作为整个中国哲学发展历程的源头，先秦哲学不仅内容极其丰富，而且是其后诸多流派和几乎所有最基本的哲学问题的源头所在，因此长期以来一直是中国哲学史研究中的重中之重。而在这之中，关于儒、道、墨三大显学的研究又占有更大的比重和更主要的地位。这种研究既是历史传统的传承和延续，更是一种更新和发展，理所当然地打上了时代的烙印，融入了新的时代精神。正如现实的历史进程一样，这一过程也曾波澜起伏、曲折反复，但经过几代学者的不懈努力，先秦哲学的学术研究最终获得了极大的拓展和深化，实现了一系列质的飞跃，在中国哲学发展史上写下了浓墨重彩的一章。

第一节 儒家

在中国历史上，特别是晚清以来，每一次时代更替都伴随着对长期以来一直享有独尊地位的儒家思想的重新认识和评价，甚至以之为先导。20世纪50年代以来，现实社会和思想文化上的巨变也必然反映到这一方面，儒家思想无可避免地被卷入时代潮流的中心，成为思想文化舞台上一个不断变换的重要角色，从学术争论的热点主题，到“文化大革命”期间沦为思想斗争的对象，再到改革开放之后重新成为中华文明的标志，60年来随着时势的变迁而跌宕起伏，始终是人们关注的焦点。

一 孔子（孟子）研究的曲折历程

如果说，在关于中国古代哲学的各个流派的研究评价方面，这一时期变化起伏最剧烈的莫过于儒家的话，那么，这种沉浮转变又最集中而突出地体现在对儒家宗师孔子（以及孟子）思想的认识和评价上。从1949年至今，孔子思想一直是中国哲学研究的热点所在，各种不同立场、不同层次的关于孔子的论著浩如烟海，无论是就其规模数量来说，还是就其庞杂歧异程度而言，都不会有哪一个人物甚至学派能出其右。孔子不仅被当做儒家思想的代表，而且被视为中国传统文化的象征而成为人们激烈争论的对象，其兴衰演变历程既是这一时期儒家文化命运的缩影，也堪称共和国精神文化历史的缩影，从中可以真切地感受到当代中国社会发展的每一次脉动。

（一）研究范式的转变（1949—1965年）

新中国成立之初，关于孔子及儒家的研究曾经一度较为沉寂。直到20世纪50年代中后期才开始逐步活跃起来，关于孔子、孟子及儒家哲学思想的论文开始出现于各种新创办的报纸杂志上，吉林、上海、广东、安徽、山东、曲阜等地先后举办了孔子及儒家思想研讨会，在此基础上，1962年11月在济南召开了首次规模宏大的全国性孔子学术会议，来自全国各地的160多位学者与会，由此形成新中国成立后第一个孔子与儒家研究的高潮。

这一时期孔子研究的最深刻的变化和最根本的特征无疑是研究范式的转变。随着世界观改造进程的不断深入，越来越多的学者开始自觉或不自觉地检讨并逐渐放弃传统国学研究模式，对“五四”新文化运动以来出现的以胡适等为代表的各种研究立场和方法展开清算和批判，转而运用辩证唯物主义和历史唯物主义理论和方法解析评判孔子哲学思想及其意义。按照这一范式，将孔子思想分解为本体论（自然观）、认识论及道德、历史观等不同的层面，以唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学的哲学路线为准绳，对孔子学说的阶级属性与历史作用、孔子哲学思想的核心、性质及其意义等一系列问题展开彻底的剖析，进行性质判别。这一时期关于孔子的研究和争论基本上是围绕着这些问题而展开的。而在这当中，如何运用马克思主义的阶级分析观点来分析评价孔子的“仁”的概念又占有更突出的位置，很多论著以及观点分歧都集中在关于这一主题的探讨上。

如何树立和贯彻这一新的范式，任继愈关于孔子与孟子思想的研究在一定程度上起到了先导和示范作用。他最先明确提出，要研究清楚孔子的学术思想，必须要有科学的方法，这个正确的指导方法就是马克思主义的立场和方法，即以阶级分析的方法和矛盾统一的“两分法”来深入分析孔子思想的实质，重新认识和评价其理论与实践意义。他对孔子的“天”与“仁”的分析就是按照这一模式进行的。他认为，孔子的“天”主要是一种有意志的主宰，对“命”既有怀疑，更有敬畏，因此虽有怀疑主义的因素，但本质上乃是唯心主义的。孔子的“仁”更是充满着矛盾：一方面，孔子认为“仁”的实现无须外求，全靠人自身的主观自觉和努力，这无疑具有唯心主义的缺陷；而且，孔子将“仁”视为超越阶级差别和对立之上的抽象的“爱人”，这显然是虚幻的，具有一定的欺骗性；但另一方面，孔子“仁”的思想在中国哲学史上也具有积极意义。通过“仁”这一道德范畴，孔子第一次提出了调整统治阶级内部矛盾的原则，这是一大突破。这一突破，标志着人类除了在改造自然中逐步加深了对自然界一般规律的认识外，也通过社会活动逐步加深了对人与人之间关系的认识；其错误则在于，孔子不适当地抬高了“仁”的地位，把“仁”夸大为指导生活、处理事务的普遍原则和可以终身行之的绝对真理。不难看出，任继愈的这一评判在肯定孔子思想具有一定积极意义的同时，更多的是持批判态度。这一态度后来逐渐成为孔子研究中占主导地位的基本倾向。

而另外一些学者则在承认孔子思想的封建性和阶级局限性的同时，侧重于强调其积极的一面。孙长江认为，孔子所说的“天”或“命”，更多的属于“自然之天”，指的是自然界和人类社会的演变规律和趋势，它表明孔子力图破除此前关于有意志之“天”、“命”的宗教神秘色彩，赋予其一种唯物主义的解释。高亨等学者则通过对孔子“仁”、“礼”思想实质的深入分析，着重发掘和揭示孔子思想的普遍意义。他提出，孔子“仁”的实质不是别的，乃是忠恕之道，忠是己所欲施于人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”；恕是“己所不欲勿施于人”。仁与忠恕是孔子思想“一以贯之”的主线，是孔子思想的核心所在。这种体现为忠恕之道的仁即是以爱己之心爱人，求得人我的和谐共利。当己与人的利害发生矛盾时，则要求志士仁人不能为了追求个人的生存而损害仁，而要牺牲个人的利益乃至生命而成就“仁”；孔子的“礼”论与人学观点虽然对平民特别是妇女怀有偏见，但其归结点在于安民、利民、富民与教民，“博施于民而能济众”，倡导仁政，造福百姓。高亨提醒人们，评价这些思想主张，应该真正遵循马克思主义观点，将历史人物及其思想放在当时的历史条件下来认识评判，这样就无疑会认识到孔子主张的积极意义；不仅如此，他所倡导的牺牲自己的利益，成就别人、集体与国家，甚至杀身也在所不惜的道德理想，更是一种崇高的精神品质，它作为中华民族精神的重要组成部分，将永远具有巨大的教育和感召意义，值得大力弘扬。

