基督教思想研究主要指对基督教神学和哲学的研究，为当代中国学术界基督教研究中非常重要的领域。1949年以来，这一研究同样经历了由教会神学家的研究到以研究所和高校为主的学术界相关研究的过渡，而其真正系统、深入、全面的研究则始于20世纪70年代末中国内地的改革开放。

在20世纪五六十年代，相关研究比较零散，对奥古斯丁、托马斯·阿奎那的思想有所触及，他们的一些著述被译为中文。其他研究则主要在基督教思想通史或简史方面的翻译、评论。在1978年之前，这一领域最有影响的成就是由香港基督教辅侨出版社（现为基督教文艺出版社）自1955年至1976年前后推出的“基督教历代名著集成”译丛。这一工程组织了中国教会最知名的学者和神学家担任翻译工作，前后共完成32卷基督教名著的汉译和出版。20世纪下半叶，港台学者在这一领域亦先后推出了台湾天主教辅仁大学编辑的“辅大神学丛书”和“神学论集”，新教方面则有“宋泉盛神学译丛”和“基督教社会思想丛书”等。1978年以来，中国内地学术界在神学、思想理论方面的系统翻译也迅速发展、规模空前，如中国基督教界的“神学教育丛书”，中国天主教界的“光启神学丛书”，上海人民出版社推出的“西方学术译丛”，生活·读书·新知三联书店编辑的“历代基督教学术文库”，北京大学出版社发行的“基督教文化译丛”和“未名译丛”，中国人民大学出版社出版的“历代基督教经典思想文库”，中国社会科学出版社编辑的“维真基督教文化丛书”“宗教学研究文库”和“世界宗教研究译丛”，上海三联书店推出的“20世纪思想家文库”“基督教学术研究文库”和“当代基督宗教译丛”；此外，与基督教思想研究相关联的丛书还包括宗教文化出版社组织的“第二轴心时代文丛”，中国致公出版社发行的“西方神秘主义哲学经典”，华夏出版社推出的“现代西方思想文库”和浙江人民出版社编辑的“俄罗斯宗教哲学译丛”等。在这些系统译丛中，规模最大、影响最广、出版最多的则属香港汉语基督教文化研究所组织、道风书社出版的“历代基督教思想学术文库”，目前翻译出版的著作已逾百卷，在中国翻译史上亦属重大的翻译项目。

一 古代基督教思想研究

中国大陆学术界对古代基督教思想的研究是以奥古斯丁为重点，由此探究古希腊文明与古希伯来思想结合的方式及结果，以及西方思想文化体系的形成，尤其是基督教在这一形成过程中所发挥的作用，并通过这些历史背景研究来说明或阐述为什么奥古斯丁被视为“第一位西方的思想家”，而且也是基督教思想体系的最早构建者。在20世纪五六十年代，对奥古斯丁的研究以翻译为主，如1954年出版的吴应枫译本《忏悔录》和1963年出版的周士良重译本《忏悔录》等。尽管基于传统理解，奥古斯丁的“忏悔录”写作方式成为著名的“自传”体，但不少中国学者仍然认为用“忏悔”来翻译奥古斯丁这一名作并不准确，如能译为“敬神自白”则更能传神，体现出奥古斯丁在该著作中所要表达的基本思想。自20世纪80年代以来，对奥古斯丁的研究得以拓展，其重要著作陆续得以翻译出版，其传记和研究著作也不断增多。例如，《忏悔录》的新译本包括1986年台北志文出版社出版的徐玉芹译本，2003年北京华文出版社出版的何云常译本和2004年北京出版社推出的任晓晋等人所译的《忏悔录》前10卷。其他重要译著还有吴宗文译《天主之城》（台湾商务印书馆，1971年）、王晓朝译《上帝之城》（上中下，香港道风书社，2003年）、王秀谷译《论自由意志》（台南碧岳学社，1974年）、成官泯译《独语录》（上海社会科学院出版社，1997年）、石敏敏译《论灵魂及其起源》（中国社会科学出版社，2004年）、周伟驰译《论三位一体》（上海世纪出版集团，2005年）等。大陆学术界此间对奥古斯丁展开专门研究的著作则包括张荣著《神圣的呼唤——奥古斯丁的宗教人类学研究》（1999年）以及周伟驰著《记忆与光照——奥古斯丁神哲学研究》（2001年）和《奥古斯丁的基督教思想》（2005年）等。研究奥古斯丁之所以被中国学界所重视，乃是奥古斯丁在西方思想史和基督教思想史上都为“里程碑式的人物”，代表着在这两大发展史上出现的重要转型和开拓性创新。奥古斯丁归纳、综合、总结了其之前的“两希文明”思想精华，使之体系化、基督教特色化，从而又开创和迎来了西方思想发展的全新时代，尤其是使“西方思想”真正有了其整体模式和基本框架，使“基督教思想”成为西方社会的主流意识形态和核心价值观。由此而论，研究基督教神学和哲学，了解西方精神的本真，不可能绕过奥古斯丁及其理论体系。

