典”。“伪丢尼修”则为中世纪早期的神秘人物，但其基督教神秘主义思想引起了中国学术界的浓厚兴趣，故而对之多有专论。对“经院哲学的诞生”之研究通常是与对“加洛林文化复兴”的研究相结合。这一“复兴”标志着西方文化形成了其基督教文化的特色，由此中世纪哲学具有了基督教会意识形态的身份，并成为基督教文化精神构建的核心内容。对这一时期基督教思想家的研究，乃主要集中在对埃里金纳的研究。

中世纪鼎盛时期的基督教思想研究为这一领域研究中的重中之重，有着独特的意义。一般认为，安瑟伦代表着中世纪经院哲学的真正奠立，他是其实在论的主要代表，提出了“信仰而理解”的认知原则及顺序，阐述了上帝存在的“本体论证明”，并主张教权应高于王权。对于安瑟伦在经院哲学领域中的奠基作用，人们通常以称他为“最后一名教父和第一名经院哲学家”来评价。中国学术界已将安瑟伦的主要著作《天主为何降生成人》《独白篇》和《论道篇》译为中文，并对其上帝存在的“本体论证明”有较深入的讨论和评说。在唯名论传统方面，中国学者比较关注阿伯拉尔的思想，其相关研讨还涉及洛色林、索尔兹伯里的约翰、大阿尔伯特等人。必须指出，中国学者在中世纪基督教思想研究中最为关注且研究最多的是托马斯·阿奎那。阿奎那以其代表作《神学大全》《反异教大全》（亦称《哲学大全》）而成为中世纪经院哲学鼎盛时期最突出、最著名的人物。目前，台湾学者所译《神学大全》已出版发行，大陆由武汉大学和北京大学的学者联合译出的《神学大全》和《哲学大全》也正在编辑出版之中。此外，中国学者研究阿奎那的专著也是在这一领域中最多的。当代大陆学界最早系统研究阿奎那且取得较多成果的学者是傅乐安。他认为，阿奎那在基督教思想史上是继奥古斯丁之后又一里程碑式的人物，为中世纪经院哲学的最突出代表。傅乐安评论说，“在西欧中世纪哲学史上，托马斯虽然不是唯一的最大哲学家，可是他的哲学思想不仅对基督教哲学界起了极大作用，而且对整个中世纪哲学界也产生了巨大影响，他在西欧哲学史上占有一定的位置，他的不少理论迄今为近现代哲学史家和哲学家所评述。”[※注]在基督教思想与西方古典哲学的关系上，中国学者一般认为柏拉图主义和亚里士多德主义形成了基督教思想扬弃与发展的两条主线，奥古斯丁的成功在一定程度上在于其对柏拉图主义的继承和创造性发挥，而阿奎那对奥古斯丁的继承与超越则在于重新运用亚里士多德主义来构建其经院哲学体系，取得了意想不到的成功和传至今天的影响。不过，中国学者亦强调指出，阿奎那的成功和影响还在于他死后天主教官方教会对他及其思想体系的推崇、提倡，使之获得官方神学和官方哲学的权威。而在阿奎那生活的时代，经院哲学则主要处于百家争鸣的状态之中，至少与阿奎那可以双雄并立，双峰对峙的则还有波纳文图拉。近些年来，中国学术界也加强了对波纳文图拉思想的研究。

对中世纪晚期基督教思想的研究则主要围绕爱克哈特、但丁、邓斯·司各脱、奥卡姆、库萨的尼古拉等人来展开，涉及神秘主义思潮、文艺复兴思潮、后期理性主义、政教分离思想、泛神论和“奥卡姆剃刀”等内容。其中研究较多，亦较深入的则是库萨的尼古拉，对之有“中世纪的最后一位哲学家，新时代的第一位哲学家”的高度评价。不少学者认为，他的思想具有超越其时代的意义，对欧洲近代精神的形成影响深远。其理论贡献一是提出了“对立面的一致”之辩证思想，乃近代“对立统一”观念之始；二是认为宇宙是上帝的“复写”或“缩影”，从而以上帝乃绝对极大、宇宙为相对极大来表述对宇宙无限的认知；三是以“有学识的无知”这一认识途径来开拓从有限认识无限，从相对体悟绝对的思想推理方式及其逻辑进路；四是通过“上帝在万物中，万物在上帝中”而间接达到了近代泛神论的思想；五是以各种宗教都是“一种宗教的多种崇拜方式”而揭示出各宗教平等、宗教间可以比较、对话的开放、开明精神。库萨的尼古拉以其丰富而深邃的思想既为中世纪经院哲学画了一个句号，又开启了欧洲近代思想的全新发展。因此，不少学者认为，从库萨的尼古拉社会生涯及其思想轨迹，可以看到欧洲中古与近代的密切关联，其近代发展的一些重要社会及思想因素已经在中世纪的土壤中酝酿、发育和逐渐成熟，这种转变因而是符合历史发展规律的、渐进的、阶段性的，并不是从古典时期直接跨越千年中世纪的“飞跃”。

三 近代基督教思想研究

近代基督教思想始于马丁·路德等人推动的欧洲宗教改革运动，这就使正在经历社会改革的当代中国学人对宗教改革运动有特别的关注和研究，其范围以德国、瑞士和英国宗教改革为主，但形成了各不相同的侧重。对于马丁·路德的宗教改革运动，中国学术界的关注更多集中在基督教会内部的革新和新的宗教派别基督新教的诞生上。尽管人们也注意到其社会政治、经济环境，将路德的改革与随之发生的闵采尔所领导的德国农民战争相比较，其研究中心仍在于宗教革新、精神解放和人的灵性奋兴。在宗教革新方面，基督新教与天主教的分道扬镳在此显然有着特别的强调，教会结构的变化、教会传统的破裂、教会组织的重建在这一研究中体现出颇为系统性的阐述，并使之达到了一定的深度，由此凸显宗教改革思想所带来的教会本身的巨变。在精神解放方面，中国学者突出了宗教改革中“人的发现”这一主题，重点研究了路德的神学主张从教会权威到圣经权威、从“神本”到“人本”、从外在形式到内在精神等系列转变的历史意义和思想意义。这一视角的研究使宗教改革不再停留在教会内部的改革，而是一场震撼整个欧洲的思想解放运动，从而为欧洲近代的精神生活提供了一个新的生长点。在人的灵性奋兴方面，中国学者则注意到与宗教改革相伴随的敬虔运动、神秘主义在西方近代宗教生活中发展的意义，并从中找出一条从16世纪宗教改革到20世纪普遍兴起的“灵恩运动”之间的连线，述说宗教改革精神遗产对当今教会生存与发展的影响。所以说，对于路德的宗教改革之研究，形成了侧重教会性、精神性、宗教性的特点，主要为一种内涵式研究。

对于加尔文的宗教改革运动，其研究则从教会层面走向社会层面，更多关注其带来的社会变革以及新的经济结构、商贸秩序和伦理精神，从神学、哲学意义上扩大到社会学、经济学的意义。中国学术界在20世纪八九十年代曾一度形成“韦伯热”，受马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书基本观点的影响，中国学者也习惯性地将加尔文的宗教改革与新教伦理的构建结合起来，并顺着韦伯的思路看到这种新教伦理所孕育的近代西方资本主义精神。不过，中国学术界由此亦引发了一些联想和思考，即从更大的范围、从不同的民族、国度及其文化中来看待社会经济“实力”或“硬实力”与思想文化“软实力”的关系及关联，由此窥探推动一个社会或民族“可持续性发展”的“潜在精神力量”，从而以宗教学、社会学的眼光来审视另一种意义的“看不见的手”。对加尔文宗教改革的研究在当代中国引起了许多讨论，而且其关注具有更广远的社会视域。相比之下，尽管不少学者也注意到加尔文改革思想给近现代教会发展、神学理论所带来的变化，人们更多的注意力却是社会的、经济的、文化战略的。

对英国自上而下的宗教改革研究则使中国学者主要从政治层面来分析、研究近代政教关系，以及在宗教改革旗帜掩护下所进行的“资产阶级革命”。这一研究大致分为三个方面，一为英国国教会的形成及其较为保守的神学特色，二为英国新教为躲避宗教迫害而横渡大西洋到北美生存发展所导致的宣道神学、处境神学之新动向、基督教思想“全球”意识的萌芽等，三为英国资产阶级革命为近代政治神学的发展所埋下的伏笔。不过，这一方面的研究更多是政治学或政治哲学的，而政治神学的探究则仍不够深入。

对近代宗教改革思想的研究与整个宗教改革史的研究密切关联，因此许多问题意识和研究话语都是相同或相似的。与中世纪神哲学的研究不同，中国学者在研究宗教改革思潮时视域更加开阔，有更多的政治学、社会学和经济学方面的考量。而与近代欧洲社会发展相关联，对宗教改革思想的研究自然有着与“文艺复兴”思潮研究和政治革命思潮研究的结合。自近代基督教思想研究始，这种思想史与政治史、社会史的联系和交织已越来越密切，从而超出了传统“神学”的范围及意义。

从总体来看，我国对近代基督教思想的研究相对薄弱，尚留有一些空白领域。例如，对欧洲“启蒙”运动、浪漫主义思潮与基督教的思想关联或分歧，近代理性思潮冲击下基督教神学的嬗变与发展，基督教神学领域中宗教学观念的兴起及其与基督教思想研究的分道扬镳，近代欧洲宗教哲学、宗教心理学与基督教思想的联系与脱离，康德的理性神学与实践神学之构思，黑格尔思辨体系在基督教神学中的地位、青年黑格尔派尤其是杜宾根学派的圣经批评理论，以及近代危机思潮的萌生和其促动的近现代基督教思想转型等，都还缺少比较深入、系统、全面的研究。在近代基督教思想家中，比较被中国学者重视并得到一定研究的有笛卡尔、帕斯卡尔、康德、柯勒律治、施莱尔马赫、黑格尔、爱德华兹、克尔凯郭尔、奥托等人。结合近代社会文化思潮，相关研究还触及莱辛、莱布尼茨、费希特等人的思想。这些研究除了与近代社会文化思潮的结合之外，还体现出基督教神学与宗教哲学、宗教学、宗教批评等理论的思想交锋及双向互动。

四 当代基督教思想研究

对当代基督教思想研究是中国改革开放以来基督教研究方面比较活跃的一个领域。而且，自1949年以来，中国学术界对当代基督教思想就高度重视。这种研究一般会与对西方当代哲学的研究结合起来，一些当代西方神学家也被视为当代西方哲学家。关于当代基督教思想的分期，一般认为第一次世界大战的爆发为当代基督教思想兴起的早期，体现为“危机神学”的特色。第二次世界大战前后的20世纪四五十年代则为基督教思想的“现实主义”发展阶段，神学思考与严峻的社会现实处境有着密切关联。而自20世纪60年代以来，当代基督教思想则走向其多元发展的时代，传统的神学权威受到挑战，思想界则群星灿烂、新秀辈出，形成了当代基督教神学领域的空前繁荣。而20世纪基督教思想的发展又与当代国际社会政治、经济、文化的发展有着非常密切的联系。因此，这一领域受到中国学术界的特别关注也是理所当然的。总体来看，对当代基督教思想的研究涉及三大方面，即当代新教思想、当代天主教思想和当代东正教思想的研究。

应该说，对于当代新教思想的研究是当代基督教思想研究领域的重中之重。新教“危机神学”的兴起标志着当代基督教思想的全新开端，中国学界突出对“危机神学”的评价，在于对西方社会“危机”的关注和思考，由此探究这种宗教“危机意识”在当时的社会及精神影响。人们研究较多的是巴特的思想，从其对《圣经》的重新诠释到《教会教义学》的推出，既有着教义思想发展层面的分析，亦有着其社会关联的研究。巴特神学代表着西方精神从自由资本主义时期的“乐观主义”往帝国主义时期的“悲观主义”之蜕变，由此引发了对西方信仰传统、宗教功能的多层面思考。在此，巴特的思想亦代表着自由主义神学时代的结束。人们在“危机”中呈现的思想百态也带来了对西方基督教灵性传统的反思、反省和批判。不过，从思想与社会的关联上，“危机神学”仍以一种悲观的审视、以特别悲愤之情反映出西方思想界和宗教界仍尝试以回归传统、重读经典来为西方社会摆脱“危机”提供其精神资源、宗教智慧。这样，亦引发了中国学术界讨论在资本主义危机时代西方批判理论究竟是为之敲响了“丧钟”还是“警钟”这一问题。巴特的思想在当时很有感染力，但西方思想界对其回应却是多种多样的。在当时，悲观主义逐渐被现实主义所取代，在回归传统中形成了“新正统派”神学主流，中国学者研究当代基督教早期思潮的视线也由巴特而移往朋霍费尔、蒂利希以及北美尼布尔兄弟的神学思想，其讨论的热点包括“现实主义神学”“存在主义神学”“抵抗与服从”“社会世俗化”“非宗教性解释”“上帝之死”等命题。当代西方神学从“危机意识”到现实主义态度的过渡，在其“既不悲观、也不乐观”的表述上得到了典型体现。危机神学结束了一个旧的时代，也迎来了多元化的新时代。现代西方神学异彩纷呈，给中国学术界提供了研究当代西方思想的一个极好机会。在其观察中，中国学者特别强调现代神学与现代哲学以及与现代社会批判理论的紧密结合，注意到西方神学家在这种处境中的多重身份、多种形象。在关注20世纪下半叶的新教神学发展上，中国学者的研究课题有更多的涉及。例如，西方当代神学的重建刺激了其系统神学的发展，其中特别引起中国学术界关注的一是蒂利希的系统神学，二是潘能伯格的系统神学；在前者中人们注意到其与文化神学的结合，并对其具有超越意义的“终极关怀”之说多有谈论；在后者中人们也看到了其神学人类学和历史神学的基本构思，更察觉到德国黑格尔唯心主义思辨传统在神学体系中的继承和延续。第二次世界大战结束后东西方世界处于“冷战”时期，但基督教思想界曾尝试打破这种互不往来的僵局，在20世纪60年代曾出现“与马克思主义对话”“与无神论对话”“与东方对话”的尝试，其特点一是东西欧的哲学、神学对话，尤其是产生了以布洛赫为代表的“希望哲学”和以莫尔特曼为代表的“希望神学”；二是普世教会运动的发展，“普世神学”的努力使这种“对话”从西方推到了东方，在第三世界引起了反响及回应，并形成了跨宗教、跨文化的“对话神学”。此外，在现代神学与现代哲学的关联上，中国学术界比较关注的有过程哲学与过程神学的交织，尤其对怀特海的研究就有多方审视、不同侧重；而20世纪对语义的重视和语言哲学及哲学解释学的发展则在神学解释学、叙述神学等领域得到充分反映，其触及的问题大都也被中国学者所研究。当代新教神学发展多元化趋势，自然也形成中国学术界的多层次探讨。在与社会关联方面，中国学者系统研究了“世俗化”社会中神学的“祛魅”和重建，其重点有“上帝之死神学”“公共神学”“激进的世俗神学”“女权神学”“生态神学”等发展。在神学的反思与回应方面，20世纪下半叶的神学对19世纪末20世纪上半叶的神学均有梳理、批判、反省或扬弃，从而形成了“后现代神学”“后自由主义神学”“激进正统派神学”等，而对世俗化倾向的批判和“回到传统”的努力则在“福音派神学”“灵恩运动”及“灵修神学”等发展上得到充分显示。这些新动向、新思潮已成为中国学者的研究领域，而已出版的众多成果也反映出中国学者相应的观点和思考。洞悉当代新教神学的发展，中国学者认为，这些思潮虽然仍属基督教会各派的思想运动，却有更多、更广的社会涵括，它们既是对当代社会发展的反映、是社会思潮的反射，同样也对社会本身产生广远而深刻的影响。与以往传统不同，基督教思想对现代社会的反映和参与，在其“政治神学”“革命神学”等“实践”神学上体现出来，神学不再仅为“言述”，而且也以“行动”来表达。而当代基督教对民族、文化等问题的关注，则以“文化神学”“本土神学”“处境神学”的构设和提倡而凸显出来。在与传统哲学命题的对应及结合的基础上，基督教思想对语言、语义的侧重使神学的语义解释得以加强，从而使“理解的艺术”更加哲理性、分析性地运用到对“终极实在”或“终极神圣”的解释上来。在现代科学及其方法对传统教会观念的冲击下，科学与宗教、科学与神学成为神学讨论中的重大话题，如“过程神学”所涉及的进化论、宇宙发展观等方面的理论思考和逻辑推理，正是反映出对过去神学命题中缺乏科学因素这种弱点的设法弥补。而方兴未艾的“灵修神学”则显然有着对深蕴心理学、现代心理治疗等理论及手段的吸纳、运用。在对西方新教思想展开系统研究的同时，中国学者亦全面开展了对亚、非、拉美即“第三世界”基督教思想发展的研究，并以其对“自我意识”“本土处境”“全球化”态势的考量而注意到当代基督教思想对中国社会复杂、多元的影响及其带来的问题，从而使上述研究不再仅限于书斋之谈，而是结合中国当代社会转型、对外开放的现实来分析、思考、研究。