在关于孔子研究的这一历史变革过程中，最有代表性的无疑是冯友兰关于孔子的研究及其立场、观点的几度转变。作为一位有着自己特有的哲学体系并对孔子与整个中国哲学有着精深造诣的哲学家，在“文化大革命”之前，冯友兰是以理性、独立的学术探索精神来认识孔子与中国传统文化遗产问题的。在《论孔子关于仁的思想》、《再论孔子》和《孔子思想研究》等一系列论文中，冯友兰对孔子的政治态度及阶级立场、孔子“礼”的思想、“天”的思想、“仁”的思想、教育思想与思想方法、对于殷周以来文化的整理与发展以及孔子在中国历史上的地位等各个方面，进行了全面精辟的总结分析，对各种表面化或片面化的观点进行了质疑批评。他认为，孔子和他所创始的儒家，作为从奴隶主贵族转化过来的地主阶级利益的思想代表，其政治路线基本上是改良主义的，这种进步性决定了孔子一生的思想和行动更多的具有积极意义；孔子所讲的“周礼”本质上不再是奴隶制社会的上层建筑，而基本上是封建社会的上层建筑，其根本内容是“爱人”；孔子的“天”虽然不乏神秘的、唯心主义的思想因素，但他破除了人格神的宗教迷信，将原有的带有人格神色彩的“天”改造成“自然之天”，这在古代无神论的发展史上是一大进步，标志着从有神论到无神论的飞跃，同时也凸显了人的主体能动性；对于作为孔子理论最根本核心的“仁”的思想，冯友兰进行了透彻的解析，并予以高度评价：“仁”在孔子的整个思想体系中下与“礼”、上与“天”相贯通，其中蕴涵着深刻的民本和人道主义的倾向：孔子“仁”的学说的基本内容就是“爱人”、“忠恕之道”与“克己复礼”。“爱人”和“忠恕之道”，意味着对“己”之外他人的独立意志与共同人格的承认和尊重，主张具体的人与人之间应有一定的平等关系；虽然孔子也主张“爱有差等”，但就其普遍性的形式说，这个“人”乃是指的所有的人；其“仁”德是以重视有血有肉的具体个人为前提，建立在正视和肯定个人情感欲望的基础之上的，因此既是当时新的生产关系的反映，更具有超越单纯阶级局限的普遍意义……基于这一系统的论证，冯友兰的结论是：作为古代中国最早的学术流派的创立者和第一个提出了比较系统的理论体系的伟大思想家，孔子的哲学观点标志着古代思想开始从神权的束缚中解脱出来，他高度弘扬人的价值，从人出发观察和认识问题，并将此确立为一种自觉的具有人文精神的世界观，这对于中国文化乃至人类文化都具有重要意义。[※注]这种辩证而具体的分析及研究结论集中反映在其1962年出版的《中国哲学史新编》（第1册）关于孔子和初期儒家的论述中。

与这种实事求是的矛盾分析方法相对应，冯友兰针对当时学术界对孔子及儒家文化的片面甚至全盘否定的做法，提出要以“同情的理解”即客观分析的态度正确分析和估价孔子思想，而不应该用教条主义的方法来对待孔子。首先，必须把孔子本人的思想和以后发展的儒家思想（孔子主义），把孔子思想在孔子时代所发生的作用和影响，与后来特别是秦汉以后儒家思想所发生的作用和影响分别开来；其次，哲学史家必须以历史主义的精神，对于孔子时代的具体情况和孔子本人的思想作具体的分析。如果采用教条主义的方法不加辨析地笼统视之，就只能导致对孔子思想的歪曲。虽然后来随着时势的演变，冯友兰的观点有很大的改变，但从其个人思想发展的整个过程看，这应该属于他通过深入研究后所形成的真正立场和观点。应该说，这些观点可谓真知灼见，代表着当时孔子研究的最高水平，对于人们更好地认识和领悟孔子思想的实质与理论价值具有重要的启迪和警示意义。

关于先秦儒家的另外一位重要奠基者孟子哲学思想的研究，基本上遵循着同样的模式。与孟子对孔子的师承关系相对应，这一时期关于孟子思想的研究基本上就是关于孔子研究的立场和观点的延伸和拓展。在很多批评者的笔下，往往直接将孔（子）与孟（子）并称、视为一体，因此，在很大程度上可以将这一主题归入孔子研究这一大的范畴之内。直到“文化大革命”之前，关于孟子思想的研究特别是争论主要集中在两大方面：其一是关于孟子的阶级属性及思想价值的评判问题。与其关于孔子思想的评判基调基本一致，任继愈认为，孟子的性善论实质上是将本阶级的特性误认为全人类的普遍人性；其仁政思想虽然有缓和阶级矛盾的作用，但并不符合社会发展趋势；其所谓“劳心劳力之分”本质上也是为剥削制度辩护的。而梁启雄和杨向奎则提出，孟子的仁政思想号召减轻对人民的剥削与压迫，使人民有足够维持生活的恒产，统治者应“与民同乐”，这对于推动社会发展有一定积极意义；更可贵的是，孟子主张民为邦本，君主应征求民意，顺应民心，这是君主得天下和治天下的根本基础和依据，如果暴君肆虐无道，人民就有权加以推翻。这种富于人民性、以民为本的思想，在先秦诸子中并不多见，更具有普遍的进步意义。其二是关于孟子哲学思想的性质问题。汤一介认为，孟子的哲学是比较系统的主观唯心主义哲学思想，在关于世界的性质、万物的构成、天与人的关系、心在认识中的作用以及认识的道路等一系列问题上都贯彻着这一立场；杨向奎则将“性命之学”视为孟子的主要思想，从这一角度出发重点探讨了孟子思维方式的本质特征：孟子的性善论不仅是中国哲学史上第一个系统的人性理论，在伦理学上具有重要价值，而且也具有重要的认识论意义，它是孔子所开创的从只注重天与上帝到开始注重人与人之间关系思想发展的结果。在孟子看来，心、性、命、天是一个东西，天理和人心不二，由此将主观唯心主义和客观唯心主义结合在一起，形成中国历史上的所谓“天人之学”，这一理路构成了儒家哲学的根本特征，对中国文化有着极其深远的影响。

总体而言，20世纪50年代至60年代初，这种指导原则与方法的转变基本上属于研究范式的改变，各种观点的分歧也基本属于学术争鸣的性质。在一定的程度上也促进了对某些方面研究的发展和深化，具有一定的积极意义。但同时也必须指出，由于受苏联对马克思主义的教条化理解的影响，这种研究从一开始就带有公式化、教条化的色彩，过分强化的哲学党性原则本身就潜藏着政治化的趋势。60年代中期前后，随着政治形势的变化，便越来越呈现出将学术问题政治化和意识形态化的倾向，将学者的观点与政治立场或所谓思想觉悟联系起来，以至于演变到后来，在坚持哲学党性原则的口号下，孔子及儒家从几乎成为唯心主义和形而上学的代名词，到被贬斥为奴隶主剥削阶级腐朽思想的代表，最终完全沦为思想批判和斗争的对象。

（二）对孔子及儒家思想的歪曲和践踏（1966—1976年）

“文化大革命”的十年无疑是对中华民族精神文化的一场浩劫。在这场劫难中，孔子（孟子）及儒家哲学与文化所遭受的践踏又最为惨烈。在出于政治斗争需要而炮制的影射史学和所谓全民批孔的政治运动中，“孔（孟）之道”及儒家思想被当做一种负面的政治符号，以各种形式被肆意歪曲和践踏，甚至被妖魔化。严格说来，那场闹剧本身与学术无涉，关于其具体过程的描述乃是单纯历史学和文化心理学的主题，而不成其为哲学问题。但对于那段惨痛而真实的历史则不容回避，应该认真正视并深刻地加以反省。冯友兰的思想反复固然有个性方面的原因，更是特定的社会历史环境的产物。如何深入地总结和反思其内在的思想根源，从而有效地防止类似的悲剧发生，则是包括儒家研究在内的哲学社会科学必须认真探索的严肃的学术问题。