以奥古斯丁为主要代表和标志，在古代基督教思想研究中的重点领域即“教父学”研究。这些“教父”被视为基督教思想界最早具有“自我意识”，作为一个群体而出现的代表人物，他们的思想成为基督教思想体系的最早模式，对于基督教神学和哲学所探究的范围、体现的问题意识，亦基本上由此而奠定了基础。在“教父学”的理论形态中，中国学者认为基督教思想发展的两大传统已大致形成，即理性主义传统和神秘主义传统；前者突出理性之思，强调逻辑、推理、演绎、论证，体现出思之秩序、辩证；后者则突出神秘之感，强调情感、意志、体验、心境，故而突破思想习有的理性秩序以显示内在体验和心醉神迷的越常化境。宗教思维不离神秘主义，从基督教思想早期既有的这两大分殊则可看出其神学内容从其形成起就已涵括了哲学和心理学这两大领域。“教父学”的特点是既“述”又“作”，因此留下了大量文献。他们因地域、文化、语言之别而以其不同文字的写作方式分为“拉丁教父”和“希腊教父”两大流派，并逐渐形成了基督教思想领域的东、西方传统，而且在后来还影响到天主教与东正教的分道扬镳。在《圣经》文献的基础上，“教父学”文献成为基督教思想家释经、论道、构建其理论体系的最早文献。除了奥古斯丁之外，中国学者对古代教父思想的研究还涉及德尔图良、奥利金、亚大纳西、安布罗斯、哲罗姆等人，对整个“教父学”体系也有初步的系统梳理。

二 中世纪基督教思想研究

中世纪基督教思想研究即中世纪神哲学研究。不过，基督教思想界对“神学”的接受和运用直到中世纪中期才基本上尘埃落定，而对“哲学”的应用则主要体现在“经院哲学”的形成及鼎盛上。

长期以来，中国学术界存在一种误解，即认为“神学”是基督教会的“专利”，基督教自古以来就在使用“神学”这一表述，并将之作为基督教思想的标志和招牌。其实，这是一个漫长历史发展过程之后的结果，原初的情况并非人们所想象的那样清楚、简单。在古希腊思想传统中，毕达哥拉斯最早提出了“哲学”这一表述，而柏拉图则是第一个使用“神学”术语者。在基督教形成后，其早期思想家最初都避免使用“神学”一词，而多用“知识”“智慧”“学理”等词语来表达其思想内容及体系。4世纪时希腊教父克里索斯托开始使用“基督教哲学”这一表述，随之亦有拉丁教父奥古斯丁用“基督教哲学”“基督教教义”来解释基督教世界观及其思想体系。在中世纪初期，最早是承袭神秘主义传统的东方教会基督教思想家于6世纪前后开始用“奥秘神学”的表述来讨论“上帝”的“本体”“本性”，探究人的灵魂与上帝的结合。包括这类术语的《伪丢尼修著作》于9世纪被埃里金纳译为拉丁文，教会才开始将“神学”与其思想理论直接挂钩。在此之前，教会思想家只是在论及古希腊罗马思想时偶尔提及“自然神学”，而且是将之作为对古代思想的泛指，并无将之用作基督教思想专指之意。只是到了12世纪初，法国思想家阿伯拉尔才率先说明“神学”就是“对全部基督教义作逻辑性及辩证式的探讨”。他为此写有《神学导论》，但此书曾一度遭到教会谴责和禁止。而阿伯拉尔的弟子们仍坚持对“神学”术语的使用和推广。这样，13世纪时“神学”终于成为基督教思想体系的专指，用以表达基督教的主流意识和信仰体系。