对当代天主教思想的研究可以从三大重点来分析。其一，中国学者非常关注对19世纪与20世纪之交兴起的新经院哲学的研究，其中以对新托马斯主义的研究为主。从哲学和神学两个层面，中国学术界对新托马斯主义的主要代表马利坦进行了深入研究。围绕这一研究，中国学者一是对从新经院哲学立场、方法对中世纪经院哲学史的代表人物如麦西埃、德·伍尔夫、吉尔松、梵·斯亭贝根、格拉布曼等人展开了分析、研究，以此形成该研究领域的历史视域和传统反思；二是对新托马斯主义中开放、进步和封闭、保守这两种不同趋势加以分析、指出保守倾向的“古托马斯主义”在新托马斯主义中的地位及影响和其对所谓“永恒哲学”的强调及其对开明天主教思想家的打压；三是对有独特影响的“超验托马斯主义”进行了专门研究，主要探究了马勒夏尔和罗纳根的思想，尤其是罗纳根及其代表著作《洞见》被中国学界所重视。针对新经院哲学的发展，中国学者分析了其兴衰的社会文化背景，并对20世纪上半叶较有影响的天主教现代派神学家卢瓦齐、布隆代尔，以及具有创新意识的神学家舍勒、德日进、瓜尔蒂尼等人有相应研究，其中因为德日进在中国参加过“北京猿人”的考古发掘而受到中国学者更多的关注，对其研究也从其宇宙“进化”的理论而扩大到“新人道主义”“宇宙基督”论以及地质学、古生物学等自然科学范围的研究，在中国先后专门召开过多次纪念德日进的学术研讨会。其二，中国学者对20世纪60年代天主教以“梵蒂冈第二届大公会议”（以下简称“梵二”会议）为标志的现代革新运动进行了系统探讨；除了对会议本身及会议文件的研究之外，中国学者更加关注其以“跟上时代”为口号而带来的教会内部革新和对外形象的改变，指出天主教由此而走向其融入现代社会、参与时代发展的全新之路。在教会内部革新方面，中国学者认为天主教乃体现出内涵式发展与外延式发展的结合，对内推动了神学革新、礼仪革新和教会组织机构革新，对外则调整了自己的形象，从以往的封闭性教会一改而为开放性教会，并积极协调和改善与其他教派或宗教的关系，这表明其改革中“开放”和“对话”的有机关联。在思想观念方面，“梵二”会议制定了新的政治策略和文化战略，如对国际政治的重新关注和相应参与，在国际交往上实施的“走出去”对话方式，在科学问题上的“认错”、纠偏，以及对自然科学研究的肯定、扶持，而在神学理论上也放弃以往保守、僵化之态，有了新的思路、新的举措，如其带来的“上帝”意义的现代探究、基督论的重构、解经释经上的重新思考以及道德神学的推崇和彰显等。“梵二”会议所带来的另一大突破，则是天主教社会学说的崛起。为此，中国学者对天主教的“社会训导”、社会学说及相应的社会实践，也展开了相应研究，并提醒人们高度重视当代天主教在社会领域理论及实践上的突破和动向。其三，对20世纪下半叶涌现的天主教多元思潮开始了全面研究，所涉及的当代天主教思想家包括普茨瓦拉、吕巴克、歇努、龚加尔、拉纳尔、巴尔塔萨、马塞尔、麦茨、特雷西、拉辛格（本笃十六世）、孔汉思、施莱比克斯、斯威德勒、毕塞尔、卡斯培、瓦尔登菲尔斯以及拉美“解放神学家”古铁雷斯等人。在这些研究中，应该说对拉纳尔、巴尔塔萨和孔汉思的探究最为深入和系统。不少中国学者认为，拉纳尔在当代天主教思想界是最重要的承前启后者，他以对天主教神学的重新思考而突破了新经院哲学之界；通过对存在主义哲学的深入研究而重新开始对“在”的神学之思，并进而开创了其“先验神学”体系；而在反思近代基督教从“神本主义”到“人本主义”的转型历史时，他则构设了天主教的“神学人类学”体系。尤其被中国学者所探究和评论的，则是拉纳尔所提出的“匿名的基督宗教”及“匿名基督徒”的思想；这在不少中国学者眼中乃是当代天主教的一种“对话”神学体系，即以其传统模式而表示了天主教的现代“开放性”和与其他宗教及文化的对话意向。中国学术界对巴尔塔萨的重视，则主要集中在其“神学美学”的建构及影响，人们从哲学、文学、语言、宗教等不同方面切入，对其“神学美学”有不同阐述，也多有积极评价；与这种“神学美学”相关联，中国学者对巴尔塔萨关于“爱”“美”“善”“真”的系统阐述亦有所探究，由此勾勒出其神学美学、神学戏剧学和神学逻辑学的体系结构。孔汉思最初被中国学界的关注乃是因为他与罗马教廷之间的公开争论和他对教皇“永无谬误”信条的尖锐批评。自1979年以来，孔汉思多次访问中国，其著作亦陆续被译为中文；于是他在中国的影响不断扩大。中国学者对孔汉思的研究集中在他对神学新范式的探讨和对全球伦理的倡导，认为其“范式”转变之说受到美国科学家库恩相关理论的启发，用以打破教会中因循守旧的惰性和抵制改革的保守；在此，孔汉思的“范式”说反映出一种历史发展观，强调教会要随时代变迁而相应变化，与时代发展相协调、相吻合；他所言基督教历史发展分为六个时代范式即“第一，早期犹太——基督宗教的启示范式，第二，教父时代希腊化——拜占庭范式，第三，中世纪罗马——天主教范式，第四，宗教改革时期福音派——新教会范式，第五，启蒙时期之现代范式，第六，目前尚在形成中的后启蒙、后现代范式”，[※注]说明教会不能一成不变，必须与时俱进。他以此来批评天主教自“梵二”会议后进步不大，在有些方面甚至出现倒退。孔汉思被剥夺天主教神学教席后转向“普世宗教”及“普世神学”的研究，随之自1990年开始倡导全球伦理，发表“世界伦理构想”，并先后两次来中国组织召开关于全球伦理的研讨会，因而使中国学者也积极参加了全球伦理的讨论。在这种讨论中，也有中国学者批评了孔汉思全球伦理构设中的问题，指出其操作实施中的不现实性。此外，随着拉辛格当选为新一任天主教教宗，成为本笃十六世，中国学术界对其关注和研究也在不断加强，推出其相关神学译著和研究论述。而本笃十六世的辞职和2013年新教宗方济各的当选，中国学者亦开始对之加以专门研究，其耶稣会背景和拉美教会的出身也成为研究重点，特别是耶稣会本土适应的思想和拉美解放神学的兴衰，都成为颇值探究的课题。与之相关联，中国学术界最近还推出了研究教宗史的专著和相关译著。

对当代东正教思想的研究以俄罗斯东正教为主，形成其哲学和神学研究的交织。从总体来看，相关翻译出版已初具规模，但系统、深入的研究不多。在希腊东正教思想研究方面尚刚刚起步，仅在其思想与文化的关联上有一些初步探讨。中国学者对俄罗斯东正教思想的研究侧重于其宗教哲学、神人类学、宗教神秘主义等思潮或思想流派，并注意到其灵修神学和礼仪神学的独特之处。中国学者研究较多的东正教思想家包括洛斯基、陀思妥耶夫斯基、别尔嘉耶夫、索洛维约夫、舍斯托夫、弗洛罗夫斯基、罗赞诺夫、梅列日科夫斯基、布尔加科夫等人。在近期研究中，中国学者在圣像神学、神人类学和礼拜神学方面的关注较为突出。随着东欧剧变，苏联解体，相关研究在俄罗斯神学的民族意义、社会作用以及当代俄罗斯神学之路上显示出强烈的问题意识。东正教思想的发展在当代涉及面较广，中国学者所关注的一为俄罗斯东正教思想，在这一领域已有相应的研究；二为西方社会的东正教思想，这与“十月革命”后一些俄罗斯东正教思想家离开苏联、在欧美发展其思想体系有着直接关系；三为东欧其他国家东正教思想的发展，中国学术界对之有所观察，但谈不上具体研究；四为希腊语世界的东正教思想发展，这一传统历史悠久，今天仍非常活跃；对此，已有少数中国学者开始从拜占庭文化及其思想沿革这种视域来展开探究。

第三节 《圣经》等基督教经典及文献研究

《圣经》的翻译和研究在当代中国学术界也受到一定程度的重视。在《圣经》翻译领域以港台学者和海外华人学者为主，如新教所译汉语圣经有1952年吕振中的《新约新译修稿》在香港出版，其汉译《旧约》于1970年出版；萧铁笛所译《新译新约全书》于1964年在香港出版；此后由汉译《活泼真道》而成的《当代福音》新约于1972年出版，其新旧约合印的《当代圣经》于1979年出版；由许牧世、周联华、骆维仁合译的《现代中文译本圣经》于1975年出版新约，1979年出版新旧约全书；由“中文圣经新译委员会”汉译的《圣经新译本》于1976年出版新约，1992年出版旧约；此外，由《中文标准译本圣经》和《现代标点和合本圣经》对照双排版的《新约圣经》也于2008年出版。天主教汉译圣经亦有耶稣会徐汇总修院所译《新译福音初稿》于1954年在香港出版；狄宗仁编译的《简明圣经读本》于1955年在香港出版；萧静山所译《新经全集》于1956年在台湾出版；而天主教著名的《思高圣经译本》也于1962年在香港出版新约，1968年出版新旧约全书；此外，附有灵修注释的《牧灵圣经》也于1999年出版。

《圣经》汉译在中国大陆七十年来也有一定进展。新教方面由丁光训主教出面于1979年组织了王神荫、陈泽民、骆振芳等人修订、重译《和合本》圣经，已完成“诗篇”“四福音”“使徒行传”“保罗书信”等。而天主教方面也由金鲁贤主教主持于1985年开始根据《耶路撒冷圣经》汉译新约部分经卷。此外，内地学者还进行了对《圣经后典》和《死海古卷》的汉译工作，如1987年出版的张久宣译《圣经后典》、1995年出版的王神荫译《死海古卷》等。

而在《圣经》的注释及诠释版本的翻译出版上，亦推出了许多新的成果，其中比较典型的如华东师范大学出版社组织翻译出版的“剑桥圣经注疏集”（译丛）等，包括田海华译《〈出埃及记〉释义》（2009年），敬华译《〈雅各书〉〈犹大书〉释义》（2009年），郜元宝译《〈哥林多前后书〉释义》（2010年）等。

中国学者对《圣经》的研究目前仍处于初始阶段，其涉及的范围大致包括如下一些方面。

一是圣经文学研究和圣经文化解读，这类研究既是对《圣经》本身文化、文学内容的探讨，也是跨文化、比较文学意义上的研习；从研究《圣经》文本内含的意义上，中国学者强调深入《圣经》的世界之内探赜索隐，读经解经，了解圣经的结构、历史和蕴涵；从跨文化的意义上则是扩大到对《圣经》文本背后的意义之系统探索，并进而研究《圣经》文本在其形成及发展演变过程中所面向的世界、面对的多元文化。在此，中国学者特别关注对《圣经》这类经典的阐释与人类文化传播的关系问题，正如2002年“全国‘经典阐释与文化传播’学术研讨会”的组织者所言，这类研究“有对经典阐释与文化传播问题的哲理思辨，有对圣经文本的个案剖析，有对圣经的文学观照和文化透视，有对圣经与世界文学和中国现当代文学相互关系的梳理，有对圣经与中西方文化的平行比较，也有对古往今来的释经理论、释经史和译经理论、译经史的探讨。……这种多元跨越式研究的学理根据依存于圣经内容的博大精深和会通百科特质，以及圣经与世界文化交融互渗的复杂多样性。”[※注]围绕这一主题研究的著述颇丰，但以宏观把握为主，体现出一种“大文化”和“跨文化”的特色。在这种“宏观叙述”的氛围中，相关研究及其出版还包括圣经词典的编纂、圣经概论和导读的撰写、圣经历史及相关民族发展的勾勒等。

二是对圣经语言、经文奥义的深层剖析和追溯还原，这涉及对《圣经》的微观研究和专题研究。为此，中国学者一方面从学习、掌握《圣经》原典语言入手，通过学会希伯来文、希腊文和拉丁文来阅读、研习《圣经》原典，弄清其词义和语义之本真；另一方面则大量翻译、引进海外学者对《圣经》“释义”、“注疏”著作，从章句之考到深层次解读，基于还原来诠释、联想。应该说，在这一领域进展较快的是对希伯来圣经的深入研究，而且在方法论上也有着“怀疑的释经学”与“认可的释经学”之有机结合。通过与香港中文大学等学术机构合作培养圣经希伯来语专业学生和引进海外回国的留学人员，中国内地已经有了一批能用希伯来文直接阅读圣经旧约的学者。他们开始了对这一领域相对系统、深入的研究，并从对希伯来圣经的探讨扩展到对希伯来社会文化的分析与论说，由此与研究“以信立族，因信而生”的犹太民族及其犹太教联系起来。

三是在释经与理解上的认知及方法创新，中国学者在经文“诠释”的探究上结合哲学解释学的理论与方法，以跨文化、跨时代的“理解”来“伴随”对《圣经》的诠释。显然，中国学者注意到《圣经》解释上“语言”的“弹性”和“限制”，既运用“语言”与“意义”之间的沟通作用，亦把握二者之间的“异质性”张力，在不同文化、不同时代之处境来认识《圣经》“诠释”及“理解”的实际背景，从而使“诠释”成为“理解”，而“理解”亦为具有创意的“诠释”。这里，中国学者突出其《圣经》探究上“借助语言”又“逃离语言”的辩证方法，深入其“世界之内”的蕴涵同时也看到在其“世界之外”建立“世界之意义”的可能。[※注]在这种深层次研究上，中国学者也进行了《圣经》与其他宗教经典，尤其是与中国古代宗教经典的对照、比较研究，并在这些不同经典的比较中从其“文本辩读”深化到“经文辩读”，以打通处于不同文化之中的人类精神世界，把握人的灵性奥秘。不过，对《圣经》深层次的研究尚处于开创阶段，有待于今后的创新和突破。

除了《圣经》研究之外，中国学术界也开展了对基督教其他典籍的整理与研究。这些典籍研究除了对西方基督教学术名著的翻译、评论和探讨之外，更多的是对中文基督教典籍的搜集、整理和出版。例如，对唐朝、元朝“景教”文献的搜集与整理；对自元代以来天主教入华传教文献典籍的研究，特别是对明清天主教典籍的整理和研究，其中以耶稣会士来华文献为重点，尤其是对利玛窦、艾儒略等人文论的研习；与之相关联的则是对明清信奉天主教的中国士大夫相关文献的研究；对于自“鸦片战争”以来基督教典籍的研究，在中国学术界有着突破性发展的则包括对中国教会大学史文献的搜集，对与基督教相关联的报刊及翻译、出版物的重点研究，对边疆地区、中国少数民族地区基督教传教资料的收集、研究，以及对华人神学家文献的研究等。此外，对“教案”资料的整理、研究，以及对关涉太平天国、义和团运动的相关文献研究，在改革开放以来的中国学术界已经取得突出成就。

第四节 中国基督教研究

中国基督教研究是中国学术界研究基督教领域中的重点所在。由于基督教尚未彻底解决其在中国的“定位”及“身份”问题，因此这一方面的研究也最为敏感、最为复杂。不可否认，中国学者在研究中国基督教问题上反映出强烈的“本土意识”，其关心的焦点即基督教在华的“本土化”“中国化”，相关分析亦包括其“华化”的可能性、途径与障碍。由于基督教的“中国”自我意识尚未完全成熟，因此中国社会及其公共舆论在很大程度上仍把基督教视为“洋教”或“外教”。与之相对立，基督教在设法保持其信仰的“本真”和宗教的“纯洁”时亦表现出在某种程度上对中国社会及其政治文化的“逆反”。因此，“文化的冲突”在基督教的入华传教历史过程中显得格外突出。加之政治、经济、外交诸方面的因素，使中国基督教的处境及发展也愈亦复杂化；这样，“敏感的宗教”在基督教身上就有着最为典型的体现。不过，基督教由此而给中国学界带来的“问题意识”，也吸引或刺激了不少中国学者对之加以全力研究、潜心探讨，这样遂使中国基督教的研究更富有挑战性，并推动它达到一种在常态下难有的深度。概言之，中国基督教研究涉及历史、意义和文化等层面；如果从其历史发展的分期来看，这一探讨则可从中国基督教发展通史、景教和也里可温、明清天主教尤其是耶稣会士、中国东正教、清末及民国以来基督教各派、中国基督教的本土化或其嬗变以及基督教与中国思想文化的关系等方面来分析。

