近现代意义上的道教研究从19世纪末到20世纪初分别在欧洲和日本产生，此后道教研究逐渐成为国际汉学的重要方面军之一。自20世纪70年代末开始，国际汉学界出现了一股如火如荼的道教研究热潮，形成了法国、日本和美国三个道教研究中心。由于文化传统、知识背景及研究兴趣不同，欧美和日本的道教学术研究存在诸多差异。日本汉学家早期似乎比较侧重于“大传统”，侧重研究道教经典及其思想，采用的方法主要是文献学和历史学方法。早在“二战”前，日本学者就已注意到法国学者的道教研究，“二战”中也曾经有出于非学术目的对中国乡村道教与生活的大规模调查，但学术界的真正转向却是在近几年。有相当一部分道教学者转向了所谓“小传统”的研究，学者们逐渐转向注重道教的仪式、技术和方法，关注道教在现代社会的实际状况。由于欧美与中国在文化上有巨大的差异，因此欧美学者常常从一开始就能超出中国经典的笼罩，注意到经典之外的道教现象，因而在方法上常常采取社会学和人类学的方法来研究中国道教。在这种背景下，作为中国普通老百姓日常生活中重要内容的道教，尤其是道教的仪式、方术、伦理、戒律和鬼神信仰等就从研究视野的边缘变成了中心。西方世界对道家道教文化的兴趣正日益增浓，世界上出现了一股道家道教热，这股热浪还有升温的趋势。他们研究老庄思想与道教的关系、道教和佛教、道教与科学技术、道教历史、道教音乐及仪轨等，召开了多次有关道教的国际学术研讨会，发表了为数可观的论著，大大丰富了海外汉学研究的内容。近现代以来中国学者对道教的研究，起步晚于西方学者，对研究道教的关注，也可以说是受到西方学者的刺激和启迪。

当然，不可否认，研究道家道教的主力队伍还是在中国，特别是改革开放四十多年来形成了力量雄厚的群体。国内道教研究起步较国外晚一些，1949年以前，专门从事道教研究的学者凤毛麟角，研究工作集中于考察《道藏》和道教历史，发表的文章和专著都不多。1949年到改革开放以前，如众所周知的原因，道教研究工作在内地难以开展，未能打开局面，成果尚不如港台地区。待到改革开放以后，忽如一夜春风来，春回大地，春光明媚，道教研究从此走进了拨乱反正和春华秋实的新时代。道教研究内容纳入国家社科研究课题，成立了专门的道教研究机构，[※注]形成了专业研究队伍，有了以发表道教研究文章为主的学术杂志，这些都使道教研究的发展势头渐入佳境。

自1996年以来至今，研究工作又取得新进展，呈现出全面展开的新气象，成果令人目不暇接，前所未有。在数量上是大大增加了，从研究的质量来看，也在逐步完善和提高，尤其在道教历史和思想史的研究方面取得了突破性进展，使所谓“道教在中国，道教研究在国外”之说不攻自破。就研究内容而言，道教史（含道派、人物）和道教思想研究依然占有最大比重，其次是道教与文学艺术的研究，此外一般道教文化、修炼、养生、医学、符箓、斋醮、术数、戒律、道教与民俗、地志、旅游、道教文献、文物等方面的论文，所占的比重也较大。东汉早期道教史曾经是道教研究初期讨论最多的话题，近年来这方面的论述有所减少。东晋南北朝是道教上层化、定型化和大发展的时期，国外研究者对此期道教史研究历来十分重视。相比较之下，在我国则是一个薄弱环节。唐宋间道教史仍然是国内学术界关注的焦点，金元明清道教史研究也较多，而对民国以后的道教则很少有人论及。最近几年，有关断代道教史和区域道教史的著作在陆续出现，但这方面的研究仍应进一步充实。道教思想研究，这方面的论述，仅就新课题、新观点而言，都有程度不等的参考价值。《太平经》思想研究则一直是久热不退的课题。符箓、斋醮、术数的研究近年来也开始升温，修炼、养生与医学的论述也较多，但关于内丹和气功主要集中在1998年以前。有关道教与社会、政治的论述不够多。道教心理是近年来开辟的研究新领域，但论述仍不多。敦煌道教（含道经）历来是道教研究的薄弱环节，但近几年来出现了转机，除了刊物登载的论文外，《道家文化研究》所出第13辑《敦煌道教文献专号》集中收入许多学者的专论，涉及若干种道书及道佛关系；还有2004年王卡《敦煌道教文献研究》的出版。特别要提到的是，不少学者已指出近几十年的考古资料（如碑文和出土文物、艺术品）非常重要，它们很有可能解决道教史上的不少难题。四川大学考古系的张勋燎、白彬教授较早开始系统整理和研究有关道教的考古材料，2006年出版了六册《中国道教考古》巨著，为教育部人文社会科学重点研究基地——四川大学道教与宗教文化研究所2002—2003年度重大项目的成果，也是中国道教考古研究的标志性成果。相信道教文物与考古这一领域将会成为道教研究的热点之一。另外有一个资料宝库是地方志，特别是宫观志和山志。目前有研究者利用这类资料研究中国的宗教地理及其与道教的关系。在当前普遍重视民间信仰和地方宗教的背景下，这一领域还是很有发展前途的。进入21世纪以来，道教研究在道教史和道教文献等研究的基础上大大扩展，形成了道教与哲学、伦理学、美学、文学、科技、考古等学科结合的众多分支学科。这些研究成果的增多，除了专著，也表现在论文上。中国社会科学院世界宗教研究所主办的《世界宗教研究》发表了不少重要的、颇具创新意义的道教研究论文。《宗教学研究》（四川大学道教与宗教文化研究所主办）开设专栏发表道教研究论文，充分发挥其作为教育部重点研究基地刊物的优势。