（三）从回归学术到新的辉煌（1977年至今）

“文化大革命”结束后，中国社会开始了全面的拨乱反正进程。伴随着改革开放和思想解放的春风，关于孔子（孟子）及儒家哲学的认识重新回到理性的轨道上，被还原为一种思想学术研究，而不再被当做一种政治运动。1978年，庞朴在《光明日报》上发表《孔子思想的再评价》一文，率先对“文化大革命”时期不加辨析、毫无理据地否定甚至谩骂孔子思想的做法进行反省，指出虽然孔子的哲学体系就整体而言属于折中主义，但他提出的“多闻多见”、“博学切问”、“学思结合”、“温故知新”思想以及反对主观成见的“毋意、毋必、毋固、毋我”等有关认识过程的许多论点则是符合唯物主义精神的，其中不乏辩证法的思想要素，值得批判吸取。金景芳不仅更充分地肯定了继承孔子思想这一珍贵遗产的意义，而且在《关于孔子研究的方法论问题》（《哲学研究》，1979年）一文中具体分析了如何正确认识孔子的方法论问题。随后，张岱年分别在太原、曲阜等学术会议上进一步明确地提出了科学地、实事求是地研究评价孔子及儒家思想、还其本来面目的主张。他系统总结了孔子思想的十大特征，即“述古而非复古”、“尊君而不主独裁”、“信天而怀疑鬼神”、“言命而超脱生死”、“标仁智以统礼乐”、“道中庸而疾必固”、“悬生知而重闻见”、“宣正名而不苛言”、“重德教而卑农稼”、“综旧典而开新风”等。[※注]对于各种将孔子思想简单化和片面化的错误倾向，张岱年予以尖锐的批评，指出孔子对古代价值既有继承，更有发展；既主张维护君权，更反对个人独裁；孔子哲学的核心是“仁”而不是“礼”，而“仁”的精髓是“爱人”。因此，对孔子思想要进行真正辩证的历史的分析，既不应“以孔子为偶像而极力崇拜，更不能一概否定。对孔子采取虚无主义的态度，不加分析地全盘否定，这本身就违反了科学的实事求是的精神”。这些观点和主张，尽管有些只是对以前观点的再次重申，且依然带有浓重的特定历史时期的痕迹和认识的局限性，但这是在长达十几年对孔子和儒家思想肆意践踏的历史条件下重新发出的理性的声音，在当时有着振聋发聩、鼓舞人心的重要作用，为其后孔子与儒家哲学研究的重新繁荣开辟了道路。

在新的历史条件下，如何超越前人、更深入地认识和评价孔子哲学思想？1980年李泽厚发表的《孔子再评价》一文以其创造性的探索，将孔子研究大大向前推进了一步，开启了一个全新的局面。他一改此前只是单纯就孔子论孔子或只是在儒家的范畴内探索孔子的局限性，转而从整个中国文化的发展历程与内在构成这一既深且广的视阈中考察孔子哲学思想及其意义。在继承吸收前人观点的同时，李泽厚也不再只是外在地考察孔子的“仁”与其他价值之间的关系，而是深入具体地分析孔子“仁”的思想的逻辑结构，揭示出其所蕴涵的血缘基础、心理原则、人道主义与个体人格四个层面的内涵以及贯穿于这一整体之中的“实用理性”的精神特征，由此阐明孔子以“仁”释“礼”的真正意义就在于将外在的社会规范转化为主体的内在自觉，从而为中华民族的文化心理结构奠定了深层根基。这就是其关于孔子与儒家的著名的“文化—心理结构”和“实践理性”解释模式。[※注]在随后的《美的历程》一书中，李泽厚对这一理路作了进一步的阐发。他认为，孔子之所以在塑造中国民族性和文化—心理结构上具有如此重要的地位，是与他用理性主义精神来重新解释古代原始文化——“礼乐”分不开的，即把理性引导和贯彻到日常现实的世间生活、伦常感情和政治观念中：“把传统礼制归结和建立在亲子之爱这种普遍而又日常的心理基础和原则之上”，从而“把原来是外在的强制性的规范，改变为主动性的内在欲求，使礼乐变得服务和服从于人”。[※注]这一研究成果不止是在于提出了一种新的或不同的观点，成一家之言，而更多地在于成功地突破了此前简单片面的党性与阶级分析法的局限性，为孔子研究引入了一种全新的视野、方法和维度。事实证明，这一研究成果为后来孔子与儒家研究新范式的形成奠定了重要的基础，至今依然为很多研究者推崇。

随着这一进程的发展，包括蔡尚思的《孔子思想体系》（上海人民出版社1982年版）、钟肇鹏的《孔子研究》（中国社会科学出版社1983年版）等在内的一批重新认识评价孔子思想的专著相继问世。金景芳等的《孔子新传》（湖南出版社1991年版）是非常有价值的专著。最引人注目的成果当推匡亚明主持完成的《孔子评传》一书。[※注]该书总结吸收了新中国成立以来关于孔子研究的优秀成果，系统、全面而客观地论述了孔子的生平、思想及其影响，是当时大陆地区孔子研究中最为系统、最有分量的学术专著。基于对历代孔子研究中历史教训的深刻总结，该著提出其著名的“三重区别、不同对待”的方法论理论：其一是将孔子思想本身与各种演绎引申、歪曲衍生的东西即所谓真孔子与假孔子区分开来，对假孔子的糟粕进行彻底的清理和批判；其二是将真孔子思想中的民本思想等积极因素与封建保守的消极因素区别开来，对那些具有远见的智慧、具有生命力的积极合理的因素加以发掘、继承和发展；其三是对积极因素中有直接的现实意义的内容与一般的只具有参考借鉴价值的东西区别开来，对前者加以吸收、改造和利用，做到“古为今用”。按照这一思路，该书概括出孔子思想的四大特征：即保守性与积极性、封建性与民主性矛盾并存的“二重性”；唯物主义与唯心主义因素俱有的多面性；“人道”重于“天道”的人文精神以及以“仁”中心的整体性。尽管今天看来，其思想已为后来者所超越，但这一论著所具有的承先启后的意义则是人所公认的。

正是在这一系列研究所奠定的基础上，孔子研究在神州大地迅速而全面地复兴起来。各种研究机构如雨后春笋般纷纷成立，从地方性到全国性的研究会数不胜数，包括《孔子研究》等在内的学术园地相继创刊，各种形式的纪念与学术交流活动如火如荼，新的学术成果层出不穷，从张岱年主编的大型工具书《孔子大辞典》及大型丛书《孔子文化大全》到各种专题论著不断涌现。孔子与儒学研究从此进入了一个前所未有的辉煌时期，其规模、声势和影响已远超任何时代之上，著作之多，难以穷尽，兹列数种如下：李启谦《孔门弟子研究》，齐鲁书社1987年版；赵吉惠等主编《中国儒学史》，中州古籍出版社1991年版；中国孔子基金会编《孔孟荀之比较》，社会科学文献出版社1994年版；谢祥皓、刘宗贤《中国儒学》，四川人民出版社1994年版；刘蔚华等主编《中国儒家学术思想史》，山东教育出版社1996年版；姜林祥主编，王钧林、李景明、刘振东、许凌云、韩钟文、苗润田、姜林祥等撰《中国儒学史》（七卷本），广东教育出版社1998年版；李景林《教养的本原：哲学突破期的儒家心性论》，辽宁人民出版社1998年版；崔大华《儒学引论》，人民出版社2001年版；欧阳祯人《郭店儒简论略》，台湾古籍出版有限公司2003年版；欧阳祯人《先秦儒家性情思想研究》，武汉大学出版社2005年版；李景林《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》，黑龙江人民出版社2006年版；郭齐勇《中国儒学之精神》，复旦大学出版社2009年版。前辈学者蒙文通的《儒学五论》也被整理出来，2007年由广西师范大学出版社出版。总之，有关儒学的研究颇为丰赡。