一 中国基督教发展史研究

中国基督教发展史研究基于对中国基督教的通史性研究，体现出从“历史”的纵向及“时间”的范围来对基督教在华经历的整体、宏观把握，因而属于一种“宏大叙事”的研究方式。不过，对中国基督教整个历史较为翔实、系统的通史性著作仍付之阙如，一般都是以“简史”的方式来给出中国基督教历史发展的粗略轮廓，让人颇有“历史剪影”的模糊之感。所以说，中国基督教通史研究的理想成果，尚待中国学界下大功夫，以便能在不久的将来有较大突破。

关于中国基督教的历史分期，中国学术界一般仍沿袭陈垣1924年所写著作《基督教入华史略》中的说法，即认为中国基督教史可分为四个时期，第一时期为唐朝景教，第二时期为元朝也里可温教，第三时期为明清天主教，第四时期为清朝“自马礼逊起”的新教来华传教史。虽然大体上可以认可这种四阶段分期法，不少中国学者仍认为其存有不少问题。例如，东正教的传入很难用这种分期来准确描述，而新教传入台湾地区也远远早于第四时期即自1807年新教传入之说；此外，第四时期的情况极为复杂，涉及基督教三大教派等在华传播的历史，以及与中国社会政治的复杂关联。

中国基督教的历史，既是基督教世界传播整个历史的一个部分，也是中国宗教史的重要构成。对这同一种历史，人们看待、评价的角度、结论却大不一样。从基督教世界传教史的角度来看，不少西方学者更多强调的是基督教的对华“传入”、对中国社会生活及中国人精神生活的“影响”。但这种从传教角度觉得理所当然、顺理成章的“传入”在中国却多被视为“强迫”“渗透”，是外来势力“己之所欲必施于人”之举，要想“拯救”中国人的传教士并没有给中国人带来“拯救”，反而增添了不少“灾难”，造成种种“创伤”。中国学者在分析、评价这一张力颇大、分歧犹存的基督教在华传教史时，从积极意义上也主要将之作为中西交通史、中外文化交流史的重要组成部分来看待。在中国学者看来，“作为一种外来的宗教，基督教自始至终存在着一个如何与中国本土的社会与文化互相沟通、适应与融和的问题”。[※注]综观历史，中国学者认为基督教在华做得很不成功，遗留下许多问题。这种历史积淀迄今仍影响、制约着基督教在华传播及其与中国文化的关系；可以说，这一历史影响了中国多数人对基督教的看法。作为一种文化、价值体系，基督教尚没有被中国人所理解、认可或接受，没有完成与中国社会文化真正“融合”的基督教使这种“相遇”远未结束，而力争“中国化”“本土化”的中国基督教也仍有着种种别扭，为获得一种恰当的信仰及文化“自我意识”而在苦苦挣扎。由于上述原因，一部中国基督教史很容易写成中西政治冲突史，而难以被准确描述为中外文化交流史。其结果，在所有中国宗教史的撰写中，中国基督教史是最难写就，且被大家所公认的。因此，中国学者在撰写这一历史时会有种种考虑和反思，下笔不易，结论难定。在目前已经完成且获出版的诸种“简史”中，对许多重大问题的评价或是回避绕过，或是语焉不详。这样看来，在中国基督教史研究上迄今仍无鸿篇巨制问世，自然也就在情理之中了。

基于这种状况，“一切历史都是当代史”，中国基督教史的研究遂有其鲜明的时代性和当下性，并与当前政治认知、文化审视密切交织。在新中国成立后的前三十年，对中国基督教史的研究多体现为对“旧世界”的“破”，因此对基督教传华历史的评价和描述往往会与对“帝国主义侵华史”的思考联系在一起。而在后四十年中国改革开放时期，对中国基督教史的研究则开始注意一种新的历史、世界视域的“立”，故而越来越多地从中西交通、中外交流的角度来撰写中国基督教史，以往“政治史”的色彩在淡化，而现在“文化史”的意蕴则在突出。不过，在对这段历史的回顾、总结中，“前事不忘、后事之师”的警钟依然长鸣。对中国学者而言，研究中国基督教史的视角如何调整、对其在华社会、文化性质如何定位，都与基督教如何在华存在的选择和意向密不可分。“史”以“实”为基础、为依据，对基督教在华历史的理解和展示必须基于其实际发展和实际影响，而基督教在华的客体性向中华基督教的主体性之定位转换以及以哪一种“主体意识”或“自我意识”来表露及表现，都是撰写中国基督教历史所不能回避、必须深思的。

二 景教与也里可温教研究

唐朝景教和元朝也里可温教研究属于中国基督教古代史研究的范围。由于中国基督教的历史“自景教始”，因而对唐朝景教的研究相对较多，著述甚丰。不过，鉴于史料的局限和新的发展凤毛麟角，想要达到质的突破也实属不易。对景教研究标志着汉语基督教文献探究之始，由此亦有人称景教文论为“汉语神学”的肇端。从基督教在华传播初始、源头而言，唐朝景教研究被视为中国基督教史最为基础的研究，是整个中国基督教史研究的真正起步。

中国学术界在关注、借鉴国际学术界景教研究的成果、结论的同时，主要开展了以发掘、分析国内景教文献为主的独立研究。这些研究一是对“景教碑”文的诠释研究，重点在于对大秦景教流行中国碑和与之相关的大秦寺的讨论、深究；二是对唐代景教文献，特别是对敦煌文献的梳理、辨析和解读；三是对其他考古及文献发现的甄别、考证和研习，其最新突破则是对最近洛阳发现的景教经幢的研究和讨论。相关成果收集在葛承雍主编的《景教遗珍——洛阳新出唐代景教经幢研究》之中。由于年代久远、资料奇缺，对唐朝景教的研究中疑问不少、分歧颇大，但总体来看，人们关注较多、引起深入讨论的研究著作相对集中，其中以1931年出版的冯承钧著《景教碑考》、1993年出版的朱谦之著《中国景教》、2003年出版的林悟殊著《唐代景教再研究》和2009年出版的葛承雍主编《景教遗珍》最具有代表性，这些著述反映出中国当代景教研究的几个不同阶段以及各自取得的学术进展。

在唐朝景教研究中，中国学术界研讨较多的问题包括如下一些方面：其一，关于“景教”之名的来历及对景教性质的界定，中国学者在此特别注意到“景”字所具有的中国文字及文化特色，以及由“景”字汉译古代基督教聂斯脱利派所展示的其受到波斯宗教之影响，尤其是古代波斯宗教关于“光明”“火”“日光”的体认。其二，关于景教碑出土的年代和地点，其出土年代说法为五，即明万历年间（1573—1620年）说，明崇祯年间（1628—1644年）说，明天启三年（1623年）说，明天启五年（1625年）说，明天启三年至五年说，这最后一种说法被大部分学者所认可；其出土地点说法为三，即长安说、盩厔说、长安与盩厔之间说，由此亦引起人们对大秦寺遗址的探究及对其真伪之辨析。其三，关于景教碑真伪的讨论以及对其性质的认定，如谁人所立、为何而立、立于何处等。其四，关于景教传播所涉及的国家、民族、人种等问题，如景教士身份有来自叙利亚的景教士，有“源出中亚昭武九性的胡裔景士”，以及在汉族、少数民族、粟特移民中的传播等。其五，关于景教文献的研究，除了对大秦景教碑文的辨析、确认之外，还有对敦煌景教文献真伪、流散情况的探究。其六，对景教考古发现的注目，其中洛阳景教经幢的出土为其亮点；其研究者评价说，“2006年洛阳景教经幢重现人间，无疑是一件具有重大意义的事件。有人说它是基督教东传史上最重大的发现之一，有人说它是近年来世界级的文化发现之一，还有人说它是洛阳丝绸之路起点最宝贵的力证。……洛阳景教经幢的出现确实为学术界提供了新的材料，有益于对唐代景教、丝绸之路、粟特移民、洛阳墓葬、宗教艺术以及社会诸问题进行专题研究，对千年以前景教在中国传播的研究是一次极为重要的推动。”[※注]其七，对于景教兴衰及其在中国社会文化影响的分析，认为景教实际上已代表了基督教在华本色化的最初尝试，但由于其在融入佛道中过早失去了“自我意识”，没有凸显其主体性而不被中国人所特别关注，并最终导致其作为佛教宗派遭禁而消失。

元朝景教研究则与元朝也里可温教的研究同构一体，共同展开。这一领域的当代成果可以追溯到陈垣1918年发表的《元也里可温考》，此后译著颇丰，专著不多，一般为综述性、通史类著作相关章节的叙述，如罗香林的《唐元二代之景教》（1966年）、江文汉的《中国古代基督教及开封犹太人》（1982年）、罗光的《教廷与中国使节史》、顾卫民的《中国与罗马教廷关系史略》中所载。在近十年来，这一研究取得一些重要突破，其代表性成果包括牛汝极于2008年出版的专著《十字莲花：中国元代叙利亚文景教碑铭文献研究》等。

元朝也里可温研究的范围要大于唐朝景教所涉，因为“也里可温”既包括唐以来延续的景教，也包括元朝时新传入的天主教。这一研究涉及以下重点问题：一是关于“也里可温”名称的真实意义问题；传统上一般倾向认为“也里可温”为蒙古语“有福缘之人”的音译，但这一说法并非学界共识，其分歧较为明显地表现在陈垣、张星烺和朱谦之等人的论述上。陈垣认为“也里可温”应作“有福分”“有缘人”之解，而且同一发音还有不同的“伊噜勒昆”之汉语拼写。张星烺坚持“也里可温”实乃唐景教碑上“阿罗诃”之转音，故为“上帝教”“信奉上帝之人”的蕴涵。而朱谦之则指出“也里可温”还可解释为基督教教士、司铎、修士的尊称，有宗教“长老”之义。此外，牛汝极综合国外学者的研究而说明“也里可温”本为突厥语和蒙古语的发音，但均源自希腊文，原为“领袖”“教主”“上帝”等词义，“该词在中亚和蒙元时代专指‘基督教’”。[※注]二是关于元朝景教的分布情况；在元朝早期景教主要分布在边疆地区，如蒙古和中亚突厥部族的克烈、乃蛮、汪古等族。蒙古人入主中原后景教先是在元大都及周边地区活动，形成一定规模的发展；今天北京房山地区景教遗址的考证、发掘使这段历史依稀可辨。而在元朝鼎盛时期，景教也在江南获得发展，“景教七寺”的文献和相关考古发现则为其明证。三是关于元朝天主教首次传入的问题；尤其是天主教各修会沿着古代丝绸之路的东传史和西方“使者”的东行探险及其留下的“游记”等记载，如马可·波罗、柏朗嘉宾、鄂多立克、鲁布鲁克等人；最后以方济各会的成功传入和孟德高维诺在元都汗八里建堂立教而形成了“也里可温”的另一部分重要内容。其涉及的问题包括中西交通和文化交流，天主教在华成立总主教区和在南方泉州（“刺桐”）等地的发展，以及元代景教与天主教的矛盾冲突等。四是关于元朝叙利亚文景教碑铭等文献的研究；对此，牛汝极在其新著中指出：“中国发现的叙利亚文景教碑铭的文字属景教体字母，其记录的语言是中世纪叙利亚语和回鹘语。大部分铭文都是叙利亚语—回鹘语双语性质的。这些铭文中的叙利亚文和叙利亚语及回鹘语与中亚七河流域发现的叙利亚文景教徒墓碑大致相同。”“关于墓碑的族属，我们认为应为元代的畏吾儿、回鹘后裔汪古或其他突厥语部族如乃蛮等，其中多数为畏吾儿，这也包括泉州发现的墓碑。”“这一批叙利亚文景教徒墓碑的发现和解读对也里可温在中国元代的传播和发展具有极高的史料价值和学术意义，为基督教在中国北方少数民族，尤其是操突厥语部族传播的研究提供了弥足珍贵的第一手资料。此外，这批碑铭文物是我国珍贵的文化遗产，对其进行抢救、整理并尽快研究，不仅对学科建设和文物保护有积极促进作用，对当地的文化旅游资源开发也有现实意义。”[※注]从总体来看，对元朝也里可温的研究仍很薄弱，近些年来中国学术界在这一领域已有所加强，发现了一些新的研究热点。

三 明清天主教研究及中国东正教研究

天主教于明末清初重新大规模传入，东正教也自清朝传入中国。这些研究在中国基督教历史研究中占有很大的比重，也是中国学术界取得较多成果的领域。大体而言，这一历史时期的研究涉及许多重要问题，如天主教与中西政治、文化交流及冲突，以“中国礼仪之争”为重点；来华传教士的评价，以利玛窦为重点，其他被关注的重要人物还包括汤若望、南怀仁、卫匡国、艾儒略等；中国天主教人物研究，集中在徐光启、李之藻、杨廷筠、王徵等人；天主教与中国宗教文化关系研究，尤其是天主教与儒教、佛教的关系；以及明清天主教文献史料整理研究等。而对东正教的研究则相对滞后，相关专论不多，但在史料整理和相关历史研究上也取得了一些进展。

关于明末天主教的传入，中国学术界关注的是其传入的时机、意图，传播的方法、策略，以及中国社会对其排拒和吸纳的历史背景与社会状况。对此，中国学术界在认知上显然存在一定分歧。一种观点认为，明末中国国力强大，西方资产阶级虽然处于上升阶段，但对远东的影响因时空之限而鞭长莫及，所以来华天主教传教士基本上是抱着一种“平等”交流的态度，故而并未形成政治上的张力和彼此对抗的张势。但另一种观点则指出，天主教明末来华这一“史实”看似清楚却实在并不简单，因为当时西方处于所谓对外“发现”“探险”的“大航海时期”，欧洲天主教受到宗教改革运动的重创而决心“在欧洲所失、在海外夺回”，这种传播实质上已具有海外“殖民扩张”的政治背景及相应意图，其在美洲的“征服”、扩展和对“新发现”区域的争夺、控制已经充分说明了这一点；不过，16世纪下半叶的明朝中国仍很强大，其严厉的“海禁”亦使西方势力无机可乘，加之耶稣会传教士在日本的经历和受挫、碰壁的教训，也使得这些传教士在中国必须小心行事；从这一意义上讲，天主教传教士在明末采取的“适应”中国策略乃是被迫的、别无选择的，但并不代表其主观意图。对此，中国学者最近在西班牙等地亦有新的档案等史料发现。据说西班牙在海外扩张的计划中也包括对中国等远东地区的“武力”解决方案，而其下属的天主教传教士则被安排有翻译、向导的用场，如利玛窦等精通汉语的传教士正是其理想的翻译人选；只是1588年西班牙无敌舰队被英军打败，其远征东方的计划才不得不放弃，因为当时不再有实力与中国抗衡，然而西方刚刚崛起的资本主义国家对中国的觊觎也仅仅才开始。而中国方面对这种企图亦有所警惕和防范，明清两朝对欧洲人在澳门的集结和屯兵之举都非常敏感和关注。一些西方传教士依赖西方政治和宗教权威对中国政治、文化的无视、无知和傲慢，对所谓西方“规矩”的坚持和强求，也令一些中国官员、知识分子及百姓颇为反感。因此，这一时期并非纯然平等的文化交流，其政治、文化、思想的矛盾冲突已端倪渐显。不过，由于客观条件的限制，西方天主教明末来华在事实上仍以“文化适应”为主；尽管这是一种“被适应”，却为其“打开”中国的大门创造了条件。在这一研究中，中国学者的视域一是关注天主教“远东开教”的实践，对与之相关的印度果阿和日本天主教传播史都有系统研究，尤其对天主教“远东开教”的“先驱”方济各·沙勿略有较深入的探讨；二是关注澳门的独特地位及其社会文化现象，因为澳门自1553年之后形成其特殊地位以来，澳门发展史就与基督教在华传播史密不可分，澳门文化有着浓厚的天主教文化色彩，并且在与中国内地社会接触过程中逐渐形成其中西合璧的文化特色，而澳门天主教所创办的圣保禄学院也被人为“拔高”地评价为“远东第一所大学”。这样，在中国学者的倡导下和积极努力下，一种时空特色明显的“澳门学”正在形成，并为国际学术界所重视。