随着道教研究向纵深的开展，培养研究人才提上议事日程。社科院系统的研究机构和大学的宗教系、宗教研究所都先后招收以研究道教为专业方向的硕士生、博士生，[※注]培养出一批又一批年轻有为的研究人员，打破了改革开放初期人才青黄不接的局面，使道教研究队伍日益扩充，人才辈出，后继有人。一大批中青年学者也在研究实践中脱颖而出，形成各自的研究个性和研究领域，取得某些有创见的成果，在方法论上也做了有益的探索。

若从总体走势上来看，朱越利、陈敏二位教授曾将20世纪中国道教学研究分成三个历史阶段，即：从20世纪初到1949年为第一阶段，从 1950年至1966年为第二阶段，从1977年至1999年为第三阶段。[※注]这种阶段划分有相当的合理性，本文亦基本赞同。

本文尝试在此指出的是，尽管三个阶段在相应的划分标准下是清晰合理的，但是我们也需要看到三个阶段之间的内在联系以及起伏转折，特别是把握其中关键乃至追溯追究其背后的历史原因和文化隐线，这对于今天而言，应当是极其必要的。

本文拟将新中国成立70年来“道教研究”的第一阶段，也即1949年至1976年，作为继承性、适应性发展但起起伏伏的阶段，第二阶段，也即1977年至2019年作为回溯性、学科化发展但内含隐忧的阶段。

在第一阶段，所谓“继承性”是相对于20世纪前半叶的道教研究而言的，所谓“适应性”，是就适应于新中国成立后新的政治、文化环境而言的。

20世纪初的1910年，刘师培在北京白云观阅读《道藏》，并做笔记，即为《读道藏记》。但是因为刘师培英年早逝，我们无缘充分知晓刘师培对“道教”的真实看法及其在阅读《道藏》的基础上对“道教研究”有怎样的设想或规划。不过，刘师培阅读《道藏》的行为及其阅藏笔记在《国粹学报》的发表（1911年），应当是有其影响的。其距鲁迅写给许寿裳的书信言及“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行”的1918年，时隔并不算久远。同时，基于刘师培“周末学术史”的研究规划，我们或许可以猜想在阅读《道藏》的背后，是否可能有一个类似于“周末学术史”那样的“道教研究规划”？不过无论如何，对新的学术分科和新的研究方式有所认知，并欲以其方法“整理国故”的刘师培对《道藏》的关注，在一定程度上或可视作中国近现代“道教研究”的先声之举。

此后，鲁迅先生书信中“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解”的话，无论鲁迅先生本人对“道教”的价值立场如何，还是能在一定程度上反映当时文化界、学术界对“道教”的认识，而且即使学者对“道教”持批判的价值立场，但“中国根柢全在道教”一说的存在，反而是更加彰显了道教在中国历史与传统文化中的地位以及“道教研究”的必要性。