对中世纪基督教思想表达最常用的术语则为“经院哲学”（亦称“士林哲学”），此即“基督教哲学”在中世纪最形象、最普遍的表述。所谓“经院哲学”本指在中世纪兴办的学校中所教授的学问，其用法源自“加洛林文化复兴”时期创办的宫廷学院和教会学院，特别是大教堂学院，由此而演化为专指中世纪基督教学校，尤其是大学中所讲解、流传的神学和哲学思潮。“经院哲学”的特点是用理性形式、逻辑推断来论述基督教信仰，证明上帝的存在，凸显逻辑、思辨的意义。但“经院哲学”又分为唯名和实在两大流派，彼此在共相与个别、理性与信仰等关系上看法不一、争论激烈。对此，中国学术界特别关注其唯名论与实在论的区别，但在对二者的解释以及对各自社会、历史及思想意义的评价上也存有理解的不同，认知的分歧。

中世纪基督教思想研究除了通史性研究之外，集中在其早期、鼎盛时期和晚期的研究。对于中世纪早期的研究比较注重从古代到中古的过渡，为此有学者认为这一时期的思想特色体现为“黑暗时代的哲学”生存和“经院哲学的诞生”两个阶段。在转型时期的“黑暗时代”，研究的重点为鲍埃蒂和“伪丢尼修”。鲍埃蒂被称为“最后的罗马人”和“中世纪第一位哲学家”，其因政治而死于非命，在思想上却留下了“哲学的慰藉”，为中古早期的“黄金宝典”。“伪丢尼修”则为中世纪早期的神秘人物，但其基督教神秘主义思想引起了中国学术界的浓厚兴趣，故而对之多有专论。对“经院哲学的诞生”之研究通常是与对“加洛林文化复兴”的研究相结合。这一“复兴”标志着西方文化形成了其基督教文化的特色，由此中世纪哲学具有了基督教会意识形态的身份，并成为基督教文化精神构建的核心内容。对这一时期基督教思想家的研究，乃主要集中在对埃里金纳的研究。

中世纪鼎盛时期的基督教思想研究为这一领域研究中的重中之重，有着独特的意义。一般认为，安瑟伦代表着中世纪经院哲学的真正奠立，他是其实在论的主要代表，提出了“信仰而理解”的认知原则及顺序，阐述了上帝存在的“本体论证明”，并主张教权应高于王权。对于安瑟伦在经院哲学领域中的奠基作用，人们通常以称他为“最后一名教父和第一名经院哲学家”来评价。中国学术界已将安瑟伦的主要著作《天主为何降生成人》《独白篇》和《论道篇》译为中文，并对其上帝存在的“本体论证明”有较深入的讨论和评说。在唯名论传统方面，中国学者比较关注阿伯拉尔的思想，其相关研讨还涉及洛色林、索尔兹伯里的约翰、大阿尔伯特等人。必须指出，中国学者在中世纪基督教思想研究中最为关注且研究最多的是托马斯·阿奎那。阿奎那以其代表作《神学大全》《反异教大全》（亦称《哲学大全》）而成为中世纪经院哲学鼎盛时期最突出、最著名的人物。目前，台湾学者所译《神学大全》已出版发行，大陆由武汉大学和北京大学的学者联合译出的《神学大全》和《哲学大全》也正在编辑出版之中。此外，中国学者研究阿奎那的专著也是在这一领域中最多的。当代大陆学界最早系统研究阿奎那且取得较多成果的学者是傅乐安。他认为，阿奎那在基督教思想史上是继奥古斯丁之后又一里程碑式的人物，为中世纪经院哲学的最突出代表。傅乐安评论说，“在西欧中世纪哲学史上，托马斯虽然不是唯一的最大哲学家，可是他的哲学思想不仅对基督教哲学界起了极大作用，而且对整个中世纪哲学界也产生了巨大影响，他在西欧哲学史上占有一定的位置，他的不少理论迄今为近现代哲学史家和哲学家所评述。”[※注]在基督教思想与西方古典哲学的关系上，中国学者一般认为柏拉图主义和亚里士多德主义形成了基督教思想扬弃与发展的两条主线，奥古斯丁的成功在一定程度上在于其对柏拉图主义的继承和创造性发挥，而阿奎那对奥古斯丁的继承与超越则在于重新运用亚里士多德主义来构建其经院哲学体系，取得了意想不到的成功和传至今天的影响。不过，中国学者亦强调指出，阿奎那的成功和影响还在于他死后天主教官方教会对他及其思想体系的推崇、提倡，使之获得官方神学和官方哲学的权威。而在阿奎那生活的时代，经院哲学则主要处于百家争鸣的状态之中，至少与阿奎那可以双雄并立，双峰对峙的则还有波纳文图拉。近些年来，中国学术界也加强了对波纳文图拉思想的研究。