对来华天主教传教士的研究以利玛窦为主。尽管利玛窦迄今在中西双方都仍然是颇有争议的人物，但中国学术界对于其“适应中国”的策略和由此在华取得的成功多持肯定态度和积极评价。当然，这一认知有着明显的发展变化，人们不只是针对利玛窦，而是对以他为代表的整个在华耶稣会士群体有着整体的评价。必须指出，从1949年至1978年，中国内地学术界对来华耶稣会士及其传教活动基本上持否定态度，认为他们反映出“基督教的殖民制度”之背景。不过，朱谦之等人也曾不顾被人批评而坚持认为对传教士带来的先进科学和思想文化及其当时对中国需要之满足不能简单否定。对此，也有人强调明清传教士带入的西方科技并非当时欧洲“最先进”的成果，其在欧洲已显陈旧和落后。而相应的反驳意见则指出应遵守历史客观事实，不能强求来华传教士带来当时在西方都尚未被“认可”和得以普及的最新科技成果，传教士所引入的西方科技及其方法和理论体系已让中国明清的知识界耳目一新、大为震惊，故而有着积极的文化交流效果。自1978年以来，随着中国对外开放、中西关系改善，中国学术界对明清来华传教士的评价逐渐趋于积极，客观和肯定的论述明显增多。在这类评述中，不少学者认为，虽然不能否认耶稣会等西方传教修会与当时西方国家海外殖民侵略的复杂关联，明末清初来华的传教士实质上却并没有起到对中国殖民侵略的作用，而客观上则促进了中西科学文化、思想、信仰的交流，这与清朝后期“鸦片战争”以来的传教性质乃明显不同的，不可简单地相提并论，因此，人们对“礼仪之争”之前的明清来华传教士研究更多集中在“西学东渐”“东学西传”的意义上。林金水在论及利玛窦等来华传教士对中国社会所带来的重要变化时指出了如下几点：“1.对当时士人谈玄蹈空的习风以很大的冲击；2.议、学、传、用西法的经世致用的风气，开始在一些士大夫中出现；3.在西学的影响、刺激下，中国学者开始整理、发掘湮没已久的中国古代科技遗产；4.随着西方某些先进的科学技术和‘奇器’的输入，出现了议办‘洋务’的端倪。”[※注]这种客观、冷静的评价，亦出现在对汤若望、南怀仁、卫匡国、艾儒略等著名传教士的研究上。

在研究明清间中国天主教著名人物上，最受关注的则是对徐光启的研究。这种探究早在20世纪60年代就已开展，但多集中在徐光启作为科学家的身份定位上。而自1978年以来，对徐光启的分析探究遂更为全面、系统和开放。与来华传教士利玛窦相对应，中国明代知识分子的典型代表则为徐光启，在中西思想文化及信仰交流、沟通上故有“利徐”并称之说，近代中国科技思想和经世致用之学的发展按梁启超之言乃“受利徐诸人的影响不小”。徐光启对外的开放态度和学习先进文化的进取精神，使他能够高瞻远瞩，超越其所属时代。为此，不少学者对他评价颇高，视他为近代以来“中西文化会通第一人”“中西文化交流第一人”；如李天纲、江晓原认为，“1600年的中国，徐光启才是真正的‘睁眼看世界的第一人’。徐光启身体力行，与利玛窦等欧洲学者如切如磋，融合会通，更确切地说，他是‘中西文化交流第一人’”。朱维铮也指出，“晚明的西学，涵泳着文艺复兴以后欧洲的神哲学、伦理学、数学、天文学、地理学、美学和工艺学等”，而“徐光启在明崇祯六年（1633年）去世以前，已成为晚明的西学领袖”。[※注]中国学术界对于作为早期中国天主教会“三大柱石”的其他两位名士李之藻和杨廷筠也有相应的研究，其中对李之藻的研究较为偏重其合作译书和编纂出版《天学初函》之举，其才气和学识被陈垣评价为“博学多通，时辈罕有其匹”。而对杨廷筠的研究则更多注意他所展开的中西宗教对话，特别是耶儒对话，认为他在强调天主教与儒家“脉脉同符”之际亦有着对佛教相应的存异之论，故而实为一种特殊处境中的三教对话。

搜集、整理明清天主教文献、史料，是中国学术界这一研究领域中所特别关注的。这方面的文献浩如烟海，且分散在海内外多处，包括耶稣会档案、书信，梵蒂冈文献，北图等藏北堂天主教文献，中国礼仪之争中西文文献、天主教著译以及中国天主教徒的相关文字记载等。在近四十年的研究进程中，上述文献的搜集、整理和研究取得突破性进展，不仅系统出版了国内所搜集到的相关文献，翻译出版了耶稣会书信、著述等西文史料，而且还在罗马、梵蒂冈、里斯本、马德里、巴黎、北美等地以复印、收藏缩微胶卷等形式获得了境外档案馆、图书馆所保存的珍贵史料。基于新发现的相关补充文献，中国学术界对早期耶稣会入华传教、中国礼仪之争等问题的研究都获得了新突破、新成果。

中国东正教研究以俄罗斯正教在华传播史为主，并密切结合了中俄政治、经济、文化、宗教关系的研究。其重点包括对俄国使华使节团的研究，对东正教在东北、北京、天津、上海等地发展的研究，对东北、内蒙古、新疆等地东正教现状的研究，以及对阿尔巴津人发展演变历史的研究及其人类学意义上的田野调查。但整体观之，其研究在中国基督教史的研究中比例不大，成果不多。

对明清基督教的研究自然也带动了对海外汉学研究的重视和深化。其实，海外汉学的奠立关键在于传教士汉学的形成与发展。这种研究正好能弥补以往对“东学西传”研究之不足。中国学者指出，“传教士汉学”实际上乃最早表现出“汉学”作为一门专有学问的深入性、专业性和系统性，其特点一方面在于它以西方语言来翻译、介绍、研究中国思想文化经典，从而在西方学术界开辟了一块全新领域；另一方面还在于西方学者尝试用汉语来翻译西方经典，写作表达自己的比较研究心得及体会。在宗教思想意义上，这种汉语著述也被看作“汉语神学”的早期成果结晶。西方学术史上一般以利玛窦为西方汉学的奠基人，但一些中国学者则认为西方汉学真正的“第一人”应为最早带着利玛窦到肇庆的罗明坚，因为罗明坚更早就已尝试编纂中外词典、写作中文著作、西译中国经典，他用汉语写成的《天主圣教实录》被视为天主教在华出版的第一部著作，而且也是西方人最早用汉语写成的天主教教义纲要。只是因为罗明坚在华传教仅有五年就被派回欧洲述职，于1588年离开中国后而不再返回，故其影响才远远逊于利玛窦。

四 清末、民国时期的基督教研究

清末、民国时期是中国社会发生剧变的时期，基督教则因“鸦片战争”后“不平等条约”的签订及其“保教权”条款而重新全面进入中国，从而卷入了与中国社会政治、文化的矛盾冲突。所以，对这一时期的基督教研究也颇为复杂，学术界观点不同、见解不一，但也因此形成“百家争鸣”的学术兴盛景观。从清末到民国时期，中国历史经历了从近代到现代的转型发展，基督教在这一过程中也有着复杂变化。在此，中国近代基督教指19世纪初，特别是1840年“鸦片战争”以来至1911年辛亥革命推翻封建王朝这一时期基督教在华的存在及发展；而中国现代基督教则泛指从1911年至1978年即20世纪主要时期的基督教在华的存在与发展，其中1911年至1949年为民国时期，但其政治文化自20世纪50年代以来仍在台湾地区发展延续，故与基督教在华的现代发展密不可分；而1949年至1978年这近三十年的时期则主要为中华人民共和国时期基督教在中国内地的生存及演变，因此与1949年之前有着对照鲜明、差别颇大的时代及地域特色。对清末、民国时期基督教研究所涉及的范围较广、问题较多，如对第一位到中国内地传教的新教传教士马礼逊的研究，以及与之相关联的欧美新教早期来华传教士研究，包括对马礼逊之前来中国台湾地区传教的欧洲新教传教士研究；对“解禁”之后天主教重新入华传教的研究；与此相联系，中国学术界还重点研究了“不平等条约”与基督教入华传教的关系、各种反对“洋教”的“教案”研究，以及基督教与中国近现代政治关系的研究；从中国本土发展来看，则有对拜上帝会及太平天国运动的研究，对中国教会大学史及在华教会教育史的研究，对传教士“适应”中国文化和“耶儒对话”的研究，对教会社会事业、慈善医疗、新闻出版的研究，对中国基督教思想家及其理论著述的研究，以及对基督教“本土化”“中国化”和“三自爱国运动”的研究等。而对1949年以后中国基督教的研究则已超出其历史范围，相应的引申研究乃明显侧重于中国教会的“三自爱国运动”及其对中国现代社会的适应和由此带来的自身革新发展。

清末基督新教传入中国的研究以首位来华新教传教士马礼逊为重点。由于他在19世纪初入华，“鸦片战争”之前就已去世，因而关涉他的社会政治及文化意义评价则颇为复杂。有学者认为马礼逊因就职于英属东印度公司，所以至少是间接卷入了西方国家对中国的鸦片商贸活动，在近代帝国主义侵华史中仍脱不了干系。但也有学者指出，马礼逊来华传教活动应与“鸦片战争”后受“不平等条约”保护下的基督教传教有性质上的区别，不可简单将之归为“帝国主义文化侵略”的范围。马礼逊来华标志着基督教第四次入华传教的开端，也是新教首次传入中国内地。本来，马礼逊的传教立意和与中国社会文化接触的方式选择应会代表基督教在华的一种新开端、新探索，因为自“中国礼仪之争”以后明清以天主教来华传教士为媒体的中西文化交流已基本中断，而马礼逊主动接触中国文化、研习中国语言已表示出其重新寻求对话、沟通的新姿态。不过，历史的发展并没有沿着这一方向行进，而恰恰走向了相反之途，故而使人们对基督教第四次入华传教批评最多、评价最低。所以，基于这段历史及其戏剧性嬗变，我们今天仍然可以通过审视马礼逊的来华经历而为中西文化交流与对话这一艰巨任务总结过去、展望未来。以研究马礼逊为基准，对清末、民国时期来华传教士的评价都基本上有着政治的审视、历史的反思。

对新教来华传教士的评价始于马礼逊，结束于司徒雷登。近四十年来，对司徒雷登的研究明显增加，成果甚丰。司徒雷登“籍贯浙江，生长杭州，祖墓在西湖”，出生于中国，受教育于美国，重返中国后历任新教传教士、南京金陵神学院教授、燕京大学校长、美国驻华大使，结果成为美国当时“扶蒋反共”政策的执行者和人物象征，也给人们留下了基督教在华政治的负面形象。其实，中国学术界的最新研究也论及司徒雷登在南京解放后并没有离开南京，而是通过黄华准备北上面见毛泽东和周恩来，有着与新中国合作的意向，只是因为美国政府的反对才不得不放弃这一努力、离华返美；毛主席为此写了《别了，司徒雷登》一文，给这段历史画上了句号。司徒雷登回美后也被边缘化，且受到审查，幸亏得到中国人傅泾波一家的照顾才得以安度晚年。2005年，杭州司徒雷登故居以纪念馆方式开放；2008年11月17日，司徒雷登的骨灰从美国运来安放在杭州半山安贤陵园文星园，也算是一种“魂归故里”“落叶归根”吧。从这一意义上讲，中国学术界对司徒雷登的评价已更为客观、全面，对其在华历史和政治、宗教作用也有一种综合性评价。

在评价清末、民国时期来华传教士上，中国学术界仍有争议的问题一是基督教近现代在华传播与帝国主义侵华的关系问题，二是在此阶段基督教在中西文化碰撞与交流中所扮演的角色问题，三是传教士和教会在华政治及宗教定位问题，四是中国基督教会的“本色化”及其政治、文化意义问题。一般而言，中国学者会从政治、文化的不同层面做出不同的评价。在政治层面，一般认为这些传教士处于西方列强侵华的时代背景中，他们中不少人自觉或不自觉地卷入了这一过程，但不能简单地认为所有传教士都是“帝国主义分子”，因为其中的确有一些人也为中国现代发展、社会改善与进步做出了贡献和牺牲；基督教虽有这些政治关联却毕竟是宗教而不是政治，对帝国主义、殖民主义侵华时代的否定并不必然带来对基督教本身的否认。在文化层面，则有不少传教士积极介绍、引进了西方先进科学技术、理论方法和西方各民族博大精深的思想文化，并将中国悠久的思想文化及其经典译介传布到西方，因此，他们中许多人是中西思想文化交流的使者，起过积极的作用。从这一文化交流层面，中国学术界对译介颇丰、影响广远的理雅各、傅兰雅、尉礼贤等传教士的研究则较多，相关评价亦较为积极、正面。

在对中国基督教领袖人物的研究上，其焦点则集中在民国时期，尤其是对赵紫宸、吴雷川、王治心、谢扶雅等人多有涉及。而对中国天主教著名人物之探则以马相伯、徐宗泽、吴经熊等人为主。有学者认为20世纪初中国新教人士对待现实社会的态度可分为三种基本模式，包括“基要主义的模式”“激进自由主义的模式”和“温和自由主义的模式”，这三种模式都曾对20世纪初中国基督教会的发展产生过深刻影响。在对中国基督教思想家的研究中，最受人关注的应该是赵紫宸。不少学者指出，在中国现代基督教历史上，积极沟通中西思想文化且取得卓著成果的应首推赵紫宸，他的人品和思想有三大特色，一是学贯中西、沟通中西，二是爱国爱教、执著本色，三是神学造诣颇深，而且在形成其中国特色时匠心独到、多有心得。随着《赵紫宸文集》的陆续出版，这一研究将会更加深入。近些年来，对吴雷川、王治心、韦卓民、谢扶雅的研究也出现新的突破。而在对天主教著名人物马相伯的研究中，则有学者强调马相伯属于清末以西学为背景而出现的改革家中最早的一批，其西学基于耶稣会的神学教育传统，并秉承了耶稣会沟通中西的志向，因而使他在中国近代社会变迁中得以脱颖而出。马相伯曾涉足政治、宗教和教育这三个领域，而且都产生过积极影响：在政治上他有“爱国老人”之称，在宗教上主张“以华言言教理”、倡导“学术传教”，而在教育上则先后创办了上海震旦大学、复旦大学，并协办北平辅仁大学，甚至最早提出了建立“函夏考文苑”这种中国式科学院的设想。对徐宗泽的研究侧重于其在天主教史料、文献整理上的成就，而对吴经熊的研究则涉及政治、文学、神学和灵修等领域。

关于基督教在中国社会被吸纳或遭排拒以及出现种种流变的研究，则主要体现在“教案”研究、“太平天国运动”研究和“非基督教运动”研究这三个方面，而且都达到相当的深度。“教案”研究以相关史料整理为主，辅以必要的翻译，然后有不少个案研究和整体的把握。对“教案”发生的原因、发展的过程以及其后果影响的评价，反映出学者们的不同立场和态度。虽有少数学者指出“教案”中也有中国民众盲目排外的因素或误解，甚至从同情教会的角度称有些“教案”为“教难”，但多数学者都是从中国人民反抗帝国主义、抵制政治及文化侵略这一立场来分析、研究和评价“教案”。在相关教案研究中，义和团的研究最为突出，成果也最多。“太平天国运动”的研究显然会触及受基督教传教影响而形成的“拜上帝会”或“拜上帝教”问题。“太平天国运动”是中国近代史研究中的重要内容，其中离不开宗教的因素；在此，对于基督教的“正传”或“异化”、基督教与中国农民运动的关联以及基督教与中国民间宗教的混合等问题，都吸引了学界的注意。“太平天国运动”包含着中国民间宗教的内容及性质，却朝着反对中国主流文化的方向发展；基督教的正统派被中国社会所广为排斥，而其“异端”或“流俗”形式却在中国基层、民间颇受欢迎，大有影响；这些现象引起了中国学术界的极大兴趣，并导致了各种解释和评说。“非基督教运动”则从政治抗争深化到文化冲突，这在20世纪初中国兴起“新文化运动”时颇引人注目。为此，中国学者对这一运动及其文化蕴涵有着种种反思，并进而引发对“新文化运动”之政治性、社会性和文化性的深入研讨和敏锐分析。在一定意义上，“非基督教运动”与“新文化运动”的关系和关联已在很大程度上影响到现代中国文化的发展走向，及其对待宗教的态度；可以说，“非宗教运动”与“非基督教运动”如影随形，共同影响着现代中国社会知识精英和普通民众对宗教的看法，特别是对基督教的警惕及防范。