但是就在相近时代，也有学者发出了不同的声音。比如，梁启超先生在讲授“中国历史研究法”时即认为：“就中国原有的宗教讲，先秦没有宗教，后来只有道教，又很无聊。道教是一面抄袭老子庄子的教理，一面采佛教的形式及其皮毛，凑合起来的。做中国史，把道教叙述上去，可以说是大羞耻。他们所做的事对于民族毫无利益，而且以左道惑众，扰乱治安，历代不绝。讲中国宗教史若拿道教做代表，我实在很不愿意。但道教丑虽很丑，做中国宗教史又不能不叙。他于中国社会既无多大关系，于中国国民心理又无多大影响，我们不过据事直书，略微讲讲就够了。”[※注]梁先生这种观点来自1926年10月至1927年5月在清华大学的讲课，其后整理成《中国历史研究法补编》。梁先生讲课的目的是教授“历史研究方法”，但梁先生所言“先秦没有宗教，后来只有道教，又很无聊”；“他们所做的事对于民族毫无利益”；“他于中国社会既无多大关系，于中国国民心理又无多大影响”等这样的观点，显得梁先生对道教认识肤浅，研究很不足，而没有充分研究就给道教定性，既有些随意表达看法，更有些“意气用事”下结论，而或有失历史学的学术严谨。传统意义上的儒家士大夫，对研究道教很少给以关注，梁先生应该是秉承了传统儒家学者的偏见。尽管这些缺乏史料依据也缺乏严密论证的观点已经被相近时代以及后来的“道教研究”所否定，但至少这也是一种观点。同样是产生于1926年的顾颉刚先生的《古史辨自序》便表达了不同的观点：“一部《道藏》，用实用的眼光看固然十之八九都是荒谬话，但若拿它作研究时，便是一个无尽的宝藏；我们如果要知道我们民族的信仰与思想，这种书比了儒学正统的《十三经》重要的多。”[※注]尽管顾颉刚先生也认为《道藏》中“十之八九都是荒谬话”，但是，他看到了《道藏》对于“我们民族的信仰与思想”的深刻意义，以及其在“学术研究”上的重要价值。1934年出版的许地山先生的《道教史》也曾指出：“从我国人日常生活的习惯和宗教的信仰看来，道的成分比儒的多。我们简直可以说支配中国一般人的理想与生活的乃是道教的思想；儒不过是占伦理的一小部分而已。”[※注]顾颉刚与许地山二位先生的观点与当时颇为广行的“中国根柢全在道教”的观点十分相近，而这种观点对于后来学者的“道教研究”意义重大。

或可以说，自20世纪二三十年代开始，至新中国成立70年以后的“道教研究”，基本上完全抛弃了梁先生的观点，而都或多或少地受到了顾、许二先生这类观点的深深影响。这既是一种文化走势和学术脉络，也是“中国根柢全在道教”这种观点积极方面的历史影响。

本文所谓新中国成立后第一阶段道教研究的“继承性”即是就此而言。不过，第一阶段的这种“继承性”，在人生经历和学术生涯横跨了以新中国成立为中心的前后两个历史阶段的学者，以及身居台港澳和海外的学者身上表现得相对“一贯”。比如陈撄宁、陈垣、陈寅恪、汤用彤、蒙文通、王沐、萧天石、王明、陈国符、饶宗颐、柳存仁等诸位先生。1961年，陈撄宁先生在全国道教第二次代表大会被推选为中国道教协会会长，陈先生主持下的第二届理事会制定了《中国道教协会研究工作及培养道教知识分子计划大纲》，并成立了“道教研究室”。其中研究工作制定了如下规划：（1）编写《中国道教史》；（2）编辑《道藏分类书目》定稿；（3）编写《道藏未收书目提要》；（4）汇编《现存道书目录》《历代中国道教大事记》《历代道教名人传记》《历代道教碑记》《道教论丛》，注释、标点道教重要书籍；（5）专题研究全真、正一、南宗、北宗道学家思想和道教关系；（6）调查明清以来著名道观的历史沿革；（7）搜集或拓印名山道观重要碑文。[※注]从这份研究规划来看，其明显存在与20世纪上半叶的道教研究的承继关系，比如编写《中国道教史》以及对《道藏》相关问题的研究，其主旨所在，即是在20世纪上半叶学者们所做的开创性工作的基础上，进一步向深入、细化的方向推进。这份研究规划，既反映了新中国成立后道教研究第一阶段的总体努力方向，也对第二阶段的道教研究具有极其重要的引导性意义。我们之所以说，这份研究规划只是第一阶段的总体努力方向，首先，其本身应当就是一个难以在短期内完成的长远规划；其次，由于各种历史原因，使其难以顺利进行甚至中断。而这些无法回避、亟待解决的研究课题，也就顺理成章地留给本文所谓的第二阶段。