对中世纪晚期基督教思想的研究则主要围绕爱克哈特、但丁、邓斯·司各脱、奥卡姆、库萨的尼古拉等人来展开，涉及神秘主义思潮、文艺复兴思潮、后期理性主义、政教分离思想、泛神论和“奥卡姆剃刀”等内容。其中研究较多，亦较深入的则是库萨的尼古拉，对之有“中世纪的最后一位哲学家，新时代的第一位哲学家”的高度评价。不少学者认为，他的思想具有超越其时代的意义，对欧洲近代精神的形成影响深远。其理论贡献一是提出了“对立面的一致”之辩证思想，乃近代“对立统一”观念之始；二是认为宇宙是上帝的“复写”或“缩影”，从而以上帝乃绝对极大、宇宙为相对极大来表述对宇宙无限的认知；三是以“有学识的无知”这一认识途径来开拓从有限认识无限，从相对体悟绝对的思想推理方式及其逻辑进路；四是通过“上帝在万物中，万物在上帝中”而间接达到了近代泛神论的思想；五是以各种宗教都是“一种宗教的多种崇拜方式”而揭示出各宗教平等、宗教间可以比较、对话的开放、开明精神。库萨的尼古拉以其丰富而深邃的思想既为中世纪经院哲学画了一个句号，又开启了欧洲近代思想的全新发展。因此，不少学者认为，从库萨的尼古拉社会生涯及其思想轨迹，可以看到欧洲中古与近代的密切关联，其近代发展的一些重要社会及思想因素已经在中世纪的土壤中酝酿、发育和逐渐成熟，这种转变因而是符合历史发展规律的、渐进的、阶段性的，并不是从古典时期直接跨越千年中世纪的“飞跃”。

三 近代基督教思想研究

近代基督教思想始于马丁·路德等人推动的欧洲宗教改革运动，这就使正在经历社会改革的当代中国学人对宗教改革运动有特别的关注和研究，其范围以德国、瑞士和英国宗教改革为主，但形成了各不相同的侧重。对于马丁·路德的宗教改革运动，中国学术界的关注更多集中在基督教会内部的革新和新的宗教派别基督新教的诞生上。尽管人们也注意到其社会政治、经济环境，将路德的改革与随之发生的闵采尔所领导的德国农民战争相比较，其研究中心仍在于宗教革新、精神解放和人的灵性奋兴。在宗教革新方面，基督新教与天主教的分道扬镳在此显然有着特别的强调，教会结构的变化、教会传统的破裂、教会组织的重建在这一研究中体现出颇为系统性的阐述，并使之达到了一定的深度，由此凸显宗教改革思想所带来的教会本身的巨变。在精神解放方面，中国学者突出了宗教改革中“人的发现”这一主题，重点研究了路德的神学主张从教会权威到圣经权威、从“神本”到“人本”、从外在形式到内在精神等系列转变的历史意义和思想意义。这一视角的研究使宗教改革不再停留在教会内部的改革，而是一场震撼整个欧洲的思想解放运动，从而为欧洲近代的精神生活提供了一个新的生长点。在人的灵性奋兴方面，中国学者则注意到与宗教改革相伴随的敬虔运动、神秘主义在西方近代宗教生活中发展的意义，并从中找出一条从16世纪宗教改革到20世纪普遍兴起的“灵恩运动”之间的连线，述说宗教改革精神遗产对当今教会生存与发展的影响。所以说，对于路德的宗教改革之研究，形成了侧重教会性、精神性、宗教性的特点，主要为一种内涵式研究。

对于加尔文的宗教改革运动，其研究则从教会层面走向社会层面，更多关注其带来的社会变革以及新的经济结构、商贸秩序和伦理精神，从神学、哲学意义上扩大到社会学、经济学的意义。中国学术界在20世纪八九十年代曾一度形成“韦伯热”，受马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书基本观点的影响，中国学者也习惯性地将加尔文的宗教改革与新教伦理的构建结合起来，并顺着韦伯的思路看到这种新教伦理所孕育的近代西方资本主义精神。不过，中国学术界由此亦引发了一些联想和思考，即从更大的范围、从不同的民族、国度及其文化中来看待社会经济“实力”或“硬实力”与思想文化“软实力”的关系及关联，由此窥探推动一个社会或民族“可持续性发展”的“潜在精神力量”，从而以宗教学、社会学的眼光来审视另一种意义的“看不见的手”。对加尔文宗教改革的研究在当代中国引起了许多讨论，而且其关注具有更广远的社会视域。相比之下，尽管不少学者也注意到加尔文改革思想给近现代教会发展、神学理论所带来的变化，人们更多的注意力却是社会的、经济的、文化战略的。