应该说，在对中国教会大学史的研究中，以积极、肯定的评价为主流，尽管也有一些学者从“文化侵略”“奴化教育”的角度来理解或批评。教会学校的研究已与中国近现代教育发展密切结合起来，学者们认识到教会学校及其新型教育模式对中国传统教育体制的冲击和扬弃，从而对教会学校的办学理念、课程设置、师资构成、学生群体以及社会反响等都展开了系统研究。教会大学研究领域的资深学者章开沅指出，应该将教会大学作为主体的教育功能与日益疏离的宗教功能及政治功能相区分，将作为教育机构的教会大学与西方殖民主义本身相区别，客观评价其宗教、政治和教育功能，以及这些功能在不同历史时期、不同发展阶段的变化，由此才能恰当、准确地评价教会大学及其社会作用。从总体来看，多数学者认为教会大学的创办虽与西方列强文化侵略有着复杂关联，却在其实践中客观上促成了我国传统教育制度的转变和转型，顺应了当时中国社会维新变法、思想进步和教育革新的需要。此外，学者们也从教会大学相对“开放”的办学中看到宗教院校本身亦有不同的性质和格局，其培养出的学生在社会行业、发展上会有着较大的扩散性、多样性和实用性。这样，中国学术界进而对宗教与教育的关系、宗教教育的功能和作用等也开展了相关的比较研究。

五 中国当代基督教研究

中国当代基督教研究主要涉及中国教会自身发展和“神学建设”及“神学理解”这两大方面。在中国教会自身发展方面，以研究20世纪50年代以来的基督教“三自爱国运动”和天主教爱国运动及自选自圣神职人员的发展为主。对于“三自爱国运动”的研究，自然也包括对其主要发起人、中国基督教会领袖吴耀宗等人的研究。一般认为，从“三自爱国运动”开始的中国教会自立、本土化发展已取得重大突破，形成过去七十年来中国教会的全新发展和基本模式。不过，也有学者指出“三自爱国运动”在社会政治的“适应”上比较成功，而在宗教、文化意义的“适应”上却尚待努力，仍面临重重困难。这种政治适应的侧重使教会本身多少出现了一些嬗变，而其宗教色彩的淡化也对当前宗教呈现的多元发展有着一定影响。可以说，中国“三自爱国”教会在一定程度上已经融入了当代中国的政治形态，但其真正融入中国社会、有机结合中国文化的任务还远远没有完成。因此，基督教在中国尚未真正成为“中国基督教”，其与中国社会文化的相遇仍是“没有结束的相遇”。在当代中国改革开放的社会处境中，中国学术界更加关注“全球化”时代的中国基督教发展演变，除了继续观察研究“三自爱国”传统的基督教主流教会之外，也特别注意到新出现的“家庭教会”现象，并对之有着相应的观察描述和田野调查。

在中国教会的“神学建设”方面，学术界特别关注教会领袖丁光训的神学思想发展。不少学者认为他所倡导的“中国神学”建设与西方神学的“思辨”“抽象”迥异，明显有着“伦理”及“社会”侧重，因此在朝着具有“伦理神学”或“道德神学”特征的“实践神学”方向发展，甚至在某种程度上体现出“政治神学”的意向。当然，也有学者指出，在改革开放以来的中国当代社会处境中，方兴未艾的“神学建设”首先会更多体现“政治神学”“社会神学”“伦理神学”的特点，如丁光训神学的基调“上帝是爱”，所要追求和突出的正是“爱的神学”，以基督教传统中大爱无疆的“博爱”来适应中国社会，形成“爱”的和谐。以“爱的神学”为主旋律，中国学术界还对当代中国教会神学的其他重要代表如陈泽民、汪维藩的神学思想有所探讨。这里，人们将陈泽民视为当代中国教会“本色化”“中国化”的积极倡导者和实践者，认为他既有理论建树亦在身体力行。陈泽民在长达半个多世纪的探索中形成了其“本色神学”的特点，这就是以解决中国教会在社会适应中的现实问题为旨归；为此他强调“实际先于理论，见证重于玄想”，积极在“求索”中做“见证”，立足于探求新的教会生活，以此为目的来解决相关的神学问题。此外，中国学者对汪维藩的“生生神学”也产生了浓厚兴趣，并从中看出《周易》中的“生生”理念乃是其得以构建这一思想体系的灵魂和创意。汪维藩注意到基督教信仰与中国古典思想的结合，因此其以一种“协和的神学”构建来争取“出新意于法度之中”。当代中国教会神学家的理论努力不离中国社会现实处境，因而被中国学者称为“处境化的智慧”。

在中国教会神学之外，在过去四十年中悄然出现了一种“汉语神学”，但学界对之评价分歧较大。其与此前的“中国神学”“华人神学”的不同，就在于对“汉语”作为神学探究之语言的强调，而不再突出“华人”或“中国”的身份认同。不过，“汉语”在此是否作为“母语”，人们的认识尚存有分歧，因为一些海外学者甚至包括外国学者并不以汉语为“母语”，却仍用汉语来写作神学论著，参与汉语神学的构建。对于“汉语神学”现象的出现，中国学术界高度重视，并有着密切观察和研究。由于“汉语神学”的参与者大多为中国内地学者，主要在高校和研究机构工作，加之其中有少数人本身也体现出了基督教认信的态度，因而也使“汉语神学”被人争议，甚至引起了“宗教”“神学”进入国家高等院校和研究机构的批评。实际上，这种批评中的“宗教”“神学”包含着两层意思，一是作为“信仰”的宗教及其“认信神学”，这在客观、科学、学术研究的场所显然有其不合适性；尽管研究者本人作为国家公民有其“信教自由”，但在科学研究上仍需“悬置”其信仰，不能用其“信仰”作为研究前提或指导思想。二是对“宗教学”和“神学研究”的误解，这种科学、客观、学术的宗教学和神学研究进入国家高等院校和研究机构不仅重要，而且必要、必须。不了解、不研究宗教及其神学，则会失去对宗教问题的话语权，处于盲目、无知的状况，这对于我们今天党和国家的宗教工作之开展、宗教理论及政策之制定显然是不利的。所以，不能简单、随意地说高等院校和研究机构从事宗教研究就是“宗教神学进入国家教育系统和科研机构”之“问题”。不可否认，基督教的确有在高等学校传教现象，而“汉语神学”也有着介乎“认信基督”和“信仰中立”之间的模糊态度，但这毕竟并非普遍现象，其问题的解决一方面在于强调“宗教不得干预学校教育和社会公共教育”的规定，依法制止在高校的非法传教活动，另一方面则应促使高校中的“汉语神学”从“信仰神学”转向“人文神学”，即保持“信仰中立”或“悬置信仰”的基督教学术研究态度。在此，神学研究与神学批判是相关联的。其实，中国学术界也不乏对“汉语神学”中“信仰”立意的批评，强调在宗教信仰中可以保持认信神学的因素，而在学术研究领域则必须树立科学、客观、“中止”信仰的学术原则和标准。

至于对“神学”表述的理解和运用，中国学术界也有着“百花齐放”的争鸣、商讨。诚然，在中国传统认识上曾把“神学”视为一种信仰理论，即认为是宗教的“专利”，尤其是基督教的专利。然而在推动“汉语神学”的学术转换中，有学者从“学术神学”“学问神学”的意义上重新追溯了“神学”之词的来源、本义及其在宗教中被运用的历史，从而在探讨以“神学”问题意识来构建客观、系统研究之学科体系的可能性及其合理性，即针对“汉语神学”所带来的问题而使“神学”在研究领域真正“学术化”“非信仰化”。这种研究探明，“神学”并不是“宗教”、更不是“基督教”的“专利”，而最初是源自古希腊哲学家柏拉图的“哲学术语”，其原义指对“神”的“言述”或“逻辑表达”；就其词源来说，“神学”实际上指人们“关于神的言述”或“关于神的理性言说”，即一门关于“神”的“学问”。从这一意义上来看，“有神论”和“无神论”都是关于“神”的“理论”或“学问”，即原初意义上的“神学”，指一门研究“神”之本质的“学问”；对“神”的学究、理论并不必然以信仰或“信神”为前提或基础。至于基督教对于“神学”的态度和应用，也是经历了漫长而复杂的演变。基督教最初乃对“神学”一词敬而远之，并不轻易使用，更不将之作为自己理论体系之名。只是到了12世纪，也就是“神学”一词发明将近一千五百年之后才被中世纪经院哲学家阿伯拉尔所使用，将之作为“对全部基督教义作逻辑性及辩证式的探讨”，此后逐渐被基督教会所接受，并运用为自己信仰理论之名。基于这一分析，一些学者认为没有必要对“神学”做僵死、封闭、固定不变之解，而应该有着辩证、客观、开放、历史性研究、分析和应用的空间。因此，没有必要谈“神”色变。更不必将“神学”仅仅理解为“信仰之学”。于是，以“学术神学”作为中国学术界以宗教学的立场、观点、方法和成果为基础和条件来专注于对基督教神学基本命题的客观研究，仍然是可以商榷，甚至是可以肯定的。离开对“神”这一根本问题的探究，任何宗教学、无神论探究都是无的放矢，无从谈起。这一学问的基本立意，就是要回归客观、学术、科学的研究，使当代中国基督教研究回到学术正道，因此不必望文生义、随意解读。从这些考虑和讨论中，也充分说明中国当代学术界在基督教研究上已经形成了“开放性”“比较性”“对话性”的发展态势，有着令人乐观的前景。

第五节 2009—2019年的基督教研究

2009年以来，基督教历史文献、基督教哲学思想、圣经研究、跨文化比较研究这些基督教传统研究领域仍然是大陆学界基督教研究的重中之重，这些研究为该学科近十年的发展奠定了坚实的基础。同时，随着中国的宗教政策日益强调发挥宗教界在和谐社会及经济社会中的地位与作用，基督教各界在文化与社会中的影响力逐渐凸显，加之前30年基督教在团体数量与信徒人数上的增长这个既成事实被纳入考量，如何将基督教转化成为中国社会文化建设的和谐的、有机的组成部分，成为宗教学界关注的热门话题，宗教生态论视域中的基督宗教、作为整体的中国基督教会建构、基督教中国化等问题相继受到学术界关注，产生了众多代表性的学术著作，这些研究为中国基督教的良性发展趋势及宗教工作的有效开展提供了理论支撑。下面我们分主题将中国大陆近十年来的基督教研究状况加以总结。

一 历史研究

基督教史的研究分为世界史与中国史两大门类。在世界历史研究领域，自中国社会科学院世界宗教研究所王美秀、段琦等人合著的《基督教史》（江苏人民出版社，2006年）出版之后，由中国学者编著的此方面专著在最近几年并不多见。2010年初，由游斌撰写的《基督教史纲》一书补此缺憾，该书隶属北京高等教育精品教材，由北京大学出版社出版，书中以基督教与西方社会文化的关系为主线，简洁明了地勾勒出了基督教的历史脉络。马超群的《基督教二千年》（云南大学出版社，2014年）也为该领域的代表性著作，该书系统地论述了基督教的起源及其两千年的发展演变史，全书分三章，第一章介绍基督教的起源及其早期历史；第二章讲述中世纪的基督教历史；第三章讲述近代基督教史。2012年还再版了中国神学家徐怀启先生的遗著《古代基督教史》（上海人民出版社，2012年）。

值得一提的是，以神学发展作为脉络来梳理基督教的发展，这在中国的学术界并不多见，香港学者林荣洪的《基督教神学发展史》（全三册）（译林出版社，2013年）可谓其中的代表作；这方面的重要著作还包括一些断代史、国别史专题研究，比如林中泽的《早期基督教及其东传》（上海古籍出版社，2011年）、田明的《罗马—拜占廷时代的埃及基督教史研究》（天津人民出版社，2009年）、朱孝远的《宗教改革与德国近代化的道路》（人民出版社，2011年）、王加丰的《西欧16—17世纪的宗教与政治》（北京师范大学出版集团、安徽大学出版社，2010年）、刘城的《英国教会史论文集》（首都师范大学出版社，2014年）、王德硕的《北美的中国基督教史研究述论》（上海人民出版社，2016年）等著作。在东正教研究方面，徐凤林教授所著的《东正教圣像史》（北京大学出版社，2012年）一书可谓中国学者研究东正教圣像艺术的首创之作。而《拜占庭史研究入门》（陈志强，北京大学出版社，2012年）一书亦为中国学界展开对东正教的研究提供了可贵的背景资料。

中国基督教史的研究最近十年持续了之前的研究热度，研究成果最为丰硕，涉及通史、断代史、区域史、史学专题、史料整理等多个领域。其中通史以罗伟虹主编的《中国基督教（新教）史》（上海人民出版社，2014年）最具代表性，该书对基督教传入中国近200年（1807—2002年）的历史进行系统梳理，按基督教在华传播时中国的时代变迁，分为清末时期（1807—1911年）、民国时期（1911—1949年）、社会主义时期（1949—2002年）进行论述。断代史研究包括殷小平的《元代也里可温考述》（兰州大学出版社，2012年），唐晓峰的《元代基督教研究》（社会科学文献出版社，2015年），赵晓阳的《近现代基督教的中国化》（中国社会科学出版社，2015年），姚伟钧、胡俊修的《基督教与20世纪中国社会》（广西师范大学出版社，2014年），胡建华的《百年禁教始末——清王朝对天主教的优容与厉禁》（中共中央党校出版社，2014年）等著作。区域发展史是中国基督教史研究的重点区域，近十年来的研究涉及中国境内多个省份及地区，其中包括吴梦麟、熊鹰的《北京地区基督教史迹研究》（文物出版社，2010年），杨清筠的《北京天主教史》（宗教文化出版社，2009年），左芙蓉的《基督教与近现代北京社会》（四川出版集团、巴蜀书社，2009年），李榭熙等人的《圣经与枪炮：基督教与潮州社会（1860～1900）》（社会科学文献出版社，2010年），胡卫清的《苦难与信仰——近代潮汕基督徒的宗教经验》（生活·读书·新知三联书店，2013年），孙顺华的《基督教传播与近代青岛社会文化研究》（中国社会科学出版社，2010年），龚缨晏的《浙江早期基督教史》（杭州出版社，2010年），陈伟的《杭州基督教史》、张先清的《17—19世纪福安乡村教会的历史叙事：官府宗族与天主教》（中华书局，2009年），孟德卫、潘琳的《灵与肉：山东的天主教，1650—1785》（大象出版社，2009年），黄有福的《东北朝鲜族地区基督教传播史》（中央民族大学出版社，2014年），郑永旺的《俄罗斯东正教与黑龙江文化》（黑龙江大学出版社有限责任公司，2010年），邱广军的《基督教与近代中国东北社会》（中国社会科学出版社，2014年），刘海涛的《河北基督教史》（宗教文化出版社，2016年），颜小华的《广西基督宗教历史与现状研究》（社会科学文献出版社，2014年），董延寿的《基督新教在河南的传播与发展研究（1883—1949）》（人民出版社，2014年），吴宁的《没有终点的到达——美南浸信会在华南地区的传教活动》（宗教文化出版社，2013年），谭厚锋、林建曾、伍娟的《贵州基督教史》（中央民族大学出版社，2017年）等。

在众多有关中国基督教史的研究主题中，中国基督教的本土化及教育史尤其得到学者们的关注，由赵士林和段琦主编的《基督教在中国：处境化的智慧（上、下册）》（宗教文化出版社，2009年）一书融合了赵紫宸伦理的神学、吴雷川折中的神学、谢扶雅辩证的神学、吴耀宗实践的神学、丁光训博爱的神学、陈泽民和好的神学等诸多处境化神学思想评介，呈现出多元一体的中国基督教处境化神学的面貌。陶飞亚教授所著的《中国的基督教乌托邦研究：以民国时期耶稣家庭为例》（人民出版社，2012年）及左芙蓉的 《民国北京宗教社团：文献历史与影响（1912—1949）》（宗教文化出版社，2011年）以区域个案详尽解读了这一处境化进程。在中国基督教教育研究方面，以往的学者更多的是从史的角度加以研究，在2010年问世的《中国基督教教育史论》（该书由广西师范大学出版社出版）一书中，复旦大学的徐以骅教授，史论结合，探讨了教会大学的神学教育、基督教神学教育家、神学教育与中国教会、外国宗派等诸多主题，虽然内容多为论文形式，但详细的史料考订、逻辑严谨的论述，仍使本部著作成为同类论著中之佼佼者。此方面的著述还有章博的《近代中国社会变迁与基督教大学的发展：以华中大学为中心的研究》（华中师范大学出版社，2010年）、肖会平等人的《合作与共进：基督教高等教育合作组织对华活动研究（1922—1951）》（山东教育出版社，2009年）、王树槐的《基督教与清季中国的教育与社会》（广西师范大学出版社，2011年）、周东华的《民国浙江基督教教育研究》（中国社会科学出版社，2011年）、陈晶的《上海基督教会学校女子音乐教育研究》（上海音乐学院出版社，2016年）、谢竹艳的《中国近代基督教大学外籍校长办学活动研究（1892—1947）》（福建教育出版社，2015年）、张龙平的《国家·教育与宗教——基督教教育会与近代中国》（中国社会科学出版社，2015年）、戚印平的《澳门圣保禄学院研究——兼谈耶稣会在东方的教育机构》（社会科学文献出版社，2013年）、孙秀玲的《近代中国基督教大学社会服务研究》（山东人民出版社，2013年）等。