在“适应性”方面，新中国的成立，是近代以来中国最具深远影响之事，政治、文化等国家、社会的方方面面均发生了翻天覆地的变化，“学术研究”自然也会受到相应影响。表现为“研究主题”“理论工具”“方法结论”等方面对新中国成立后的政治、政策、思想、文化等方面环境的“适应”。正如朱越利、陈敏二位教授对该时期“道教史研究”方面进行总结时所言：“本阶段内地学者对太平道、张鲁政权以及其他早期道教与农民起义的关系，道教与封建统治阶级的关系等作了较多的研究。学者们争论比较激烈的是《太平经》的政治思想。”[※注]同时，“适应性”还体现在另一个重要方面，即“与科学技术有关的道教问题研究”。新中国成立，百废待兴，发展“科学技术”，既能提高社会生产力，又能增强国家和人民的自信心，因此尤其重要。另外，1954年，李约瑟的《中国科学技术史》第一卷在剑桥大学出版社出版。这在当时的国际形势之下，对中国而言是一个政治、文化等多方面的利好。或正因此，李约瑟夫妇在1964年访华之时，受到了毛泽东主席和周恩来总理等国家领导人的亲切接见。在这些因素的促使下，一些科学领域尤其是化学方面的学者，注意到了“道教”在中国科技史上的重要影响，对“炼丹术”“炼丹家”“炼丹史”进行了一系列研究。同时，亦有学者从“医学药学”方面，对道教相关人物葛洪、陶弘景、孙思邈在中国“古代医学药学”方面的贡献进行了相关研究。

这个方面的“适应性”尤其值得重视，因为在这种“适应”中，包含着文化认知和学术研究上的巨大转机。因为曾经“五四新文化运动”中激进的“科学”立场，对“宗教”尤其是“道教”，大多持负面的定性与评价，认为其代表着“愚昧落后”“封建迷信”，这是一种把“科学与宗教对立”起来的认知倾向，而且其影响极为深远。20世纪30年代，陈撄宁先生“仙学”的提出，似乎就有规避冲突、调和科学与宗教的折中之意，但总体来看，似乎依然存在着靠近“科学”，而疏离“宗教”的倾向，或者说是欲吸取“科学”之长，规避“宗教”之短，其间仍然暗含着“科学与宗教对立”这种认知的深刻影响。这种影响在后来非常态的“文化大革命”中便走向了极端。新中国成立后，国家采取积极的“宗教信仰自由政策”，“宗教”领域也积极配合国家的政策进行“社会主义改造”，以适应社会主义“新中国”、建设“新中国”。不过，此一阶段，对于马克思主义论述的无神论、唯物主义与宗教的关系，以及马克思主义经典著作中“宗教是人民的鸦片”这种解释评价，乃至对于马克思、恩格斯对宗教的相对成熟全面的认识，难免存在理解尚不充分甚至不正确的极“左”情况，因此，该阶段对于“宗教”的认识也难免存在尚不充分甚至不正确的极“左”情况。当然，这种情况是难免的，毕竟人的认识总是在不断深入和纠正，但每一个阶段性认识的“局限”，均为后来的历史发展埋下伏笔，赢得进步。尽管近年来学界已经针对“宗教是人民的鸦片”这句话进行了从文本到义理的讨论和辨析，[※注]但是，曾经尚不充分甚至不正确的极“左”认识，已然酿成了“效果历史”。然而，也就是在此一阶段，能够认识到“宗教”的积极方面，甚至是在学术上研究“宗教”中包含的“科学”，而且是潜心研究曾被认为是“大羞耻”“对于民族毫无利益”“左道惑众”的“道教”中的“科学技术”，这是文化认知上一个极大的转变，也是“道教研究”上一个极大的转机。正是因为这样一种转变，对“科学”“宗教”，以及“科学与宗教的关系”的认识，才有了向更加深入的方向和程度推进的可能。正是因为这样一种转机，对于“中国根柢全在道教”这个判语的理解才有了向着更为积极深入的方向发展之可能，“道教”也才有了逐渐摆脱那种中国“愚昧落后”的集中代表者的文化印象之可能。然而，在走向这些正能量的可能之前，还要经历一场“炼狱”式的“考验”。值得特别一提的是，在“文化大革命”这样的非常历史时期，李约瑟的《中国科学技术史》中文翻译本居然能于1975年由科学出版社出版。这或许也可视作是一个“新生”的预示或者象征——“新的历史阶段”就要开启了，这或许也是一个良好的“信号”，道教研究的春天就要来了。

本文将1977年至今的第二阶段，称为回溯性、学科化发展但内含隐忧的阶段。1978年党的十一届三中全会以后，国家社会的方方面面都发生了极大变化。学术研究也开始回归正常轨道，具备了重新接续此前规划但未完成或中断的学术任务，本文所谓“回溯性”，即是在这个层面而言的。具体来看，一是回溯“新文化运动”时期“中国根柢全在道教”这种历史文化认识，乃至其后的顾颉刚、许地山这类学术观点；二是回溯上文论及的新中国成立后第一阶段的学术规划、学术问题以及认识的转变、学术的转机。正是这种“回溯性”，才使得道教研究在“文革”之后，能够迅速地找准定位，抓住问题，重整旗鼓，齐心合力地繁荣发展起来。