这种复兴绝不止于单纯规模上的扩张，也不是简单的回归，而是标志着孔子研究从此迈入了一个有着新的时代内涵和历史使命的全新发展阶段。通过对“文化大革命”时期历史教训的深入总结和反思，整个社会从最高领导人到莘莘学子，都开始以一种更开放的理性态度来审视评判孔子思想及其历史作用，越来越深刻地认识到孔子及其所开创的儒家文化蕴涵着极其丰富而博大精深的智慧，是中华民族建立新的精神文明、实现全面复兴的思想基础和内在动力之一，也是中华民族走向世界、参与世界未来文明体系建构的宝贵的思想文化资源。在这一基础上，学者们以一种强烈的使命感自觉地借鉴各种新的方法，从不同的维度，对孔子哲学思想展开全方位的深入发掘和研究。因此，无论是就其社会背景来说，还是就研究的深度和广度而言，都意味着孔子研究在新的基点上开始走向全面振兴。

二 经学研究与典籍整理

先秦儒家之所以被视为儒家文化的源头所在，除了孔子、孟子与荀子等宗师的开创之功，更在于一系列儒家经典所发挥的奠基作用。在中心舞台上围绕着孔子与儒家哲学的阶级归属与性质问题激烈争论的同时，一些学者依然沉潜于对儒家经典的考据、阐释与传授工作，从另一个层面为儒家思想文化的发展培土铺路。周予同从20世纪50年代到“文化大革命”爆发之前，一直专注于探究儒家典籍，系统地研究经学问题，自1959年开始在高校开设中国经学史课程，并着手编撰《中国经学史》讲义，后来出版的诸种论著实是这一时期研究的结晶。范文澜60年代初先后为《红旗》杂志等单位系统讲授经学问题，对诸经的来源、在儒家文化以及中国文化中的地位与意义作了深入浅出的阐述，这些内容集中反映在《范文澜历史论文选集》的《经学讲演录》之中。

在专经研究方面，关于《易》的研究成果最为丰富。从《周易》的演变历程、孔子与《周易》的关系，到《周易》义理的阐释，等等，学者们各抒己见，可谓大师辈出，学派林立，重新出版了尚秉和的《周易尚氏学》（中华书局1980年版），高亨的《周易古经今注》重订出版[※注]，高亨的《周易大传今注》（齐鲁书社1979年版）、周振甫的《周易译注》（中华书局1991年版）、张立文的《周易思想研究》（湖北人民出版社1980年版）、李镜池的《周易通义》（中华书局1981年版）、刘大钧的《周易概论》（齐鲁书社1986年版；巴蜀书社2004年版）、唐明邦等编著的《周易评注》（中华书局1995年版）、朱伯崑的《易学哲学史》（北京大学出版社，上册，1986年版；中册，1988年版，全4册。蓝灯事业股份有限公司1991年版；昆仑出版社2005年版）、萧汉明的《船山易学研究》（华夏出版社1987年版）、董光璧的《易图的数学结构》（上海人民出版社1987年版）、金景芳的《周易全解》（吉林大学出版社1989年版）、《周易讲座》（吉林大学出版社1987年版）以及蔡尚思主编的《中华易学大辞典》（上海古籍出版社2008年版）等诸多学术力作。

《尚书》研究也有很大的进展，陈梦家的《尚书通论》（商务印书馆1957年版；中华书局1985年增订版）、张西堂的《尚书引论》（陕西人民出版社1958年版）尤为著称，为学者所注重。“三礼”研究方面，几代学人辛勤耕耘，同样硕果累累，既有前辈大师的精深考证之作，更有学术新锐以新的方法，结合新发现的考古材料，以思想内涵、文化意蕴为世所称，沈文倬的《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》（《文史》第15、16辑，中华书局1982年版）、杨向奎的《宗周社会与礼乐文明》（人民出版社1992年版，1997年修订版）、李学勤的《古文献论从》（上海远东出版社1996年版）、《走出疑古时代》（辽宁大学出版社1994年版）和《东周与秦代文明》（文物出版社1984年版，1991年增订本）、钱玄的《三礼通论》（南京师范大学出版社1996年版）与《三礼辞典》（南京师范大学出版社1996年版），可谓众所周知的代表之作。同样值得一提的还有杨伯峻60年代先后出版的《论语译注》（中华书局1962年版）与《孟子译注》（中华书局1962年版）。这两部著作，综合吸收了前人的成果，将两大儒家经典释译为现代汉语，并精心编撰出全书语词词典。尽管其中的译解不免过于直白，但对于传播儒家文化和促进研究的深入还是发挥了重要作用，已成为一般学者研习孔子与孟子思想的常用参考书目。

在儒家文献的整理、编纂与建设方面，最令世人关注的无疑是北京大学发起并主持的《儒藏》编纂工程。该工程从2003年开始启动，计划用10多年时间，将儒家经典及其各个时代的注疏和历代儒家学者的著述，以及体现儒家思想的各种文献编纂汇集成一部儒家思想文化的文库大全，其中涵盖儒家所有经典和历代的绝大部分注疏及学者研究文献，为人们系统、全面、深入地研究儒家思想提供可信的资料。整个工程分为“编纂”和“研究”两种方式，即一方面编纂、校勘所有儒家著述与诠释性文献，分别出版包括近500部儒家典籍的《儒藏》精华编和包括5000余部儒家典籍的《儒藏》大全本，以及著录万余部儒家典籍的《儒藏总目》；另一方面，以新的时代精神来诠释和解读儒家经典，从中发掘出适合现代社会的思想资源，以更好地弘扬儒家思想文化，造福于民族与人类，为此撰写系统总结儒学整个发展历程的《中国儒学史》，以“儒家思想研究”和“儒家经典研究”两个系列，编撰反映当前国内外最新研究成果的《儒家思想与儒家经典研究丛书》。对于儒家研究来说，这一浩大工程的重要意义毋庸置疑。它既是对以往历史成果的系统积累和传承，也为今后的更大发展奠定了切实的基础。

三 当代儒家研究的多元化格局

改革开放之后，随着中外文明交流与对话的不断深入，研究视野的不断拓展，新的研究方法的引入，以及大量原始文献的相继出土和被发现，儒家研究也迎来了其空前的繁荣时期，在很多方面发生了突飞猛进的飞跃，呈现出全方位的、多元化的发展格局。这突出地体现在：