除教育史研究外，基督教医疗史、社会工作、与不平等条约的关系、边疆服务史也得到学者们的系统研究，最近十年的著述包括李传斌的《条约特权制度下的医疗事业：基督教在华医疗事业研究（1835—1937）》（湖南人民出版社，2010年）、刘天路的《身体·灵魂·自然：中国基督教与医疗、社会事业研究》（上海人民出版社，2010年）、左芙蓉的《基督宗教与近现代中国社会工作》（民族出版社，2016年）、黄海波的《宗教非营利组织的身份建构研究——以（上海）基督教青年会为例》（上海社会科学院出版社，2013年）、杨天宏的《救赎与自救：中华基督教会边疆服务研究》（生活·读书·新知三联书店，2010年）、陈建明的《近代基督教在华西地区文字事工研究》（巴蜀书社，2014年）等。在该领域尚有多部针对特定群体和历史事件的作品，这以康志杰的《基督的新娘——中国天主教贞女研究》（中国社会科学出版社，2013年）、周伟驰的《太平天国与启示录》（中国社会科学出版社，2013年）、吕实强的《近代中国知识分子反基督教问题论文集》（广西师范大学出版社，2011年）为代表。

传教士与差会研究是中国基督教史研究的另一个热门话题，其中，关于在华传教士及差会的研究著作有张铠的《庞迪我与中国》（大象出版社，2009年）、查时杰的《马礼逊与广州十三夷馆》（广西师范大学出版社，2010年）、孟德卫、陈怡的《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》（大象出版社，2010年）、章开沅的《贝德士文献研究》（广西师范大学出版社，2011年）、林美玫的《追寻差传足迹：美国圣公会在华差传探析（1835—1920）》（广西师范大学出版社，2011年）、林美玫的《妇女与差传：19世纪美国圣公会女传教士在华差传研究》（社会科学文献出版社，2011年）、黄妙婉的《卫理公会与台湾社会变迁（1953—2008）》（合肥工业大学出版社，2011年）、《传播学视角中的艾儒略与〈口铎日抄〉研究》（上海古籍出版社，2012年）、《清代中叶巴黎外方传教会在川活动研究》（学苑出版社，2012年）、《传教士与中外文化交流：李明中国近事报道研究》（浙江大学出版社，2012年）、王鹰的《试析艾香德的耶佛对话观——基督教与佛教的相遇和互动》（宗教文化出版社，2015年）、潘凤娟的《西来孔子艾儒略——更新变化的宗教会遇》（天津教育出版社，2013年）等。

2017年度该领域共出版专著4部，译著2部，分别为伍玉西所著的《明清之际天主教书籍传教研究（1552—1773）》，该书是对明清之际天主教传教士在中国采取的一种称为“书籍传教”的传教新方法的全面研究；薛理勇的《西风落叶：海上教会机构寻踪》，该书比较系统地介绍了上海与天主教和基督教有关的教堂、教会医院和教会学校等机构的分布和变迁的历史，另外，由黄光域主编的《基督教传行中国纪年（1807—1949）》也在本年度出版，该书从1807年英国伦敦会传教士马礼逊抵达广州写起，至1949年停笔，涉及在华基督教相关人物和团体机构近19000个。所收内容包括：（1）各国来华布道的差会——名称、国别、宗派、开教、立会设堂等；（2）历年来华的传教士——姓名、身份、驻在地、调转及相关事工等；（3）教会所办医院、学校、慈善机构、报纸杂志及社会文化团体；（4）相关教案；（5）编者认为应该收录的其他资料。这几部著作具有极其重要的史料价值。

在中国基督教史研究领域，史料辑刊始终是一项基础性工作，近几年，“中国基督宗教史料丛刊”“中国基督宗教重要文献汇编”等丛书陆续问世。张西平、任大援、马西尼主编的《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊》（大象出版社，2014年）、吴小新等主编的《满洲公教月刊（全6册）》（广西师范大学出版社，2013年）、《英敛之集（上、下册）》（广西师范大学出版社，2013年）、朱维铮、李天纲主编的《徐光启全集》、周岩编校的《明末清初天主教史文献新编（全三册）》（国家图书馆出版社，2013年）、唐晓峰、王帅主编的《民国时期非基督教运动重要文献汇编》（社会科学文献出版社，2015年）均具一定学术影响力。

二 基督教哲学思想研究

在基督教哲学思想研究领域，近十年的研究主要集中在基督教思想家思想研究、基督教神学思想研究、基督教与跨文化互动等多个领域。西方基督教思想家思想研究曾一度为大陆学界基督教研究的主体，近十年亦有多部专著问世，其中包括斐洛、奥利金、阿塔那修、奥古斯丁、尼撒的格列高利、埃瓦格里乌斯、波爱修斯、托马斯·阿奎那、马丁·路德、加尔文、茨温利、C.S.路易斯、克尔凯郭尔、别尔嘉耶夫、弗兰克、科拉科夫斯基、斐奇诺、朋霍费尔、保罗·利科、约翰·纽曼、施莱尔马赫、莱茵霍尔德·尼布尔、布尔特曼、拉纳、蒂利希等神学家或哲学家的思想及相关主题都得到了深入阐释。关于中国基督徒思想家的著述有唐晓峰等人主编的《夜鹰之志：“赵紫宸与中西思想交流”学术研讨会文集》（宗教文化出版社，2010年）、袁益娟的《生生神学：汪维藩神学思想研究》（金城出版社，2010年）、李韦的《吴雷川的基督教处境化思想研究》（宗教文化出版社，2010年）、丁锐中的《王徵评传》（宗教文化出版社，2016年）等，此外，《赵紫宸英文著作集》即《赵紫宸文集》（第5卷）由宗教文化出版社在2009年2月出版。

关于基督教神学和教义、仪式方面的著作主要有张旭的《上帝死了，神学何为？——20世纪基督教神学基本问题》（中国人民大学出版社，2010年）、许列民的《沙漠教父的苦修主义：基督教隐修制度起源研究》（世纪出版集团、上海人民出版社，2009年）、佘碧平的《中世纪文艺复兴时期哲学》（人民出版社，2011年）、康志杰的《基督教的礼仪》（宗教文化出版社，2011年）、谢炳国编著的《基督教仪式和礼文》（宗教文化出版社，2013年）等。同时一些基督教的神学思想议题，比如灵肉观、人性论等都得到深入解读。

从哲学与文化的视角研究基督教问题是自20世纪80年代以来大陆学界研究基督教的重要路径，最近十年也出版了多部相关著作，包括徐龙飞的《形上之路——基督宗教的哲学建构方法研究》（北京大学出版社，2013年）、赵林的《基督教与西方文化》（商务印书馆，2013年）、李思凡的《基督教文化概览》（武汉大学出版社，2014年）、孙艳燕的《世俗化与当代英国基督宗教》（社会科学文献出版社，2013年）、张雅平的《东正教与俄罗斯社会》（社会科学文献出版社，2013年）、张龙妹的《东西方文学交流研究 ——东亚各国对基督宗教文化的接纳》（知识产权出版社，2013年）等。

三 圣经研究

近十年来，圣经研究摆脱了以往研究的颓势，成为基督教研究领域的显学，主题涉及圣经导论、圣经注释、跨文本对读、重要范畴诠释、圣经辞书编写等多个方面，并有多个系列丛书出版，这其中以2011年梁工、卢龙光主编的“圣经文化解读书系”最具代表性。该套丛书由6卷构成，第一卷综述圣经形成的背景、其正典化过程、内部结构、在后世的传播和阐释，及其对后世文化的深远影响；第二卷至第六卷将圣经卷籍分成5种类型依次评述。全书的理论深度和文字风格力求做到雅俗共赏，既从基本常识谈起，又尽量体现西方学术界的最新成就和作者的研究成果，使一般读者和学者都能从中受益，其中包括卢龙光著的《使徒行传和使徒书信解读》、梁工等著《圣经解读》、刘光耀和孙善玲等著的《四福音书解读》、梁工、郭晓霞等著的《诗歌书智慧文学解读》、赵宁著的《先知书启示文学解读》、梁工等著的《律法书叙事著作解读》，该套丛书于2011年由宗教文化出版社出版发行。除以上著作外，下面我们分类将近年来圣经研究的专著罗列如下：（一）导论类。包括王新生的《〈圣经〉精读》（复旦大学出版社，2010年）、杨克勤和赵敦华的《圣经文明导论：希伯来与基督教文化》（宗教文化出版社，2011年）、李福钟的《感悟圣经》（宗教文化出版社，2011年）、陈贻绎的《希伯来语〈圣经〉导论》（北京大学出版社，2011年）、柯君的《圣经的奥秘》（新世界出版社，2011年）、刘洪一的《圣经叙事研究》（商务印书馆，2011年）、张存远的《认识圣经》（世界知识出版社，2011年）、游斌的《希伯来圣经导论》（上海三联书店，2015年）、梁工的《圣经指南》（北方文艺出版社，2013年）。（二）圣经史学类。包括吴涤申的《使徒保罗传》（世界知识出版社，2011年）、张晓梅的《使徒保罗和他的世界》（社会科学文献出版社，2012年）、赵敦华的《圣经历史哲学（修订版）》（江苏人民出版社，2016年）。（三）跨文本阅读类。包括田海华主编的《经典与诠释》（四川人民出版社，2011年），舒也的《圣经的文化阐释》（江苏人民出版社，2011年），常俊跃、李文萍、赵永青的《〈圣经〉与文化》（北京大学出版社，2011年）。（四）重要范畴研究。包括杨克勤的《夏娃大地与上帝》（华东师范大学出版社，2008年）以及《经宴：罗马书论神意》（宗教文化出版社，2010年）、陈廷忠的《苦痛与智慧：〈约伯记〉与生命难题》（宗教文化出版社，2010年）、田海华的《希伯来圣经之十诫研究》（人民出版社，2012年）、南宫梅芳的《圣经中的女性，创世纪中的文本与潜文本》（社会科学文献出版社，2012年）、程小娟的《God的汉译史——争论、接受与启示》（社会科学文献出版社，2013年）、杨克勤的《圣经人伦——行在光与爱的人性》（宗教文化出版社，2013年）、李炽昌的《跨文本阅读——〈希伯来圣经〉诠释》（上海三联书店，2015年）。（五）圣经注释类。在这类著作中，“天道圣经注释”系列是目前第一套集合全球华人圣经学者撰著、出版的全本圣经注释，也是当今汉语世界较为深入详尽的圣经注释本之一。该套丛书包括邝炳钊的《创世记注释（全五卷）》（上海三联书店，2010年）、钟志邦的《约翰福音注释（上下卷）》（上海三联书店，2010年）、鲍会园的《罗马书注释（上下卷）》（上海三联书店，2012年）和《歌罗西书注释》（上海三联书店，2012年）、黄朱伦的《雅歌注释》（上海三联书店，2013年）、冯荫坤的《腓立比书注释》（上海三联书店，2013年）、曾祥新的《士师记注释》（上海三联书店，2014年）、罗伟的《启示录注疏（上下卷）》（上海三联书店，2015年）、唐佑之的《约伯记注释（上下卷）》（上海三联书店，2015年）、梁康民的《雅各书注释 》（上海三联书店，2016年）、黄浩仪的《腓利门书注释》（上海三联书店，2017年）等，其他注释类著作包括刘意青、李小鹿的《〈圣经〉故事名篇详注》（中国人民大学出版社，2011年）、冯象译注的《摩西五经》（生活·读书·新知三联书店，2013年）以及李勇的《寓意解经：从斐洛到奥利金》（上海三联书店，2014年）等。

四 经典著作译介

最近十年，大陆学界在有关基督宗教的外文经典译介方面取得了丰硕的成果。内容集中在基督教史、基督教思想、圣经注释与研究、在华传教士以及与此相关的研究，出版了“基督教经典译丛”“基督教文化译丛”“来华基督教传教士传记丛书”“基督教历代名著集成系列”等多套丛书。

（一）基督教史及神学思想研究

2009年，被誉为20世纪英美神学经典之作的美国基督教思想家帕利坎（Jaroslav Pelikan）的五卷本《基督教传统》首卷《基督教传统：大公教的形成》由华东师范大学出版社出版。古巴裔美国教会史权威胡斯都·L.冈察雷斯的《基督教思想史》（三卷本）一书也在2010年10月由译林出版社公开发行，该书是神学家冈察雷斯多年研究的成果和代表作，也是基督教思想研究的一部权威著作。冈察雷斯的《基督教史（上下卷）》一书也在2016年由上海三联书店出版。此外，玛格丽特·迈尔斯的《道成肉身：基督教思想史》（杨华明、李林译，中央编译出版社，2012年）一书也被译介过来。“基督教文化译丛”系列中多部著作得以再版，比如布鲁斯·L.雪莱的《基督教会史》（刘平译，上海人民出版社，2012年第三版）、艾利克森的《基督教神学导论》（陈知纲译，上海人民出版社，2012年第二版）等，这方面的著作还包括《教父时期与中世纪神学研究》（中国社会科学出版社，2012年）、约翰·福克斯的《殉道史》（生活·读书·新知三联书店，2011年）、约翰·亨利·纽曼的《论基督教教义的发展》（生活·读书·新知三联书店，2014年）、阿利斯特·麦格拉思的《宗教改革运动思潮》（中国社会科学出版社，2015年）、戴维·D.霍尔的《改革中的人民：新英格兰清教及公共生活转型》（译林出版社，2016年）、耶格尔的《早期基督教与希腊教化》（上海三联书店，2016年）、马文·韦尔森的《亚伯拉罕：基督教的犹太根源》（中西书局，2013年）、罗伯特·路易斯·威尔肯的《早期基督教思想的精神》（中国社会科学出版社，2017年）等。翻译的神学思想著作包括G.K.切斯特顿（G.K.Chesterton）的《回到正统》和《异教徒》（生活·读书·新知三联书店，2011年）、英国学者大卫·福特（David F.Ford）著的《基督教神学》（译林出版社，2011年）、卡斯培著《现代语境中的上帝观念：耶稣基督的上帝》（罗选民译，华东师范大学出版社，2011年）、科林·布朗的《基督教与西方思想》（上海人民出版社，2016年）、祁斯特拉姆·恩格尔哈特的《基督教生命伦理学基础》（中国社会科学出版社，2014年）、戴维·福特的《基督教神学》（译林出版社，2014年）、小约翰·威特与弗兰克·S.亚历山大的《基督教与法律》（中国民主法制出版社，2014年）、葛伦思等著的《二十世纪神学评介》（上海三联书店，2014年）、詹姆斯·利文斯顿、弗兰西斯·费奥伦查的《现代基督教思想（上下）》（译林出版社，2014年）、阿尔文·J.施密特的《基督教对文明的影响》（上海人民出版社，2013年）、库比特的《神学的奇异回归——基督教在后现代思想中的变迁》（社会科学文献出版社，2013年）等。

（二）重要神学家著作翻译

由吴飞翻译的奥古斯丁名著《上帝之城：驳异教徒》一书由上海三联书店在2009年1月出版。2010年，16世纪最具影响力的宗教改革家、神学家之一——约翰·加尔文（John Calvin，1509—1564年）的代表作《基督教要义》有两个译本问世，并分别由生活·读书·新知三联书店（针曜诚等译）和宗教文化出版社（徐庆誉、谢秉德译）出版；此外，生活·读书·新知三联书店还出版了“基督教经典译丛”系列，除了《基督教要义》属于此译丛外，还包括奥古斯丁的《论信望爱》《道德论集》《论四福音的和谐》《驳朱利安》、马西尔的《创世六日》、尼撒的格列高利的《摩西的生平》、安波罗修的《论基督教信仰》及优西比乌、保罗·L.梅尔合著的《教会史》、阿塔那修的《论道成肉身》、纳西盎的格列高利的《神学讲演录》、查士丁的《护教篇》、爱德华兹的《宗教情感》、劳威廉的《敬虔与圣洁生活的严肃呼召》、理查德·巴克斯特的《圣徒永恒的安息》、J.C.莱尔的《圣洁》、G.K.切斯特顿的《方济各传》《阿奎那传》等著作。除了该丛书外，“基督教历代名著集成”系列著作中的《奥古斯丁选集》《路德选集》《基督教早期文献选集》，圣伯尔拿、肯培多马等的《中世纪灵修文学选集》《教父及中世纪证道集》《中世纪基督教思想家文选》《虔诚生活：许革勒文选》也均由宗教文化出版社出版。2009年，中国社会科学出版社推出的由章雪富、孙毅、游冠辉主编的“历史与思想研究译丛”，近些年来出版了D.H.威廉姆斯的《重拾教父传统》（2011年）、威尔肯的《早期基督教思想的精神》（2011年）、阿利斯特·麦格拉思的《加尔文传：现代西方文化的塑造者》等著作。此外，该类译作还有陈建洪等译的《七重阶梯：吕斯布鲁克文集（卷1）》（华东师范大学出版社，2011年）、被誉为近代自由派先驱的德国神学家施莱尔马赫的《论宗教》（人民出版社，2011年）、荷兰改革宗重要神学家赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck）的《我们合理的信仰》（南方出版社，2011年）等。2011年，华夏出版社的“新教著名人物传记译丛”继续出版了钟马田（D.Martyn Lloyd-Jones）著的《清教徒的脚踪》、拉尔夫·C.汉考克著的《加尔文与现代政治的基础》，该出版社的“西方传统经典与解释”系列丛书则出版了文森的《无执之道——埃克哈特神学思想研究》（2016年）、沃尔德伦（Jeremy Waldron）的《上帝、洛克与平等——洛克政治思想的基督教基础》（2015年）等诸多基督宗教研究作品；另外，商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”中出版了库萨的尼古拉的《论隐秘的上帝》（2012年）、伪迪奥尼索斯的《神秘神学》（2012年）、德尔图良的《护教篇》（2012年）、斐洛的《论〈创世记〉：寓意的解释》（2015年）等著作，除此之外商务印书馆还出版了托马斯·阿奎那的《神学大全》第一集，“上海三联人文经典书库”中还出版有费弗尔的《马丁·路德的时运》（2014年）、麦克吉佛特、龚伟英的《优西比乌：生平、作品及声誉》（2015年）、别尔嘉耶夫的《自由精神哲学——基督教难题及其辩护》（2016年）等著作。