对英国自上而下的宗教改革研究则使中国学者主要从政治层面来分析、研究近代政教关系，以及在宗教改革旗帜掩护下所进行的“资产阶级革命”。这一研究大致分为三个方面，一为英国国教会的形成及其较为保守的神学特色，二为英国新教为躲避宗教迫害而横渡大西洋到北美生存发展所导致的宣道神学、处境神学之新动向、基督教思想“全球”意识的萌芽等，三为英国资产阶级革命为近代政治神学的发展所埋下的伏笔。不过，这一方面的研究更多是政治学或政治哲学的，而政治神学的探究则仍不够深入。

对近代宗教改革思想的研究与整个宗教改革史的研究密切关联，因此许多问题意识和研究话语都是相同或相似的。与中世纪神哲学的研究不同，中国学者在研究宗教改革思潮时视域更加开阔，有更多的政治学、社会学和经济学方面的考量。而与近代欧洲社会发展相关联，对宗教改革思想的研究自然有着与“文艺复兴”思潮研究和政治革命思潮研究的结合。自近代基督教思想研究始，这种思想史与政治史、社会史的联系和交织已越来越密切，从而超出了传统“神学”的范围及意义。

从总体来看，我国对近代基督教思想的研究相对薄弱，尚留有一些空白领域。例如，对欧洲“启蒙”运动、浪漫主义思潮与基督教的思想关联或分歧，近代理性思潮冲击下基督教神学的嬗变与发展，基督教神学领域中宗教学观念的兴起及其与基督教思想研究的分道扬镳，近代欧洲宗教哲学、宗教心理学与基督教思想的联系与脱离，康德的理性神学与实践神学之构思，黑格尔思辨体系在基督教神学中的地位、青年黑格尔派尤其是杜宾根学派的圣经批评理论，以及近代危机思潮的萌生和其促动的近现代基督教思想转型等，都还缺少比较深入、系统、全面的研究。在近代基督教思想家中，比较被中国学者重视并得到一定研究的有笛卡尔、帕斯卡尔、康德、柯勒律治、施莱尔马赫、黑格尔、爱德华兹、克尔凯郭尔、奥托等人。结合近代社会文化思潮，相关研究还触及莱辛、莱布尼茨、费希特等人的思想。这些研究除了与近代社会文化思潮的结合之外，还体现出基督教神学与宗教哲学、宗教学、宗教批评等理论的思想交锋及双向互动。

四 当代基督教思想研究

对当代基督教思想研究是中国改革开放以来基督教研究方面比较活跃的一个领域。而且，自1949年以来，中国学术界对当代基督教思想就高度重视。这种研究一般会与对西方当代哲学的研究结合起来，一些当代西方神学家也被视为当代西方哲学家。关于当代基督教思想的分期，一般认为第一次世界大战的爆发为当代基督教思想兴起的早期，体现为“危机神学”的特色。第二次世界大战前后的20世纪四五十年代则为基督教思想的“现实主义”发展阶段，神学思考与严峻的社会现实处境有着密切关联。而自20世纪60年代以来，当代基督教思想则走向其多元发展的时代，传统的神学权威受到挑战，思想界则群星灿烂、新秀辈出，形成了当代基督教神学领域的空前繁荣。而20世纪基督教思想的发展又与当代国际社会政治、经济、文化的发展有着非常密切的联系。因此，这一领域受到中国学术界的特别关注也是理所当然的。总体来看，对当代基督教思想的研究涉及三大方面，即当代新教思想、当代天主教思想和当代东正教思想的研究。