其一，通过积极的对话、互释，积极推进儒家思想的创造性转化。当今中国正以不可阻挡之势日益融入世界。经济与社会交往的背后，必然蕴涵着文化价值上的碰撞和对话。这既使儒家文化面临着新的挑战，更为其发展提供了极大的动力和广阔的空间。广大儒学研究者深刻地意识到并自觉地担当起这一使命，积极地投身于这一事业之中，从不同的维度展开了各具特色、卓有成效的探索。学者们不再是孤立狭隘地局限于儒家哲学本身，而是将儒家哲学思想置于更广阔的中西文化的整体背景之中加以考察，通过对儒家哲学思想的创造性解释，使其与现代价值形成动态的对话、互释和交融，从而对时代潮流作出有效的回应，由此既深化了对儒家哲学思想实质及其意义和局限性的认识，也使儒家哲学思想焕发出所应有的生机与活力。这一方面的各种成果可谓不胜枚举，在某种意义上甚至可以说，当今关于儒家的研究几乎最终都不可能背离这一趋势。

其二，研究视野日益开阔，研究方法不断更新。西方哲学与文化思潮如潮水般涌入在给儒家研究形成强烈冲击的同时，更有着积极的影响作用。学者们自觉地借鉴和运用西方哲学的各种理论与方法，特别是现象学或哲学解释学之类的新的视阈和方法，对儒家哲学思想展开新的更深入的透视，洞察出前人所不能见的更深的内涵，由此对儒家文献进行创造性阐释，着力发掘其中所蕴涵的合乎现代社会的趋势和倾向，最终激发解释者所期望的积极意义。

其三，研究领域不断拓展，关于儒家哲学思想的认识更趋全面而深入。学者们打破以往只是局限于对孔子与孟子哲学思想研究的片面性，增强了对许多以前薄弱方面的研究，填补了诸多研究上的空白，丰富或更新了对儒家的认识。在人物研究方面，由于被斥为“不醇之儒”，关于先秦儒家重要代表人物甚至奠基者之一荀子思想的研究一直非常薄弱，且存在着太多的认识上的混乱和误解。现在，已有越来越多的学者认识到这一点，试图从荀子这一理路寻求儒家的转化之道，对荀子思想的研究大有成为新的热点之势。陈来关于儒学前史的研究则更新了人们对原始儒家的认识。在《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》（北京三联书店1996年版）一书中，陈来在批判继承章太炎、胡适、郭沫若、冯友兰及徐中舒等前贤关于“儒”之起源的诸种论说的基础上，就儒家的起源与形成基础问题进行了系统深入的考究，提出从巫觋文化、祭祀文化发展演变而来的西周礼乐文化乃是儒家诞生的土壤所在，从原始宗教、经自然宗教而发展出的伦理宗教则是孔子和原始儒家形成的世界观和伦理德行的深厚基础，其时间也相应地上推至西周时期。除此之外，学者们同时还开拓出许多新的研究层面和主题，例如关于儒家社会政治哲学思想、文化哲学思想以及管理哲学思想等的研究。这些研究在大力发掘儒家哲学的现代意义方面各有突破，作出了重要的贡献。

其四，通过对新出土文献的考证探究，消除了以往认识上的盲区，澄清了误区，对儒家获得了更准确的认识。如果说，对儒家研究的上述三个方面的发展可能还见仁见智的话，那么，由历史文献的出土所导致的研究的进展则确凿有据，成效卓著。长期以来，对先秦儒家中子思子的思想及其影响缺乏足够的重视，形成了认识上的盲区，更严重的是，对整个思孟学派及其思想主张的认识有失模糊乃至错误，一直是认识上的误区，古史辨派甚至否认思孟学派的存在。而马王堆帛书《五行篇》，特别是郭店楚简《鲁穆公问子思》、《五行》及《缁衣》等篇的出土，则彻底澄清、矫正了这一失误。庞朴在多篇文章中对思孟学派的“五行”概念进行了详尽深入的考证，指出思孟学派的“五行”既不是指的金、木、水、火、土，也不是指的仁、义、礼、智、诚，而是仁、义、礼、智、圣。[※注]另一些学者如廖名春、魏启鹏等则进一步辨明了这一思想与孟子、荀子之间的不同关系。作为对这一系列研究成果的总结，郭齐勇在其新编的《中国哲学史》（高等教育出版社2006年版）中，专辟“子思子”一章，以新出土史料为依据，对子思子关于道德的“五行”等思想及其地位与影响进行了全面的评介，由此将以往认识中所存在的这一缺陷彻底纠正过来。

与此相应的，通过对新出土的文献的考证，学者们还对先秦儒家与道家之间的关系问题，以及儒家中荀子与思孟学派及孟子之间的关系问题进行了深入细致的梳理和辨析，发现它们彼此之间并非像以前所以为的那样截然对立，而是既相互差异，又相互吸收、相互渗透，有着多层面的复杂联系。这对于人们更全面准确地认识儒家思想的实质，把握整个先秦时期思想的整体图景，无疑具有重要的促进作用。

第二节 道家

作为中国文化的重要源流和标志之一，先秦道家思想也一直是新中国成立后重要的研究热点所在。随着时代的变迁，关于先秦道家的研究也不例外地经历了研究范式的转变，由于没有像儒家思想那样被过分地政治化，因而相对来说无论是与前贤传统的研究之间，还是整个这一阶段研究的发展过程本身，都具有一定的内在连续性，没有出现儒家研究那样剧烈的起伏。在关于道家代表人物的考据和关于其经典《道德经》和《庄子》的文献学研究层面，基本上与整个传统的研究一脉相承，对历史上既有的研究成果多有继承和吸收；真正具有时代色彩、变化最大的主要是关于道家义理的研究层面。改革开放前，主要以马克思主义为范式研究评价道家的思想义理，改革开放后也呈现出多元化的研究格局。

一 老子研究

（一）关于老子的“道”及其哲学的性质之争

新中国成立以来，关于先秦道家创始人老子的研究先后经过了三次高潮：其一是作为马克思主义哲学研究范式的贯彻和体现的关于老子的阶级属性和哲学性质之争，这场论争以对老子思想本身的分析评价为主，以关于老子其人其书的考据为辅；其二是由长沙马王堆汉墓帛书《道德经》出土而掀起的老子研究热潮，这是由文本的更新而展开的新的义理之辩；其三是郭店楚简道家文献出土所激起的新的研究高潮，其重心既包括对老子文本的分析阐释，更深入到关于儒道之间关系的再认识问题。