比如，1961年陈撄宁先生主导下的第二届全国道协理事会制定的《中国道教协会研究工作及培养道教知识分子计划大纲》，其“研究工作”规划的第一项即是“编写《中国道教史》”，但在第一阶段并未完成。然而，这一“历史”重任也恰恰成为第二阶段的学者们重整旗鼓、继往开来的一个难得的契机。卿希泰先生承担国家社科基金课题主编了四卷本的《中国道教史》，分别于1988年4月、1992年7月、1993年10月、1995年12月由四川人民出版社出版，后又有修订本。任继愈先生也主编了一卷本《中国道教史》，于1990年6月由上海人民出版社出版。这两种体现中国道教研究学者群体研究成果结晶的《中国道教史》，可以说是对自近代道教研究开始以来最基础性、最具代表性的研究任务——“道教史”，交出的一份迟来但厚重的答卷，是对20世纪30年代许地山先生《道教史》和傅勤家先生的《中国道教史》的极大充实，也是对20世纪60年代陈撄宁先生主导下的“道教史”编写规划之夙愿的初步完成。其既实现了“承前继往”，也发挥了“启后开来”的作用。更具有重要意义的是，这项研究工作走在了国际道教研究学界的前沿，占领了国际道教研究学界的高地，相形之下，西方学者在这方面的成绩显然不足以比，最近几年这种状况仍然没有发生改变，可以说，道教史这一领域的研究中国学者是完胜于西方的，这毫无疑问是对所谓“道教在中国，道教研究在国外”说法的有力回击。以任继愈、卿希泰先生分别担纲主编的这两种大型《中国道教史》的出版为标志，道教研究迈入空前繁荣的阶段。有了任继愈、卿希泰先生奠定的这个扎实基础，“道教史”的研究工作，从整体性、全面性、综合性的“宏大历史叙事”逐渐向着局部化、专门化、细致化、地方化的“精细历史深描”的方向发展演变。后者对于前者，既有拾遗补阙、弥补不足，又有深化细化、更加精致，也有一些具体细节的批评纠正、提出新说，但是，亦存在只见树木、不见森林，只知其一、不知其二的不足，虽有深耕细作，原创性依然不够，还有的流于坐井观天之嫌。总之，对道教史所做的宏大叙事研究与挖深井式的微观研究，二者各有利弊，各有所长。