应该说，对于当代新教思想的研究是当代基督教思想研究领域的重中之重。新教“危机神学”的兴起标志着当代基督教思想的全新开端，中国学界突出对“危机神学”的评价，在于对西方社会“危机”的关注和思考，由此探究这种宗教“危机意识”在当时的社会及精神影响。人们研究较多的是巴特的思想，从其对《圣经》的重新诠释到《教会教义学》的推出，既有着教义思想发展层面的分析，亦有着其社会关联的研究。巴特神学代表着西方精神从自由资本主义时期的“乐观主义”往帝国主义时期的“悲观主义”之蜕变，由此引发了对西方信仰传统、宗教功能的多层面思考。在此，巴特的思想亦代表着自由主义神学时代的结束。人们在“危机”中呈现的思想百态也带来了对西方基督教灵性传统的反思、反省和批判。不过，从思想与社会的关联上，“危机神学”仍以一种悲观的审视、以特别悲愤之情反映出西方思想界和宗教界仍尝试以回归传统、重读经典来为西方社会摆脱“危机”提供其精神资源、宗教智慧。这样，亦引发了中国学术界讨论在资本主义危机时代西方批判理论究竟是为之敲响了“丧钟”还是“警钟”这一问题。巴特的思想在当时很有感染力，但西方思想界对其回应却是多种多样的。在当时，悲观主义逐渐被现实主义所取代，在回归传统中形成了“新正统派”神学主流，中国学者研究当代基督教早期思潮的视线也由巴特而移往朋霍费尔、蒂利希以及北美尼布尔兄弟的神学思想，其讨论的热点包括“现实主义神学”“存在主义神学”“抵抗与服从”“社会世俗化”“非宗教性解释”“上帝之死”等命题。当代西方神学从“危机意识”到现实主义态度的过渡，在其“既不悲观、也不乐观”的表述上得到了典型体现。危机神学结束了一个旧的时代，也迎来了多元化的新时代。现代西方神学异彩纷呈，给中国学术界提供了研究当代西方思想的一个极好机会。在其观察中，中国学者特别强调现代神学与现代哲学以及与现代社会批判理论的紧密结合，注意到西方神学家在这种处境中的多重身份、多种形象。在关注20世纪下半叶的新教神学发展上，中国学者的研究课题有更多的涉及。例如，西方当代神学的重建刺激了其系统神学的发展，其中特别引起中国学术界关注的一是蒂利希的系统神学，二是潘能伯格的系统神学；在前者中人们注意到其与文化神学的结合，并对其具有超越意义的“终极关怀”之说多有谈论；在后者中人们也看到了其神学人类学和历史神学的基本构思，更察觉到德国黑格尔唯心主义思辨传统在神学体系中的继承和延续。第二次世界大战结束后东西方世界处于“冷战”时期，但基督教思想界曾尝试打破这种互不往来的僵局，在20世纪60年代曾出现“与马克思主义对话”“与无神论对话”“与东方对话”的尝试，其特点一是东西欧的哲学、神学对话，尤其是产生了以布洛赫为代表的“希望哲学”和以莫尔特曼为代表的“希望神学”；二是普世教会运动的发展，“普世神学”的努力使这种“对话”从西方推到了东方，在第三世界引起了反响及回应，并形成了跨宗教、跨文化的“对话神学”。此外，在现代神学与现代哲学的关联上，中国学术界比较关注的有过程哲学与过程神学的交织，尤其对怀特海的研究就有多方审视、不同侧重；而20世纪对语义的重视和语言哲学及哲学解释学的发展则在神学解释学、叙述神学等领域得到充分反映，其触及的问题大都也被中国学者所研究。当代新教神学发展多元化趋势，自然也形成中国学术界的多层次探讨。在与社会关联方面，中国学者系统研究了“世俗化”社会中神学的“祛魅”和重建，其重点有“上帝之死神学”“公共神学”“激进的世俗神学”“女权神学”“生态神学”等发展。在神学的反思与回应方面，20世纪下半叶的神学对19世纪末20世纪上半叶的神学均有梳理、批判、反省或扬弃，从而形成了“后现代神学”“后自由主义神学”“激进正统派神学”等，而对世俗化倾向的批判和“回到传统”的努力则在“福音派神学”“灵恩运动”及“灵修神学”等发展上得到充分显示。这些新动向、新思潮已成为中国学者的研究领域，而已出版的众多成果也反映出中国学者相应的观点和思考。洞悉当代新教神学的发展，中国学者认为，这些思潮虽然仍属基督教会各派的思想运动，却有更多、更广的社会涵括，它们既是对当代社会发展的反映、是社会思潮的反射，同样也对社会本身产生广远而深刻的影响。与以往传统不同，基督教思想对现代社会的反映和参与，在其“政治神学”“革命神学”等“实践”神学上体现出来，神学不再仅为“言述”，而且也以“行动”来表达。而当代基督教对民族、文化等问题的关注，则以“文化神学”“本土神学”“处境神学”的构设和提倡而凸显出来。在与传统哲学命题的对应及结合的基础上，基督教思想对语言、语义的侧重使神学的语义解释得以加强，从而使“理解的艺术”更加哲理性、分析性地运用到对“终极实在”或“终极神圣”的解释上来。在现代科学及其方法对传统教会观念的冲击下，科学与宗教、科学与神学成为神学讨论中的重大话题，如“过程神学”所涉及的进化论、宇宙发展观等方面的理论思考和逻辑推理，正是反映出对过去神学命题中缺乏科学因素这种弱点的设法弥补。而方兴未艾的“灵修神学”则显然有着对深蕴心理学、现代心理治疗等理论及手段的吸纳、运用。在对西方新教思想展开系统研究的同时，中国学者亦全面开展了对亚、非、拉美即“第三世界”基督教思想发展的研究，并以其对“自我意识”“本土处境”“全球化”态势的考量而注意到当代基督教思想对中国社会复杂、多元的影响及其带来的问题，从而使上述研究不再仅限于书斋之谈，而是结合中国当代社会转型、对外开放的现实来分析、思考、研究。