20世纪50年代初兴起的关于老子哲学思想的大论争由冯友兰与任继愈的讨论文章所引起，随后大批学者先后加入其中，形成了一场持久而热烈的老子研究热潮。讨论的焦点集中在关于老子的“道”究竟是物质实体和事物运动发展的规律，还是精神实体的问题上，由此直接导向对老子哲学思想的性质及其意义的不同判断和评价。围绕着这一问题，形成了两大阵营之下的各种不同的观点和结论。冯友兰、汤一介、詹剑峰、胡曲园等学者坚持认为，老子的“道”尽管在表达上确有矛盾之处，但本质上乃是物质实体，同时具有事物运动法则之意。所谓“道法自然”就是指一切事物运动变化都必然具有或遵循其内在法则，这种从自然出发来解释自然现象显然是一种唯物主义立场，是老子和道家对充满宗教神秘色彩的“天”、“命”、“神”等观念改造的思想成果。冯友兰在《先秦道家哲学主要名词通释》（《北京大学学报》1959年第4期）长文中，总结出老子的“道”的五大本质特征：其一是“无”，即“无形”和“无名”；其二是“常”，永远长存而又“非在于常”；其三是“其大无外、其小无内”；其四是“周行”，即不断循环往复；其五是“无”与“有”的统一。通过这种分析，再针对不同层面的含义加以性质判定，使其具有很强的说服力。同时，冯友兰也指出，老子的这种唯物主义带有其时代和认识的局限性，是不彻底的，在认识论上则转向了唯心主义。而以关锋、林聿时、杨荣国、周建人等人为代表的另一阵营则着重强调老子的“道”的超感性、超时空和神秘特征，由此将“道”归为精神实体，老子以此作为万物产生之根源，来解释世界万物的生灭变化，这决定了其哲学是唯心主义的。对于老子的辩证法思想，争论各方都充分肯定其积极意义，所不同的是“唯物派”认为老子的辩证法是自然界和人类社会运动变化规律的反映，而“唯心派”则将其归为精神实体演变的法则。任继愈的观点前后有着很大的变化，最初坚持将老子的哲学性质判定为唯物主义，因而属于前一阵营，后来则转而将老子哲学完全归为唯心主义，成为后一阵营的代表。这场讨论就其缘起而言，可谓马克思主义哲学范式在老子研究中的积极尝试，而最终也正是通过这场讨论，使马克思主义哲学范式在老子以及道家研究中确立下来，这在任继愈《老子新译》（上海古籍出版社1985年版）一书中有着充分的体现。通过这种讨论和研究，在一定意义上促进了对老子哲学思想特别是其中辩证法思想认识的深化，但同时也不乏教条化之嫌。无视中西哲学的本质差异，机械地用物质实体和精神实体的概念为老子有着无限丰富的多层次含义的“道”定性，可谓方枘圆凿，不可能得出令人信服的结论。这种争论之所以最终无功而返，其教训应在于此。

（二）关于帛书《老子》的研究热潮

自秦汉以降，关于《道德经》的考据与注释，一直是老子研究的重要内容，也是其基本的研究方式。关于这一层面的研究也是20世纪50年代以来老子研究的重要内容，且取得了诸多新的成就，先后有马叙伦的《老子校诂》（古籍出版社1956年版，中华书局1974年版）、高亨的《重订老子正诂》（《老子正诂》，开明书店1943年版。《重订老子正诂》，古籍出版社1956年版）、朱谦之的《老子校释》（中华书局1984年版）等一大批精品力作问世。这些著作认真传承吸收了前人的成果，各自进行了新的考据注疏，为人们更好地理解老子文本提供了重要的参考。

1973年长沙马王堆三号汉墓甲、乙两种《老子》帛书的出土，为关于老子的文献学研究提供了新的论据，由此开启出一个全新的局面。学者们依据这一新发掘的文本，对《老子》展开新的校订、注译和疏证。围绕着帛书《老子》的价值、《道经》与《德经》之间的关系等问题，各家以不同的论据得出了不同的论断，很快形成了一系列全面研究帛书《老子》的研究成果，先有许抗生的《帛书老子注译与研究》（浙江人民出版社1982年版），随之詹剑峰的《老子其人其书及其道论》（湖北人民出版社1982年版），张松如的《老子校读》（吉林人民出版社1981年版）和《老子说解》（齐鲁书社1987年版、1998年版）、张舜徽的《周秦道论发微》（中华书局1982年版）等相继面世，其中高明的《帛书老子校注》（中华书局1996年版）尤为人注重。该著详尽地将甲、乙两种帛书的文字，与王弼注本、河上公本及其他历代刊本一一相互参校、互训，以此为参照，并借鉴吸收其他成果来解读整个帛书甲、乙本《老子》，其资料之丰富周全，考据注解之精细，立论之严谨，都堪称关于《老子》帛书研究的最高水平。

（三）郭店楚简与关于《老子》及儒道之间关系的再认识

1993年10月，湖北荆门市沙洋区郭店村楚墓甲、乙、丙三组《老子》竹简的出土，使老子研究掀起了一个新的浪潮，并由此进入到一个更高的阶段。这种深化和发展突出体现在：其一，确定了《老子》的成书过程，破解了历史疑难问题。关于《老子》的成书年代与真伪问题，自古以来众说纷纭，对郭店楚简文献的研究为这一论争画上了句号。通过将这一历史文献与以前的各种版本进行对比考证，学者们一致认为，“晚出论”的观点显然不能成立，而传统的关于《老子》成书于春秋末或战国初的“早期说”获得了有力的证明，由此形成了关于《老子》一书成书过程的基本共识，即“四阶段论”——郭店楚简为形成期，战国末西汉初之帛书《老子》为成型期，汉、魏之际的王弼本、河上公本及唐代的傅奕本等为定型期，以及此后的流传期。这一老子研究中一直悬而未决的难题从此基本得以解决。只是在关于郭店楚简《老子》与今本《老子》的关系问题上，存在着一定的分歧。以张岱年、唐明邦、裘锡圭等为代表的一些学者认为是节选本，其他学者则各自提出了不同的说法。[※注]

其二，纠正了片面的、错误的认识，还原了历史真相。随着对这一文献的解读工作的展开和深入，引出了一个新的更大的理论问题，即如何认识儒家与道家之间的关系问题。学者们通过对楚简与帛书《老子》进行认真细致的对比分析，发现有多达50余处文本表述存在显著差异，其中楚简与《老子》通行本第十九章相对应的内容中两个重大差异尤其令人瞩目：与通行本的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的表述截然不同，楚简的表述是“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”。以负责《郭店楚墓竹简》文字审定工作的裘锡圭以及任继愈等为代表的一派，以楚简《老子》中既不“绝圣弃智”也不“绝仁弃义”的文本为依据，认为老子只是反对智辩、巧利和诈伪，而并不反对仁义，因而传统的关于原始儒家与道家思想水火不容、截然对立的观点并不成立，楚简之后的版本之所以将“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”改为“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，很可能是某些传授者基于反儒墨的用心而刻意篡改的，是学派之争所导致的结果。张立文更进一步提出，楚简本表明，老子不仅与孔子一样具有入世的关怀和担当意识，而且蕴涵着一种形式上不同于儒家而实质上与儒家相通的人类之爱的精神，因此其不是对儒家思想的批判和否定，而是对儒家思想的负面补充。基于这一判断，他们主张应该以此为契机，矫正以往的错误认识，重新认识老子思想及先秦时儒道之间的关系问题，还思想史以本来面目。

而以张岱年、许抗生等代表的另外一些学者则对此提出了质疑，作出了不同的解释。他们提醒人们，竹简《老子》中同样还有“大道废，安有仁义”之说，这显然是对仁义的贬斥；而且简本中的“绝学无忧”、“绝为弃虑”等也是与儒家思想相对立的。吕绍纲还通过考证指出，《老子》讲“绝伪弃诈”的伪诈，指的其实就是儒家鼓吹的义，仁义在道家眼里与伪诈同义。[※注]这些学者认为，单纯以竹简《老子》中无“绝圣弃智”、“绝仁弃义”之语为据，并不足以得出儒道两家早期相互融通统一的结论，简本《老子》的整个思想与孔子所代表的儒家思想本质上是两个不同的思想体系，双方的立场和宗旨有着根本的歧异，甚至背道而驰。如果抹去二者之间的本质差异，就无法对整个先秦时期的整个思想格局作出合理的解释。