（三）圣经注释与研究译介

在圣经研究译介方面，上海三联书店推出了“摩根解经丛卷”，已经出版的作品有《以赛亚书》《路加福音》《马太福音》《罗马书》《希伯来书》《哥林多书信》《约翰福音》《耶利米书》《马可福音》《使徒行传》《诗篇》这十一部作品，还出版了华理克（Rick Warren）的《华理克读经法》、戴维·莱尔·杰弗里（谢大卫）的《英语文学与圣经传统大词典（上中下）》（2014年）。其他重要书籍还有华夏出版社出版的约翰·加尔文（John Calvin）的《加尔文文集：罗马书注释》（2011年）、汉密尔顿的《上帝的代言人——〈旧约〉中的先知》（2014年）、霍金斯的《但丁的圣约书：圣经式想象论集》（2011年）、马太·亨利的《四福音注释》（2012年）。上海人民出版社出版的W.克莱恩等著《基督教释经学》（2011年），巴刻、卡尔·亨利、康福特等的《圣经的来源》（2011年），W.克莱恩的《基督教释经学》（2012年）、戈登·菲和道格拉斯·斯图尔特的《圣经导读·解经原则（第三版）》（2013年），斯图尔特的《圣经导读：按卷读经》（2013年）。华东师范大学出版社出版的西蒙·巴埃弗拉特（ShimonBar-Efrat）的《圣经的叙事艺术》（2011年）、巴瑞·班德斯塔的《今日如何读旧约：希伯来圣经导论》（2014年）、安德鲁·劳斯的《古代经注》（2014年）。中央编译出版社出版的斯蒂芬·米勒、罗伯特·休伯的《圣经的历史：〈圣经〉成书过程及历史影响》（第二版，2012年），华尔顿、麦修斯、夏瓦拉斯的《新/旧约圣经背景注释（全二册）》（2013年）、莱特的《基督教旧约伦理学》（2014年）、海斯的《基督教新约伦理学》（2014年）等著作。此外，有关圣经研究的译作还有特伦佩尔·朗文的《旧约导论》（同济大学出版社，2014年）、J.斯科特杜瓦尔（J.Scott Duvall）和J.丹尼尔海的《圣经释经之旅：阅读、诠释和应用》（同济大学出版社，2015年）、莫里斯的《新约中的十字架》（宗教文化出版社，2013年）、埃尔曼的《错引耶稣——〈圣经〉传抄·更改的内幕》（生活·读书·新知三联书店，2013年）、霍桑（Gerald F.Hawthorne）和马挺（Ralph P.Martin）主编的《21世纪保罗书信辞典（上下册）》（团结出版社，2015年）等。

（四）在华传教士评传

在传教士传记类书籍中，广西师范大学出版社推出了“来华基督教传教士传记丛书”，包括吉瑞德（Norman J.Girardot）的《朝觐东方：理雅各评传》（2011年）、伟烈亚力著的《1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录》（2011年）、贝奈特（Adrian A.Bennett）的《传教士新闻工作者在中国：林乐知和他的杂志（1860—1883）》（2014年）。其他有关中国基督教史研究的译作包括邓恩的《一代巨人——明末耶稣会士在中国的故事》（社会科学文献出版社，2014年）、简亨特的《优雅的福音——20世纪初的在华美国女传教士》（生活·读书·新知三联书店，2014年）、利玛窦的《耶稣会与天主教进入中国史》（商务印书馆，2014年）、狄德满的《华北的暴力和恐慌：义和团运动前夕基督教传播和社会冲突》（江苏人民出版社，2011年）、史维东的《中国乡村的基督教：1860—1900年江西省的冲突和适应》（江苏人民出版社，2013年）、章开沅和马敏编译的《贝德士：中国基督教史著述选择》、柏理安的《东方之旅：1579—1724耶稣会传教团在中国》、谢和耐和戴密微等著的《明清间耶稣会士入华与中西汇通》（东方出版社，2011年）、托马斯·H.赖利 （Thomas H.Reilly）著的《上帝与皇帝之争：太平天国的宗教与政治》（上海人民出版社，2011年）等。

（五）与基督教研究相关的其他翻译

与基督教相关的交叉学科研究有：约翰·艾兹摩尔（John Eidsmoe）的《美国宪法的基督教背景：开国先父的信仰和选择 》（中央编译出版社，2011年）、罗德尼·斯达克（Rodney Stark）《理性的胜利——基督教与西方文明》（复旦大学出版社，2011年）、威廉·席崴克（William Schweiker）的《追寻生命的整全：多元世界时代的神学伦理学与全球化动力》（孙尚扬译，华东师范大学出版社，2011年）、安德鲁·迪克森·怀特的《科学：神学论战史》（鲁旭东译，商务印书馆，2011年）、伯尔曼的《信仰与秩序：法律与宗教的复合》（中央编译出版社，2011年）、杰伊·赛库洛的《美国大法官的法理及信仰》（牛玥等译，中央编译出版社，2011年）、米歇尔·艾伦·吉莱斯皮的《现代性的神学起源》（湖南科学技术出版社，2012年），耶罗斯拉夫·帕利坎的《基督教与古典文化：基督教与希腊主义相遇中自然神学的转化》（中国社会科学出版社，2012年）、美国学者玛戈·托德（Margo Todd）的《基督教人文主义与清教徒社会秩序》（中国社会科学出版社，2011年）、约翰·托兰德的《基督教并不神秘》（商务印书馆，2011年）、罗森斯托克·胡絮的《越界的现代精神：基督教的未来》（华东师范大学出版社，2011年）。

五 基督教与跨文化对话

在基督教与中国传统文化的比较、融通研究方面，近年出版的专著主要有庄祖鲲的《说禅论道：基督教与儒、释、道之对话》（世界知识出版社，2009年）、杜小安的《基督教与中国文化的融合》（中华书局，2010年）、刘树森的《基督教在中国：比较研究视角下的近现代中西文化交流》（上海人民出版社，2010年）、李志刚等人的《文明对话：儒学与基督教》（四川出版集团、巴蜀书社，2009年）、龚道运的《近世基督教和儒教的接触》（上海人民出版社，2009年）、罗秉祥和谢文郁等主编的《耶儒对谈：问题在哪里？》（广西师范大学出版社，2010年）、吴义雄的《地方社会文化与近代中西文化交流》（上海人民出版社，2010年）、特木勒的《多元族群与中西文化交流：基于中西文献的新研究》（上海人民出版社，2010年）、林滨的《儒家与基督教利他主义比较研究》（人民出版社，2011年）、杨克勤的《庄子与雅各》（华东师范大学出版社，2012年）、马敏的《基督教与中西文化的融合》（华中师范大学出版社，2013年）、张先清的《跨文化接触：基督教与近代中西对话》（中国社会科学出版社，2016年）、马深的《英格兰精神与基督教文化透视中华文明》（知识产权出版社，2013年）、齐宏伟的《启示与更新：基督信仰与中国文化真诚的对话与沟通》（华夏出版社，2015年）、梁燕城的《儒、道、易与基督信仰》（宗教文化出版社，2013年）和《当基督遇到儒道佛：中国文化与基督信仰的对话》（宗教文化出版社，2016年）、陆耀明的《基督教、儒家与中国社会主义市场经济》（上海交通大学出版社，2013年）、李鹏的《上帝与祖先——东北汉人社会的基督教与亲属制度》（世界图书出版公司，2015年）、范正义的《众神喧哗中的十字架：基督教与福建民间信仰共处关系研究》（社会科学文献出版社，2015年）。

此外，专门讨论基督教与佛教、伊斯兰教对比研究的著作包括一行禅师的《心的交会：佛陀与基督的生命教导》（海南出版社，2012年）、梁兆康的《耶稣也说禅》（译林出版社，2012年）、朱丽晓等的《佛教和基督教伦理在现代中国社会的实践价值研究》（四川大学出版社，2014年）、张文木的《基督教佛教兴起对欧亚地区竞争力的影响》（清华大学出版社，2015年）、刘义的《全球化公共宗教及世俗主义——基督教与伊斯兰教的比较研究》（上海人民出版社，2013年）等。值得一提的是，游斌主编的比较经学系列著作堪称其中的代表作，它们在宗教文化出版社得以陆续出版。以上很多著作是由海外基督徒学者完成并在大陆出版的，其本身的宗教信仰，加之其传统文化的造诣，让这些研究具备学术深度的同时，亦具个体体验。

六 基督教现状与交叉学科研究

最近十年来，受国内外有关基督教发展事件的影响以及政治系、社会学、人类学方法的引入，学者们的理论研究多了些许现实关切的视角。比如当代世界的基督宗教、美国的政教关系以及中国的基督教现状成为学界关注的热门话题。在当代世界的基督教研究方面，卓新平、竺易安（Elisa Giunipero）、刘国鹏主编的《当代世界中的基督宗教》概要描绘了当代基督宗教三大派系在当代世界史和宗教史中的地位、作用及影响。还有多篇论文关注了俄罗斯的东正教与国家政治间的互动、韩国教会的海外传教风波、巴基斯坦的基督徒群体、拉美的解放神学、东南亚华人基督教、日本及非洲等地的教会方面的议题。在美国政教关系方面，涂怡超、徐以骅等人撰写的《美国基督教福音派及其对国际关系的影响：以葛培理为中心的考察》（上海人民出版社，2010年）、董江阳的《美国政教关系研究》、张惠玲的《新基督教右翼与当代美国政治》均为其中的代表作。在中国基督教现状研究领域，近十年来，除了大量调研报告问世外，亦有多部专著问世，其中涉及基督教与当代中国社会、基督教与国际关系、基督教现状调研等多个主题，代表作包括欧阳肃通的《转型视野下的中国农村宗教——兼以乡村基督教为个案的考察》（中国社会科学出版社，2009年）、吴梓明和李向平等撰写的《边际的共融——全球地域化视角下的中国城市基督教研究》（上海人民出版社，2009年）、朱峰的《基督教与海外华人的文化适应》（中华书局，2009年）、李向平的《基督教中国化的社会学研究》（宗教文化出版社，2016年）、吴飞的《麦芒上的圣言——一个乡村天主教群体中的信仰和生活》（宗教文化出版社，2013年）、黄剑波的《地方文化与信仰共同体的生成——人类学与中国基督教研究》（知识产权出版社，2013年）、黄剑波和艾菊红主编的《人类学基督教研究导读》（知识产权出版社，2014年）、卓新平和蔡葵主编的《基督教与和谐社会建设》（中国社会科学出版社，2015年）、卓新平的《基督教与中国文化处境》（宗教文化出版社，2013年）、谢必震和吴巍巍的《闽台基督宗教关系研究》（福建教育出版社，2016年）、郭思嘉的《基督徒心灵与华人精神：香港的一个客家社区》（社会科学文献出版社，2013年）、李华伟主编的《三十年来中国基督教现状研究论著选》（社会科学文献出版社，2016年）、唐晓峰的《中国基督教田野考察》（社会科学文献出版社，2014年）、唐晓峰的《改革开放以来的中国基督教及研究》（宗教文化出版社，2013年）等。

“宗教生态论”是国内宗教学界近几年热议的话题之一，宗教生态论者认为宗教生态失衡是中国基督教快速发展的重要原因或说是根本原因，而这种失衡表现在中国传统宗教的式微，尤其是乡村社会中民间信仰的衰落为基督教在此发展提供了足够空间，甚至让基督教一教独大。[※注]2008年以来学术界另外一个热议的话题是基督教中国化，自2012年初春，北京大学宗教文化研究院与中国社会科学院基督教研究中心携手举办“首届‘基督教中国化研究’专家座谈会”，正式启动“基督教中国化研究项目”，并陆续编辑出版“基督教中国化研究丛书”以来，这一既有理论价值又有现实意义的重大研究课题，在国内外学界、教界和政界引起了热烈而持续的反响。据不完全统计，近几年举办的专题研讨会有：“近现代基督教的中国化国际学术研讨会”暨“第二届中国基督教本土化研究国际学术研讨会”（中国社会科学院近代史研究所与福建师范大学社会历史学院主办，2013年11月，武夷山）；“中国基督教三自爱国运动委员会成立六十周年暨基督教中国化研讨会”（全国基督教两会主办，2014年8月，上海）；“基督教中国化研讨会”（江苏省基督教两会主办，2014年8月，南京）；“基督教中国化专题研讨会”（中国社会科学院世界宗教研究所主办，2014年10月，温州）；“第二届基督教中国化研究专家座谈会”（北京大学宗教文化研究院与中国社会科学院基督教研究中心主办，2014年10月，北京）；“‘基督教中国化之路’国际学术研讨会”（中国社会科学院世界宗教研究所、中国宗教学会、北京市基督教两会合作主办，2014年11月，北京）；“全球化视野下的近代中国与世界基督教国际研讨会”暨“第三届多学科视野下的基督教中国化研究学术研讨会”（中国社会科学院近代史所与福建师范大学中国基督教研究中心主办，2014年11月，福州）；“纪念中国基督教三自爱国运动委员会成立六十周年、浙江神学院建院三十周年暨基督教中国化神学研讨会”（浙江省基督教两会举办，2014年12月，杭州）；“神学思想建设暨基督教中国化研讨会”（黑龙江神学院举办，2015年6月，哈尔滨）；“中央民族大学宗教研究所江西分所成立大会暨基督教中国化读本研讨会”（江西省基督教两会举办，2015年7月，南昌）；“基督教中国化研讨会”（山东省基督教两会举办，2015年8月，威海）；“第二届‘基督教中国化’神学研讨会”（江苏省基督教两会、江苏神学院主办，2015年8月，南京）；“纪念中国基督教三自爱国运动委员会成立60周年暨基督教中国化座谈会”（天津市基督教两会举办，2015年8月，天津）；“深化神学思想建设暨基督教中国化研讨会”（四川省基督教两会举办，2015年8月，成都）“纪念丁光训主教诞辰100周年暨基督教中国化研讨会”（全国基督教两会主办，2015年9月，北京）；“‘基督教中国化’研讨会”（福建省基督教两会举办，2015年9月，福州）；“湖北省基督教第十一次神学思想建设暨基督教中国化研讨会”（湖北省基督教两会举办，2015年9月，武汉）；“中国基督教三自爱国运动发起65周年纪念会暨基督教中国化研讨会”（广东省基督教两会举办，2015年9月，广州）；“‘基督教中国化’神学思想研讨会”（中南神学院举办，2015年9月，武汉）；“‘基督教中国化：历史与文化’学术研讨会”（汕头大学文学院基督教研究中心与福建师范大学中国基督教研究中心联合主办，2015年11月，汕头）；“‘基督教中国化’神学思想研讨会”（宁波市基督教两会举办，2015年11月，宁波）；“‘基督教中国化’研讨会”（浙江省基督教两会举办，2015年12月，杭州）；“现代中国本土基督教神学之发展学术研讨会”（台湾政治大学华人宗教研究中心主办，2013年12月，台北）；“基督教中国化论坛”（北美中华福音神学院、基督教与中国研究中心、亚洲研究中心联合举办，2016年2月，美国加利福尼亚州洛杉矶）。