这个阶段的繁荣发展，除了“回溯性”，最鲜明的特征是“学科化”或“专业化”，但问题或者隐忧也恰恰存在于此间。

中国道教协会的道教研究室，虽于1961年即成立，但是其性质上当属于道教界自己的研究机构，而且一度不能正常工作。伴随着改革开放的春风，学术环境和研究条件都得到极大改善。大陆学界也借此逐渐了解到世界上道教研究的情况，并开始参与其中。“1968年9月，在意大利佩鲁贾市，由哈佛大学东亚研究中心副主任韦尔奇主持召开了第一次国际道教学会议；1972年9月在日本长野县蓼科，由日本道教学会主办召开了第二次国际道教学会议；1979年9月于瑞士苏黎世，由苏黎世大学和法国远东学院主办召开了第三次国际道教学会议。”[※注]但遗憾的是，“在佩鲁贾举行的第一次国际道教学会议和1972年9月在日本长野县蓼科举行的第二次国际道教学会议，中国学者都没有出席。不是中国道教学者不想与会，而是由于中国正值‘十年（1966—1976）浩劫’，众多的中国学者饱经磨难，斯文扫地，被剥夺了从事学术活动的权利。1979年9月第三次国际道教学会议在瑞士苏黎世举行时，中国社会科学院王明教授和天津大学陈国符教授应邀出席，外国学者终于高兴地见到了盼望已久的中国同行姗姗来迟的身影。”[※注]这种情况，难免产生“道教在中国，道教研究却在国外”这样的说法。或正是在学术环境改善和国际道教研究的刺激之下，国内学界产生了奋起直追的信心和动力。首先即是建立道教研究的学术机构，中国社会科学院世界宗教研究所道教研究室于1979年建立，上海社会科学院宗教研究所于1980年建立，四川大学宗教学研究所于1980年9月建立，是由教育部批准的中国高校系统第一个宗教学的专业研究机构，又于1999年被批准作为教育部人文社会科学重点研究基地，更名为四川大学道教与宗教文化研究所，突出了其“道教研究”的重点与特色。此后，亦有其他高校或研究机构陆续开设“道教”方面的专业课程或研究方向。正是因为进入高校和科研机构的教育和科研系统，使得大陆学界的“道教研究”逐渐地“专业化”“学科化”，学界乃至一般文化层面也通常认为“道教研究”是一个“专业”或“学科”。然而本文在此意欲指出的是，“道教研究”或“道教学”的“学科”身份并不明确。朱越利教授在《道教学的定义、对象和范围》一文中认为“道教学定义为以道教为研究对象的社会科学”[※注]。另外朱教授也曾经对海外道教研究中“道教学”这个概念做过梳理，“日文‘道教学’有两种用法。多数日本学者将英文‘Taoist Studies’翻译成‘道教研究’‘道教学研究’或‘道教学’等，这里所说的‘道教学’是指学者对道教进行的学术研究并形成了学科。少数日本学者使用日文‘道教学’统指道教的教义、戒律和科仪等构成的体系。中文‘道教学’也是指学者对道教进行的学术研究并形成了学科，与多数日本学者使用的日文‘道教学’涵义相同。外国学者对道教进行学术研究，早已形成学科。比如，日本于1950年成立了‘日本道教学会’，韩国于1982年成立了‘韩国道教学会’。日本早稻田大学福井文雅教授说，从1974年开始，道教学在日本才作为独立的学问逐渐获得承认”。[※注]在“以道教为研究对象的社会科学”或“学者对道教进行的学术研究并形成了学科”这个意义上理解“道教学”这个“学科”，可以说是学界的一个一般认识，但是若要深究起来，这里存在着更加复杂、严重的问题。中国大陆“学科体系”中的“道教”，或许并不能单纯在国际上的“道教研究”或“道教学”的意义上加以理解。

首先，这涉及国家教育和学位授予系统的“学科建制”问题。依照2011年国务院学位委员会、教育部颁布的《学位授予和人才培养学科目录》（2011年版和2018年4月的更新版）[※注]，学科目录分为“学科门类”“一级学科”“二级学科”三个层次，在作为学科门类的“哲学”一类中，只有“哲学”这个一级学科，“宗教学”仅仅是哲学一级学科下与马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学、逻辑学、伦理学、美学、科学技术哲学并列的二级学科，严格来讲，“道教”不能算作一个“学科”，而只能说是“宗教学”这个二级学科之下的一个“研究方向”。

其次，更进一步，即使暂且放下“学科”与“研究方向”的身份差别，仅就具体研究而言，如果凡是“学者对道教进行的学术研究”都可纳入“道教学”这个“学科”范围之内，那么则可能造成“道教学”与其他“学科”之间的混乱，或者“道教学”这一个“学科”的极度膨胀。比如，二级学科身份上属于“宗教学”，一级学科和门类身份上属于“哲学”的“道教研究”或“道教学”，涉及的研究问题绝不仅仅限于“宗教学”范围之内。在二级学科的层次上，便几乎可涉及“哲学”一级学科下的几乎所有二级学科，比如“中国哲学”“伦理学”“美学”等。不仅如此，在学科门类层次上，也同样可以涉及几乎所有“哲学”以外的各个大学科门类，比如“历史学”“民族学”“民俗学”“文学”“艺术学”“医学”“农学”“经济学”“管理学”“军事学”“法学”“教育学”乃至“理学”（化学、天文学、地理学、科学技术史）、“工学”（建筑学、化学工程与技术、环境科学与工程、风景园林学）等诸多学科。这样的话，针对“道教”中包含的本来存在二级学科归属的“哲学性”“伦理性”“美学性”内容，以及本来存在的跨学科门类，譬如一级学科归属的“历史类”“民族类”“文学类”“艺术类”“医学类”“经济类”等内容进行的研究，进而形成的“道教哲学”“道教伦理学”“道教美学”，以及“道教史”“道教文学”“道教心理学”“道教医学”“道教艺术学”“道教天文学”等这些“学”，应当如何确定其“学科归属”呢？比如在宗教学二级学科之下，“道教哲学”是属于“哲学研究”还是属于“宗教学研究”？在大的学科门类之下，“道教史”是属于“哲学研究”还是属于“历史学研究”？“道教文学”是属于“哲学研究”还是属于“文学研究”？同理，“道教医学”“道教艺术学”等是属于其一级学科之下的“哲学研究”，还是属于其各自原来归属学科门类的研究？这都是值得我们进一步深思的问题。当然，目前我们为了绕过上述“学科归属”的难题，往往笼而统之地把它们称为跨学科研究，以为这样一来就把问题解决了。但在具体的研究过程中，这些所谓的跨学科研究在申报国家、教育部、省市社科基金或者其他基金时，就遭遇到究竟该向哪个学科门类去申请的难题。因为这些跨学科研究通常在其所申报的一级学科门类中属于边缘化的课题，评审专家除非充分具备这些跨学科的知识，否则很难做出决定是否立项。已经有很多不同一级学科门类的跨学科研究者，在申报各级各类课题时遭遇到这样的难题，因而一些颇具原创性的跨学科研究得不到立项。所幸在国家社科基金层面，把二级学科宗教学从其所属的一级学科哲学中划分出来，单独成立了宗教学组评审课题，进行立项，使得一些以宗教学为主很优秀的跨学科研究课题拿到了国家项目。不过，仍然还有一些很优秀的跨学科研究者，在其所属一级学科门类申报课题时得不到认同，遭遇滑铁卢。这些在具体操作层面上遇到的难题，就是由“学科归属”造成的。