在由出土楚简所引发的这一热潮上演的同时，一些学者则致力于为老子研究的发展进行铺路奠基工作。熊铁基等的《中国老学史》（福建人民出版社１９９５年版）意在对先秦以来关于老子的所有研究成果进行全面系统的追溯和梳理，总结其发展演进的历史线索与逻辑脉络，分析其中所蕴涵的经验与教训。这一工作既是对老子研究历史成就的传承和积累，也为今后的老子研究提供了很好的参鉴，有益于老子研究的未来发展。

二 庄子研究

关于先秦道家的另一位奠基性的代表人物庄子哲学思想的研究，大致遵循着与老子研究同样的演进模式，即在关于庄子其人其书的考据上，基本沿袭传统的路径，在关于其义理的解释评判上则随着时代的变化而不断变换着研究范式。在具体过程中，也曾先后出现过两次研究高潮，即“文化大革命”之前的关于庄子哲学性质之辩和“文化大革命”后的多元化研究浪潮。

（一）关于《庄子》的文献学研究

一直以来，关于庄子的考据工作都主要是针对《庄子》一书进行文献考辨，而其中心又集中于关于《庄子》中内外篇与杂篇的甄别、对各篇形成时间的考证及归属判定上。关于这一问题的探究也同样是这一时期庄子研究的重要内容，学者们在继承前人观点的基础上，从新的思路发掘新的论据，进行了很多有益的探索，取得了一系列积极的成果。

在这一问题上，大多数学者致力于为传统的论断寻求新的论据，证明内篇最能代表庄子自身的思想、外（杂）篇为后人所附的后期庄学思想。高亨从历史事件时序、思想深度和题旨等角度列举出六条不同的论据，以证明庄子的主要思想都体现于内七篇中，而外（杂）篇皆内篇之余论。[※注]张恒寿则从思想内容、名物制度、文体风格三个层面结合起来对《庄子》内、外、杂各篇加以分析考察，在判别其相互差异、思想归属和形成时间的同时，揭示其中所蕴涵的庄子思想的发展线索。[※注]沿着这一思路，刘笑敢进一步从语言的演变、思想的继承、文章的体例、词汇的使用等方面展开新的考辨，其中以先秦时期语词形成演变线索为据所进行的考证尤有新意。该著认为，在《庄子》书中，内篇虽有道、德、命、精、神这样的概念，却没有道德、性命、精神这样的复合词，而在外篇和杂篇中，道德、性命、精神这三个复合词都出现了，而古代汉语的词汇发展规律是单音词在前、复音词在后，这说明《庄子》书中只有内篇才可能总体上是战国中期的作品，即早于外篇、杂篇，因而研究庄子思想应以内篇为主要依据。而外篇、杂篇中虽可能含有可供研究庄子思想的资料，但从总体上看则不可能是庄子本人的作品。[※注]

与此截然相反，任继愈在题为《庄子探源》的系列论文中，以司马迁的记载、荀子的评价、篇名的特征，特别是立场原则的差异等为论据，提出外篇才代表着庄子自身的思想，体现出庄子以及道家所特有的思想原则和主张，而内篇恰恰是庄周后学的思想之汇集，具有相对主义和不可知论的倾向。[※注]对于任继愈的这一特异之见，从提出之日起，就少有赞同，更多的则是持质疑态度。

以冯友兰与严北溟等为代表的一派则提出应突破这种传统的界限，撇开这种形式之争，着重就思想义理本身进行探究。冯友兰认为，《庄子》内篇未必全为庄子所著，外篇、杂篇亦未必全无庄子之作；庄子之所以为庄子者，突出地体现于《逍遥游》和《齐物论》两篇之中，因此，研究庄子哲学应以这两篇为标准，鉴别他篇，打破郭象本所谓内外篇的界限，以思想本身为中心。严北溟的判断是，《庄子》本质上就非一人所著，是以庄子思想为主的、包括庄子及其后学的著作总集，是先秦道家各派的集大成者。因此研究分析庄子思想应从整部《庄子》出发，反对片面割裂开来，只根据内篇或外篇、杂篇，甚或限定某一思想原则、某一种文章风格作为评判庄学的标准。偏离这一原则，而执著于考证各篇先后、轻重之别，反而有误入歧途之虞。

尽管分歧并未完全消失，但这一研究终究取得了显著的成果，基本上形成了一系列共识：《庄子》是庄子本人及其后学思想的汇集，内篇成书时间应早于外篇、杂篇，最能代表庄子的思想；外篇、杂篇中除极少数篇章外，亦应为庄子及庄子后学中的嫡派所撰写，基本上属于《庄子》思想的范畴。其中有一些在继承庄子思想的同时又有发展和改造，其中融合了老子、儒家、法家的一些思想成分，研究时宜加以辨析。

（二）庄子哲学思想研究

与文献考据相比，对庄子哲学思想本身的研究就显示出更鲜明的时代色彩。在马克思主义哲学范式的统一指导下，对庄子哲学性质的具体评判却相互歧异，争议一直不断。

任继愈对庄子哲学的认识与其前期关于老子哲学的观点基本一致，将庄子哲学视为对老子唯物主义哲学的继承和发展。根据他的研究，与老子一样，庄子也认为宇宙万物有其固有的、独立于人的意识之外的客观秩序和规律，这种规律即是“道”。作为物质实体，“道”是万物形成、变化的最终根源，是人与万物的物质基础；在认识论上，庄子也吸收了古代朴素唯物主义的反映论观点，将人的认识喻为照镜子，主张在认识过程中务必使心保持“静”、“虚”，不杂有主观的成见或偏见，而且将认识过程理解为感性认识与理性认识的统一。

冯友兰对庄子哲学性质的认识前后也有一个演变过程。20世纪50年代初，他先是认为庄子在宇宙论方面是唯物主义，人生观方面具有唯心主义倾向。随着他对庄子“道”的研究的深入，而转而将庄子哲学归为彻底的主观唯心主义。根据他的分析，庄子的“道”的概念既是对老子的“道”的思想的继承，更有变化和发展，它具有四大特征：其一是“无有”，而不止是老子的“无名”；其二是“非物”；其三是不可知；其四是“抽象的全”。老子的“道”也有“全”的含义，但是一种具体的“全”，其中既包括“无”，也包括“有”，即精、气和天地万物，而庄子的“道”不包括“有”，因而是一种抽象的“全”，一种逻辑的概念。它作为一种绝对，超越于自然界之上。冯友兰据此将庄子的“道”定性为一种主观意境和逻辑虚构。而庄子将这样的“道”作为万物的根本，即“物物者”，而“物物者非物”，这意味着庄子哲学是一种彻底的虚无主义，因而属于典型的主观唯心主义；同样，其“道”的本质特征也决定了庄子在认识论方面必然走向相对主义和不可知论。

与冯友兰的论断不同，严北溟提出，庄子的真正失足之处，在于由唯物主义陷入客观唯心主义，而不是由客观唯心主义转化为主观唯心主义。他的论据是，庄子始终崇尚无为之道，贬低人的主体能动性；其对生死的超脱态度以及“无己”和“忘我”的思想，同“唯我论”的主观唯心主义恰恰是直接对立的；且从哲学史和内在逻辑上说，相对主义与不可知论并不与主观唯心主义具有内在联系。[※注]虽然严北溟后来对自己的观点有所修正，但这一论证本身的确有令人深思之处，因而为一些学者所响应。