对当代天主教思想的研究可以从三大重点来分析。其一，中国学者非常关注对19世纪与20世纪之交兴起的新经院哲学的研究，其中以对新托马斯主义的研究为主。从哲学和神学两个层面，中国学术界对新托马斯主义的主要代表马利坦进行了深入研究。围绕这一研究，中国学者一是对从新经院哲学立场、方法对中世纪经院哲学史的代表人物如麦西埃、德·伍尔夫、吉尔松、梵·斯亭贝根、格拉布曼等人展开了分析、研究，以此形成该研究领域的历史视域和传统反思；二是对新托马斯主义中开放、进步和封闭、保守这两种不同趋势加以分析、指出保守倾向的“古托马斯主义”在新托马斯主义中的地位及影响和其对所谓“永恒哲学”的强调及其对开明天主教思想家的打压；三是对有独特影响的“超验托马斯主义”进行了专门研究，主要探究了马勒夏尔和罗纳根的思想，尤其是罗纳根及其代表著作《洞见》被中国学界所重视。针对新经院哲学的发展，中国学者分析了其兴衰的社会文化背景，并对20世纪上半叶较有影响的天主教现代派神学家卢瓦齐、布隆代尔，以及具有创新意识的神学家舍勒、德日进、瓜尔蒂尼等人有相应研究，其中因为德日进在中国参加过“北京猿人”的考古发掘而受到中国学者更多的关注，对其研究也从其宇宙“进化”的理论而扩大到“新人道主义”“宇宙基督”论以及地质学、古生物学等自然科学范围的研究，在中国先后专门召开过多次纪念德日进的学术研讨会。其二，中国学者对20世纪60年代天主教以“梵蒂冈第二届大公会议”（以下简称“梵二”会议）为标志的现代革新运动进行了系统探讨；除了对会议本身及会议文件的研究之外，中国学者更加关注其以“跟上时代”为口号而带来的教会内部革新和对外形象的改变，指出天主教由此而走向其融入现代社会、参与时代发展的全新之路。在教会内部革新方面，中国学者认为天主教乃体现出内涵式发展与外延式发展的结合，对内推动了神学革新、礼仪革新和教会组织机构革新，对外则调整了自己的形象，从以往的封闭性教会一改而为开放性教会，并积极协调和改善与其他教派或宗教的关系，这表明其改革中“开放”和“对话”的有机关联。在思想观念方面，“梵二”会议制定了新的政治策略和文化战略，如对国际政治的重新关注和相应参与，在国际交往上实施的“走出去”对话方式，在科学问题上的“认错”、纠偏，以及对自然科学研究的肯定、扶持，而在神学理论上也放弃以往保守、僵化之态，有了新的思路、新的举措，如其带来的“上帝”意义的现代探究、基督论的重构、解经释经上的重新思考以及道德神学的推崇和彰显等。“梵二”会议所带来的另一大突破，则是天主教社会学说的崛起。为此，中国学者对天主教的“社会训导”、社会学说及相应的社会实践，也展开了相应研究，并提醒人们高度重视当代天主教在社会领域理论及实践上的突破和动向。其三，对20世纪下半叶涌现的天主教多元思潮开始了全面研究，所涉及的当代天主教思想家包括普茨瓦拉、吕巴克、歇努、龚加尔、拉纳尔、巴尔塔萨、马塞尔、麦茨、特雷西、拉辛格（本笃十六世）、孔汉思、施莱比克斯、斯威德勒、毕塞尔、卡斯培、瓦尔登菲尔斯以及拉美“解放神学家”古铁雷斯等人。在这些研究中，应该说对拉纳尔、巴尔塔萨和孔汉思的探究最为深入和系统。不少中国学者认为，拉纳尔在当代天主教思想界是最重要的承前启后者，他以对天主教神学的重新思考而突破了新经院哲学之界；通过对存在主义哲学的深入研究而重新开始对“在”的神学之思，并进而开创了其“先验神学”体系；而在反思近代基督教从“神本主义”到“人本主义”的转型历史时，他则构设了天主教的“神学人类学”体系。尤其被中国学者所探究和评论的，则是拉纳尔所提出的“匿名的基督宗教”及“匿名基督徒”的思想；这在不少中国学者眼中乃是当代天主教的一种“对话”神学体系，即以其传统模式而表示了天主教的现代“开放性”和与其他宗教及文化的对话意向。中国学术界对巴尔塔萨的重视，则主要集中在其“神学美学”的建构及影响，人们从哲学、文学、语言、宗教等不同方面切入，对其“神学美学”有不同阐述，也多有积极评价；与这种“神学美学”相关联，中国学者对巴尔塔萨关于“爱”“美”“善”“真”的系统阐述亦有所探究，由此勾勒出其神学美学、神学戏剧学和神学逻辑学的体系结构。孔汉思最初被中国学界的关注乃是因为他与罗马教廷之间的公开争论和他对教皇“永无谬误”信条的尖锐批评。自1979年以来，孔汉思多次访问中国，其著作亦陆续被译为中文；于是他在中国的影响不断扩大。中国学者对孔汉思的研究集中在他对神学新范式的探讨和对全球伦理的倡导，认为其“范式”转变之说受到美国科学家库恩相关理论的启发，用以打破教会中因循守旧的惰性和抵制改革的保守；在此，孔汉思的“范式”说反映出一种历史发展观，强调教会要随时代变迁而相应变化，与时代发展相协调、相吻合；他所言基督教历史发展分为六个时代范式即“第一，早期犹太——基督宗教的启示范式，第二，教父时代希腊化——拜占庭范式，第三，中世纪罗马——天主教范式，第四，宗教改革时期福音派——新教会范式，第五，启蒙时期之现代范式，第六，目前尚在形成中的后启蒙、后现代范式”，[※注]说明教会不能一成不变，必须与时俱进。他以此来批评天主教自“梵二”会议后进步不大，在有些方面甚至出现倒退。孔汉思被剥夺天主教神学教席后转向“普世宗教”及“普世神学”的研究，随之自1990年开始倡导全球伦理，发表“世界伦理构想”，并先后两次来中国组织召开关于全球伦理的研讨会，因而使中国学者也积极参加了全球伦理的讨论。在这种讨论中，也有中国学者批评了孔汉思全球伦理构设中的问题，指出其操作实施中的不现实性。此外，随着拉辛格当选为新一任天主教教宗，成为本笃十六世，中国学术界对其关注和研究也在不断加强，推出其相关神学译著和研究论述。而本笃十六世的辞职和2013年新教宗方济各的当选，中国学者亦开始对之加以专门研究，其耶稣会背景和拉美教会的出身也成为研究重点，特别是耶稣会本土适应的思想和拉美解放神学的兴衰，都成为颇值探究的课题。与之相关联，中国学术界最近还推出了研究教宗史的专著和相关译著。