再次，除了“学科归属”问题，或许更严重的是“学科规范”问题，对于这些“难定归属”的研究工作，应当按照何种“学科规范”对其进行考察或衡量，尤其是涉及“学位授予”之情况下。如果按照“哲学”的思辨性、理论性的规范或标准，去考察或衡量一个“道教史”“道教文学”“道教艺术”的研究成果，则必然会产生不适当、不公正的评判，即便是以之去衡量“道教哲学史”，也同样会是不适当、不公正的，因为“哲学”不等于“哲学史”，正如从事“文学”的作家与从事“文学史”的学者存在天壤之别一样。反之亦然，即更不能以“道教史”“道教文学”“道教艺术”等学科门类的规范或标准，去考察或衡量一个学科门类和一级学科本来均属于“哲学”的研究成果。在“学位授予”上，如果一个针对“道教史”“道教文学”“道教艺术”所作的硕士论文、博士论文，仅仅因其归属于“哲学”一级学科的“宗教学”二级学科的“道教方向”之下，便授予其“哲学”学位，恐怕是不太适当、不太公正的。因为有一些道教研究的硕士论文、博士论文，基本上研究的不是哲学问题，文章的理论思辨度也很不够，授予其“哲学”学位显得有点名不副实。尽管是“道教史”，但从大的学科门类归属上看，仍应当属于至少同时也属于或更应属于“历史学”。同理，“道教文学”“道教艺术”等也应当属于至少同时也属于或更应属于“文学”“艺术学”这种学科门类。“道教史”“道教文学”“道教艺术”中的“道教”是否应当作为修饰限定看待，而“历史”“文学”“艺术”才是“中心词”？至少目前的学科体系，是将“历史”“文学”“艺术”作为大的“学科门类”，而“道教”仅仅是处于二级学科之下的一个“研究方向”，还说不上是学科的级别。因此，到底该如何看待、如何定位被视为“学科”却又未能正式作为一个“学科”的“道教研究”“道教学”，需要整个“道教学界”来共同思考。本文在此，仅仅是提出问题，抛砖引玉，并无力解决这个问题。

或有论者会认为“学科归属”问题可以解决或不用解决，用“跨学科”称谓即可，其实最应该反思的正是“跨学科”乃至“学科”本身。这里，我们有必要更深入一层地来讨论所谓“跨学科”乃至“学科”的问题。

一如本文开头所论及，“学科”乃至其背后那种“分科治学”的思维即“科学”，均是“西学东渐”的结果。且“西学东渐”给中国文化、学术冲击最大者，即是与中国传统学术分类迥异的西式或新式“学科体系”和“学术方式”，也正是“学科”与“科学”。在“救亡图存”的历史紧迫情势下，晚清至五四的学人形成了“学科—科学”这个隐蔽的“逻辑回环”，亦即所谓“科学不兴，我国文明必无增进之一日”，而欲兴“科学”，必先兴“学科”，在此“逻辑回环”支配下，进行了一场轰轰烈烈的对中国传统“知识体系”和“认知方式”的大洗牌。强行将中国传统知识装入西式的学科体系，必将出现一如上文提出的“道教”所遭遇的“学科”问题。

“道教”，是按中国传统的“儒释道”三大文化主流来划分和称谓的，而若欲将此种“道教”整齐划一地装进“宗教”这个概念或学科里，着实不容易，甚至是不可能的。勉强这么做的结果，即是将一个“博而多端”“包罗万象”的庞大的“文化体系”削足适履式地挤压进一个算不上“学科”的“研究方向”里，从而造成了这个小小的“研究方向”的研究内容远远不能被其上级学科以及上上级学科门类所限，而几乎可以关涉所有“学科门类”的这样一种尴尬局面。