与基督教相关的交叉学科的兴起也颇为引人瞩目，其中以基督教文学最为突出，此类专著有任光宣等人主编的《俄罗斯文学的神性传统：20世纪俄罗斯文学与基督教》（北京大学出版社，2010年）、朱维之等人的《基督教与文学》（吉林出版集团有限责任公司，2010年）、季玢的《野地里的百合花：论新时期以来的中国基督教文学》（中国社会科学出版社，2010年）、陈奇佳的《被围观的十字架：基督教文化与中国当代大众文学》（中国社会科学出版社，2010年）、齐宏伟等人的《目击道存：欧美文学与基督教文化》（辽宁教育出版社，2009年）、丛新强的《基督教文化与中国当代文学》（山东文艺出版社，2009年）、刘锟的《东正教精神与俄罗斯文学》（人民文学出版社，2009年）、李正栓的《邓恩诗歌研究：兼议英国文艺复兴诗歌发展历程》（商务印书馆，2011年）、马林贤的《英国文学与基督教文化论稿》（四川文艺出版社，2013年）、肖四新：《欧洲文学与基督教》（暨南大学出版社，2013年）、刘建军的《圣俗相依：刘建军教授讲基督教文化与西方文学》（中央编译出版社，2014年）、林季杉的《T.S.艾略特基督教思想研究》（人民出版社，2017年）等。在基督教与中国文学关系研究方面有区应毓、权陈、蒋有亮等合著的《中国文学名家与基督教》（九州出版社，2011年）、旅居海外的刘再复也在2011年推出了其力作《罪与文学》（中信出版社，2011年）、季玢的《中国当代基督教文学与新世纪文化建设》（上海三联书店，2016年）。基督教艺术类研究著述包括杨超的《人文主义的辉煌：文艺复兴艺术》（陕西人民美术出版社，2011年）、苏喜乐的《中国基督教艺术》（五洲传播出版社，2011年）、褚潇白的《圣像的修辞：耶稣基督形象在明清民间社会的变迁》（中国社会科学出版社，2011年）、崇秀全的《耶稣图像的象征艺术研究：以意大利12—15世纪被钉十字架耶稣图像为例》（浙江大学出版社，2011年）、何琦的《基督教艺术纵横》（宗教文化出版社，2013年），其他交叉学科的著作包括林洁珍、黄元山的《经济、金融与基督教视角》（上海社会科学院出版社，2015年）以及许正林的《基督教传播与大众媒介》（上海人民出版社，2015年）。

七 工具书编写及期刊发行

在辞书及工具书的编写方面，这两年亦有优秀成果问世。由基督教会界、学界联手主编的《基督教大辞典》由上海辞书出版社在2010年10月出版，它是目前大陆学界出版的字数最多、内容也最为系统的基督教辞典，该辞典在某种程度上可视为大陆基督教研究的阶段性总结的成果。此外，由张先清、赵蕊娟主编的《中国地方志基督教史料辑要》（东方出版中心，2010年）一书从数千种明清至民国的各级地方志中，梳理、辑选出各种有关基督教的资料，汇集成册，达到近80万字，是中国基督教近代史研究领域不可多得的资料性著作。另外，由鄢华阳等人主编的《中国天主教历史译文集》也由广西师范大学出版社在2010年出版。该资料包括多位天主教传教士的笔录、资料，其中涉及四川、澳门等多个地区，资料内容包括当地天主教起源、本土化、神职人员情况、与教廷及中国政府关系等。圣经研究领域还出版了两部重要的辞书，一是梁工编著的《圣经百科辞典》（辽宁人民出版社，2015年）的再版，另一部是白云晓编著的《圣经词典》（中央编译出版社，2015年），其中《圣经百科辞典》是一部反映圣经文化内涵与外延的大型学术工具书，初版于1990年，由梁工主编，著名学者朱维之先生担任顾问。全书共收词5655条，分为20部类100科，从各个角度全面地提供有关圣经文化的基本知识。相关的辞典工具书还包括雷立柏编著的《教会史图表教程》（宗教文化出版社，2016年）等。2009年以来，尚有多部以书代刊类杂志及会议论文集出版，其中包括由卓新平等主编的《基督宗教研究》（宗教文化出版社）、中国人民大学基督教文化研究所主编的《基督教文化学刊》（宗教文化出版社）、许志伟等主编的《基督教思想评论》（上海人民出版社）、张庆熊和徐以骅主编的《基督教学术》（上海古籍出版社或上海三联书店）、刘光耀和杨慧林主编的《神学美学》（上海三联书店）等。

在历史性、思想性、现实性、评介性、工具性的著述之后，有些学者开始着眼于更深入的思考，将视线转到研究成果综述及“研究之研究”上，这可以陶飞亚、杨卫华撰写的《基督教与中国社会研究入门》（复旦大学出版社，2009年）为代表。虽然该书定位为“入门手册”，但在有限的篇幅内，探讨了中国基督教研究的源流开端及当代中国基督教研究的成果与不足。类似的著作还包括吴小新的《远方叙事——中国基督宗教研究的视角、方法与趋势》（广西师范大学出版社，2014年）、陈俊伟的《基督教研究方法论》（宗教文化出版社，2014年）、陶飞亚和杨卫华的《宗教与历史：汉语文献与中国基督教研究》（上海大学出版社，2016年）、王潇楠的《宗教学研究论著与文本解读：当代宗教研究、基督教研究专辑》（中国社会科学出版社，2015年）、陈驯的《当代中国的基督教神学方法》（宗教文化出版社，2010年）等著作。

结语

在中国近代史上，对于基督教的存在与传播不乏一些零星的考证，但基督教真正作为一个学科的出现可能要迟至20世纪80年代初，以一些高校和研究机构成立宗教学这个专业作为开始。经过“文化大革命”十年“宗教是人民鸦片”洗礼的人们，应该如何来重新认识宗教在社会中的合理存在，信徒们自身的辩护在这种政治氛围中往往是无力的。首批基督教研究的学者在论证了此合理性的同时，也给予了宗教政策以合理性支持。学者们论证依据便是“基督宗教是西方文化的一种表现形态”。尽管对于宗教的负面评价仍具相当影响力，但此时学者们已经成功地将基督教转化为一种外来文化或西方哲学的一部分加以引介，西方宗教文化导论、西方宗教哲学类的著作接踵问世，成为20世纪八九十年代之交引人关注的一股学术热潮。一批拥有哲学、文学及外语学科背景的学者主导了这一研究潮流。伴随着改革开放的深入，正如基督教获得蓬勃发展一样，基督教这一学科也在研究西方文化热潮中逐渐在宗教学，乃至人文学科中站稳脚跟，大批年轻学子、青年学者纷纷加入这一研究队伍中来。

如果说在前一阶段，基督教信仰与学术研究是沿着两条独立的路径进行的，此时，两者的交汇开始显现，其中的黏合剂多发自日益频繁的国际学术交流，这其中海外的基督教研究机构起到至关重要的作用。中国基督教界与境外的友好交往从改革开放之初便如火如荼地进行了，学界的对外交流自20世纪90年代初才得以普遍展开。视野的开阔、研究对象的接触让学者们很快认识到基督教并不仅仅是一种文化，它更应该成为一种信仰，应该从信仰本身对其加以研究。基于神学教义和信仰本身的诠释在这个阶段成为基督教研究的主流，神学关注的话题、教会关注的主题成为基督教学界研究的对象范围，大量的神学著作、教会史著作成为基督教研究的素材。基督教研究因为这种立场的转变及其国际交流的视角达到一种外表的繁荣，以至于引起个别极“左”人士和极端民族主义者的不满，将基督教研究与基督教信仰混为一谈，基督教研究因为基督教的敏感而变得敏感，这种将“基督宗教作为一种信仰”的研究持续到21世纪的前十年。直到将“基督宗教作为一种社会团体”的研究倾向出现，这个阶段以社会学、人类学方法的“侵入”作为标志，基督徒作为社会群体中的个体、教会被作为社会团体中的一员，其认信体验、运作机制、社会功能、信仰价值得到深入剖析与周密审视。基督教成为真正意义上的“研究对象”，目前这一研究趋向已经逐渐放缓。基督教研究学科起步较晚，三个阶段的成果往往交叉重叠于整个学术界的研究，让中国基督教的研究呈现出一种多元化的面貌。值得一提的是，随着学者对于中国现实问题及处境本身的关注，基督教研究在此领域必将摆脱外在的社会学、人类学单一的方法论进路，进入一种深层次的理论思考，在这种发展趋向中，中国基督教思想史的研究将成为热门话题。

基督教研究在此有其基本立场和发展目标，与宗教学的定位和话语产生共鸣。宗教学的学科方法强调宗教研究的客观性、公正性，正所谓“只知其一，一无所知”，宗教学应该通过不同宗教比较、不同境遇相互参照、将具体宗教置于政治经济文化发展的大背景中，运用跨学科的视域来研究宗教问题与现象，探讨宗教发生、发展的一般规律。通常来说，作为主观的人进行客观研究时，脱离不了辩证的和历史的这两个维度，基督教研究是宗教学研究的重要门类之一，人们要正确认识其发生、发展及未来趋势自然离不开历史的、辩证的原则和方法，这些原则和方法至少包括以下几个方面：对于基督教的认识和研究应该结合其产生发展的社会关系；辩证地看待基督教作为人类的精神信仰现象在人类发展史上的正负社会作用；科学理性地看待其教义教理。脱离了这种辩证、历史的研究立场，基督教研究必将失去其客观立场，也失去其认识问题、解决问题的利器。同时，在研究过程中，保留人文社会科学研究的社会关怀视角、综合性视角以及学科整体发展的视角至关重要。

（一）基督教研究应具备社会关怀视角

人文社会科学的研究不仅仅是满足人们的求知欲，也不仅仅是陶冶性情的闲情逸致，更不仅仅是一份养家糊口的工作，还应该有其社会关怀的视角。改革开放以来，尤其是20世纪90年代以来，学术界有关基督教的研究成果颇多，学术会议相继举行，论文集更是一本接一本地问世，是不是这些努力只是为了呈现学界的研究现状，仅仅记录学者们对于某一问题的考证、分析与诠释，还是想尽力弥补基督教研究这个学科在人文学科发展中的劣势与不足。事实上，每一位参与基督教研究的学者都很清楚，在梳理、考证、分析、调研、写作的过程中，他们参与了一种意义的构设，基督教与个体的福祉、与社会的和谐构建、与文化发展格局有着千丝万缕的联系，这既体现于基督教在中外发展史中的脉络流变、也体现于基督教在中西文化交流交融中的地位与作用、亦体现于基督教在中国社会中的现实存在与发展。无论是理论的探讨、历史的考证还是文本的探索，亦或田野的访谈，学者们总是力图探究基督教在其所处历史背景、社会文化中的“真”，寻找“真实”背后所蕴含的文化及社会意义，即其善的维度与内涵，并怀抱一种美好的预期畅想基督教及其研究在未来的种种可能。从这点上说，基督教的研究者都是理想主义者，都在宣讲一种“福音”。基督教作为世界精神文明不可或缺的一部分，与世界多国多族的历史文化发展有着密切关联，尽管其在具体处境中有着种种艰难与龃龉，但总归有其潜在的精神价值、文化意涵及现实功能，更不应该成为一种负面的意识形态。所幸，我们当今已经没了有形的十字架，学者们的理想与憧憬得以继续。

（二）基督教研究应是综合性的、跨学科的

精神实质虽为一，表现形式却是多样的。孤立的基督教研究是不存在的，无论是历史还是文本、无论是人物还是现实领域的研究，都很好地说明了这一点。基督宗教是一种社会文化脉络中的存在，是政治考量中的重要组成部分，同时信仰基督教的信徒又是公民中的一员，这一切决定了基督教研究无法静态孤立地进行。在中国的特定语境中，这种综合性表现得更为突出。举例来说，基督教研究成果往往成为政府宗教部门参考的重要资料，通过这些研究他们分析基督教在中国社会历史中发展的规律、定位区域基督教在整体格局中的存在，预测其未来的发展格局及走向；而反之其政策走向又将影响到基督教在现实社会中的存在样貌，这种影响又会反作用于学界的基督教研究，成为学者关注的主题。同时宗教政策也会影响到学术外在制度层面的构设、研究方向乃至成果出版。学者们的努力在改变着基督教存在样貌的同时，也在改变着自身及学科的发展处境。脱离基督教本身研究的宗教批判毫无根据，反之脱离基督教所处政治文化环境的研究，也注定会成为无源之水。鉴于此，努力建构政、教、学三界交流的学术平台对于中国语境中的基督教研究就显得十分必要。宗教学研究某种程度上面临着“不识庐山真面目，只缘身在此山中”及“隔山看山”的两难，学者很难获得第一线的宗教工作经验，同样当研究教义教理时，学者又不可能参与到信仰体验中，任何一种体验来说，某种程度上都反映了站在其立场上的真实性，对某一主题的看法，在学术研究上，往往起到一定的互补性。学术理论只有应用到具体的宗教工作实践中，以及付诸对信仰的观察及研究中才能检验其有效性，才能做出客观公允的评判，而政、教界则可获得学界的支撑及理论的升华。此外，无论是政界、还是教界，均储备有很多研究人才，突出表现在语言的禀赋、文本研究、教义神学研究等方面，政界的优势在于宗教现状的研究、政教政策的领会以及马克思主义宗教观的研究。无疑这些研究力量的整合对于中国学界基督教的研究是件幸事。

人类精神现象的多样性决定了人的超越性信仰同样多元。基督教信仰便是其一。宗教学作为一门学科，本身便有比较研究的意味。只有在这种比较研究的基础之上，宗教发生、发展及未来趋势的基本规律才得以总结和呈现，基督教只是宗教学研究的一个对象，而不是目的，从学术层面来说，通过对基督教这一信仰现象的研究，我们旨在丰富宗教学的学科方法及体系，因此对于基督教的研究需要与其他宗教信仰的研究相互借鉴、贯通，不但如此，还应该将基督教置于其所处社会文化处境中加以分析、了解，进行一种跨宗教跨文化的研究，而不是就宗教本身谈宗教，就基督教本身谈基督教，陷入一种神学研究的藩篱，基督教的研究不能因为基督教与其他宗教分殊而将自己孤立。宗教的产生有其深刻的社会背景、历史遗传、文化处境、艺术表现、政治制度、法律形态的影响，因此基督教的研究还应该引入多学科的方法，社会学、人类学、政治学、法学、历史学、考古学、语言学、心理学、文学、艺术学均能成为基督教研究的重要组成部分。

（三）基督教研究应着眼于学科整体发展

研究基督教的学者应始终反思这样一个问题：究竟基督教研究的学科属性是什么？如果有关基督教研究的历史性考察只是历史学、考古学的一部分，对于基督教思想的研究只是哲学的一个门类，对于其个体及团体的追踪、审视、评价只是人类学和社会学研究的对象，或者基督教只是政治考量的一种因子，那么基督教研究这个学科也就沦落成因着各个学科的施舍而拼凑起来的“临时建筑”，其交叉学科的实质似乎根深蒂固。终有一天这一建筑会因为缺乏发展的根基而土崩瓦解。对于基督教研究来说这一属于自己的体系、学科方法究竟何在？基督教蕴含的精神义理是人类精神文明的重要组成部分，它几千年的延续与其说是因为其所传播的独特“福音”的普世性，毋宁说是其所体现出来的人类共同的精神价值及其历史与现实层面的实效性使然，这是任何政治势力、社会处境、文化格局所无法限定的，他已经镶嵌在人类历史文明发展的长河之中，它的核心义理、处境嬗变、未来发展绝不能仅仅从一种对象性的角度进行发掘，还应该在特定的文化格局中进行内蕴式的反思。历史的研究将演变成内在思想史的探讨，社会学、人类学在将基督教作为研究对象的同时，更因为其不可或缺的终极视域而获得自身的方法论升华，游离于“信”与“非信”之间、而作为哲学一部分的基督教研究将转向为从社会文化格局中的个体生存处境出发的基督教哲学反思与考察，而非单纯思想个案和概念的表述与阐释。事实上，这一学科的自觉性与主体性在最近几年已经开始显现了，并会在不久的将来开花结果，这预示着中国基督教研究某种意义上的重生。

中国的基督教研究已经跨越了以翻译介绍为主的阶段进入一个独立的方法论建构转型时期，研究队伍在日益壮大的同时，也日益年轻化、国际化，研究内容涉及教义思想、重要人物、历史文献、经典研究等方方面面，研究方法涉及社会学、人类学、历史学、心理学、哲学、文学、法学等多个领域，形成了诸多交叉学科，在此基础上形成了诸多有待研究的学术领域，有待整合的研究力量及方法，有待阐明的学术立场以及亟待构建的学术平台，面对这些新文化、新动态、新挑战，中国的基督教研究者应基于宗教学研究的经验与现实，结合中国具体的社会文化处境，努力构建中国基督教研究的学问体系及学科方法，为丰富中国宗教学学科发展，为民族团结、社会稳定、文化繁荣贡献应有的力量。