对当代东正教思想的研究以俄罗斯东正教为主，形成其哲学和神学研究的交织。从总体来看，相关翻译出版已初具规模，但系统、深入的研究不多。在希腊东正教思想研究方面尚刚刚起步，仅在其思想与文化的关联上有一些初步探讨。中国学者对俄罗斯东正教思想的研究侧重于其宗教哲学、神人类学、宗教神秘主义等思潮或思想流派，并注意到其灵修神学和礼仪神学的独特之处。中国学者研究较多的东正教思想家包括洛斯基、陀思妥耶夫斯基、别尔嘉耶夫、索洛维约夫、舍斯托夫、弗洛罗夫斯基、罗赞诺夫、梅列日科夫斯基、布尔加科夫等人。在近期研究中，中国学者在圣像神学、神人类学和礼拜神学方面的关注较为突出。随着东欧剧变，苏联解体，相关研究在俄罗斯神学的民族意义、社会作用以及当代俄罗斯神学之路上显示出强烈的问题意识。东正教思想的发展在当代涉及面较广，中国学者所关注的一为俄罗斯东正教思想，在这一领域已有相应的研究；二为西方社会的东正教思想，这与“十月革命”后一些俄罗斯东正教思想家离开苏联、在欧美发展其思想体系有着直接关系；三为东欧其他国家东正教思想的发展，中国学术界对之有所观察，但谈不上具体研究；四为希腊语世界的东正教思想发展，这一传统历史悠久，今天仍非常活跃；对此，已有少数中国学者开始从拜占庭文化及其思想沿革这种视域来展开探究。