因此，此处遭遇的问题是不能够用“跨学科”来解释和解决的。轻言“跨学科”，往往尚不及思考这里真正要跨越的是什么以及能否真的跨越，实质上不过是在当前学术语境下面对难题绕道而行的表现。

“学科”本身是一种“分割”，是一种观察、言说的特定视角，是一种人为的“方便施设”。施设什么，如何施设，自然要看人之方便。“学科体系”好比是繁茂的“树枝”，是从其人、其文化的“思维方式”“认知方式”的深根上生长出来的。晚清至五四以来一批学人致力于将西方这棵树连根移植过来，深深栽在中国的土地上，砍倒了中国的树，但是却期望这棵新树结中国的果。以“新式学科”分割“中国传统学问”，这其间既存在着从古至今的历史跨越，又存在着从西至中的文化跨越，既存在着“知识分类”上的跨越，又存在着“认知方式”上的跨越。因此，所谓“跨学科”，绝不仅仅是单纯地跨目前所见“学科目录”中的“学科”，而是要跨古今、跨中西、跨文化、跨思维。如果我们仅仅在目前这套“学科体系”中跨来跨去，或许很大程度上会是徒增混乱。因为，无论是“宗教”，还是“文学”“艺术”等这些“学科”，于中国传统文化而言，均是并非原生的“新异”文化，将“庞博万象”的“道教文化现象”认定为“宗教”“哲学”“文学”“艺术”等任何一种都很难恰如其分，正如欧阳竟无先生针对“佛法在宗教、哲学之间定位”的问题上的表态：“宗教、哲学二字原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？正名定辞，所以宗教、哲学二名都用不着，佛法就是佛法，佛法就称佛法。”[※注]如将这里的“佛法”换成“道教”，或许也应是有效的表述。也就是说，用“宗教”“哲学”等表述“道教”或“道教中的文化现象”，也是存在硬生的“嫁接”“比附”之嫌疑，甚至存在指鹿为马之情形，其原意或宗旨未必是后来的、西化的“学科”所能指涉或涵盖的。因此“跨学科”，也只是在皆为“嫁接”“比附”的“学科”之间跨，从而形成“嫁接不当”“错综比附”之效果，很有可能使得研究工作变成一种在“跨学科”之间的“虚与委蛇”，或者成为利用“跨学科”制造话题的“凌空蹈虚”，所谓“跨学科”就成了“方便法门”的舟楫，但是整个研究过程有可能沦为“刻舟求剑”般的学术游戏。如此研究，必将难以深入中国文化的根柢——道教，难以破解“何以中国根柢全在道教”这个问题。因此，道教学人不得不慎思之、明辨之。

纵观新中国成立70年来，尤其是改革开放40多年来道教研究的明显不足之处，主要在于很少有良性的、实事求是的学术批评、学术对话和互动，以至于我们在20世纪中国宗教学重大学术问题的讨论中，看不见道教的影子。[※注]进入21世纪以来的近20年，情况依然如此。这一点是我们未来应该加以大力改进的，要不然，对推动道教研究学术的更上一层楼，是极为不利的。再一个是集体协作攻关的意识越来越微弱，各自为战，以至于造成重大攻关项目久拖不能完成，或者完成的质量不够理想，逐渐失去了国内道教研究在这方面所具有的集中力量搞大型项目研究的传统优势，而道教史、道教思想史的研究成果就是这种传统优势的产物。还有就是问题意识不够，具有明确目的性、明确方向性以试图攻克道教研究学术难题的研究选题并不太多，甚至绕开难题而行，既不愿“啃骨头”，也不愿打“攻坚战”，由此而来的自然就是原创性学术成果的匮乏。这都是在未来的道教研究中需要我们攻坚克难解决的问题。

当然，上文对于一些问题的反思，仅仅是停留在理论层面上的某种探讨，希望这种理论探讨对于我们未来的道教研究有所启迪，有所推动。而在实践层面上，我们还是要按照现行的政策和规矩办理，不越雷池一步，或者说绝不“犯规”，这是本文在此必须要点明的。如今的人常说，理想很丰满，现实很骨感。本文把丰满的理想和骨感的现实混搭起来叙事，虽显得有点婴儿肥，倒也肥而不腻。如果我们采用老话来说，一方面满怀崇高的革命理想，另一方面则要脚踏实地干革命，这是革命浪漫主义和革命现实主义的结合。