这种由于基点与视角的差异所造成的观点分歧或争议，正如庄子早就警示过的那样，就它们本身而言，不可能自觉地相互融合、统一起来，而是各自坚持自己的合理性，又不能令对方信服。这一进程及其所造成的僵持局面在促进关于庄子的认识深化的同时，更启示后来的研究者必须克服这种片面性认识的局限，用更全面的眼光来审视庄子哲学及其意义。

新一代研究者认真总结吸取了这一历史教训，在对庄子哲学思想的内在矛盾性的深刻认识基础上，开始区分问题的不同层次，进行具体分析。刘笑敢认为，正确理解庄子之“道”的关键在于辨明其“道”的两种不同意义，即自然观意义上的“道”和认识论意义上的“道”。二者之间当然有很多共同的特点，如抽象性、绝对性、神秘性、无差别性，等等，这一切使人常常忽视“道”的两种意义之别，将二者等同起来，以为生天生地的“道”就是主观的认识状态或精神境界，因而导致很多混乱和自相矛盾。同样，庄子的“天”也有两层含义，一是指自然界，另一是指天然。《庄子》中之所以既有天人相对，又有天人一致，乃是就不同意义上的“天”而言的。这种差异决定了庄子哲学乃是一个融会了安命与逍遥、“无己”与重生、自由与必然等对立面的矛盾综合体，既有至高无上的道，又有通于万物的气，其中充满着内在矛盾。就其整体性质而言，由于庄子以观念性的道作为世界的本原，所以可以说他是客观唯心主义者，庄子哲学虽有强调主观精神的作用的一面，但他并没有否认客观世界的独立性和实在性，所以我们不能说庄子是主观唯心主义者。对庄子哲学的意义也应该一分为二地加以评价，任何片面的简单化的做法都不可能令人信服。这种分清问题层次进行探索评价的方法，在很大程度上的确有助于澄清一些认识的含混错误，促进了庄子研究的深化，对后来的研究者具有很强的启迪意义。[※注]熊铁基等的《中国庄学史》（湖南人民出版社2008年版），对此前庄学研究的情况有全面的总结。

三 道家研究的新趋势

随着关于老子与庄子哲学研究的不断拓展和深入，更加上对中国传统文化认识的深化，引发出一系列新的问题和理论主张，成为道家研究的新的内容，其中最引人关注的便是关于道家在中国文化形成发展过程中的作用、地位以及对未来发展的意义的重新认识和评价问题。

李泽厚在《美的历程》中，通过对中华民族文化—心理结构的形成过程和内在结构的总结分析，提出了所谓“儒道互补”之说。根据他的研究，庄子的泛神论实质上也源自于孔子世界观中的怀疑论因素和积极的人生态度，孔子对个体人格的弘扬，既发展出孟子的伟大人格理想，也孕育出庄子的遗世绝俗的独立人格理想。“表面看起来，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世；一个乐观进取，一个消极退避；但实际上它们刚好相互补充而协调”，二者共同奠定了汉民族的文化—心理结构。“儒道互补是两千年来中国思想的一条基本线索。”[※注]

包括台湾学者陈鼓应及大陆学者在内的另一些学者一反传统的“儒家主导说”，针锋相对地提出“道家主干说”——认为中国传统文化的形成发展过程实质上是以道家为主干的。[※注]他们一方面深入到先秦思想形成演变的浩瀚史料中发掘、考证道家影响和启示儒家的历史资料，如孔子曾问道于老子、庄子对荀子的启迪等，以此作为史实依据；另一方面，从逻辑上分析道家哲学对儒家哲学的深刻影响，如奠定儒家哲学本体论基础的《易传》思想，就源于原始道家。陈鼓应明确提出了整个中国哲学始于老子的论断。其依据是，老子道论不仅建立了中国哲学史上第一个系统的、完整的本体论与宇宙论体系，而且构成中国哲学内在联系的一条主线，这足以说明“中国哲学的概念、范畴以及哲学体系的建立，始于老子”。与这一主张相呼应，很多学者也都认定道家学说对中华民族的文化—心理结构及思维方式有着极其深刻的影响，它与儒家学说共同构成了中国传统文化的主干。为了更好地弘扬和交流这一主张，当然更是为了促进道家研究，传播道家文化，他们创办了《道家文化研究》系列丛刊。持之不懈地努力，使该丛刊积累至今，已蔚为大观，俨然已成为道家研究的主流园地，对繁荣和拓展道家研究确实发挥了重要的作用，这一意义也许已远超于“道家主干说”之上。

其实，所谓“道家主干说”与其说是对历史事实的澄清和还原，不如更确切地说是表达了一种主张，是一种重构道家的尝试。前者只是一种前导和方式，后者才是其实质所在。沿着这一方向，一些学者更鲜明地亮出了其旗帜，提出了建立新道家的主张。董光璧的《当代新道家》（华夏出版社1991年版）算是这方面的代表作。他们坚信，经过积极的发掘、改造和发展，道家宝贵的思想资源能够为人类文明的健全发展作出自己独特的贡献。

同时，我们还要看到，除了老庄之外，稷下黄老学派也是先秦道家的主流，郭沫若《十批判书》（重庆群益出版社1945年版，人民出版社1954年版）就有《稷下黄老学派的批判》，此后特别值得注意的是白奚的研究，其专著《稷下学研究——中国古代的思想自由与百家争鸣》（三联书店1998年版），对此前稷下学派的研究，有总结推进之功。

更值得重视的一种全新趋势是，越来越多的学者开始积极借鉴运用包括现象学、解释学在内的现代西方哲学的视阈或方法，在中西哲学的对比互释中挖掘道家思想的更深层内涵，为道家研究开启出全新的生面，涌现出包括崔大华的《庄学研究》（人民出版社1992年版）、张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》（三联书店1996年版，2007年修订重版）、刘笑敢的《老子古今》（中国社会科学出版社2006年版）、陈少明的《〈齐物论〉及其影响》（北京大学出版社2004年版）、王博的《庄子哲学》（北京大学出版社2004年版）等在内的诸多优秀成果，且这种研究已呈现燎原发展之势，正在成为一种新的范式。同样值得关注的还有从生态哲学角度对道家思想的探索，即基于对当今人类发展模式根本缺陷的反省，着力阐发道家关于人与自然和谐发展的哲学思想，从中发掘有益于未来价值重构的思想资源，以促进人类的健全而可持续的发展。

第三节 墨家

先秦时期曾是显学的墨家，秦汉之后却迅速衰微，以至完全陷入沉寂。直到近代，随着时代对科学、论理精神的日益推崇，墨家思想特别是其逻辑学思想才重新为人们所注重，踏上复兴之途。同样由于这一原因，加上阶级归属上的认同，从20世纪50年代到“文化大革命”之前，关于墨家的研究也相当兴盛。很多学术大家都针对墨子思想的不同主题发表了专著或论文，足以显示出新时代对墨家的重视。这一研究尽管也不可能完全超然于阶级分析和哲学党性判别之外，但相对而言受到的影响较小，大体上是沿着梁启超、胡适所确立的方向和开启的研究路径而进行的，研究的重心主要放在对墨家逻辑思想的发掘和探究方面。

这一时期的墨家研究不仅规模和成果数量呈现出繁荣之势，而且在研究的广度和深度上，也在前人的基础上获得了一系列显著的进展，整个研究水平比起30年代有了质的飞跃。除了各种关于墨经逻辑思想的研究论著之外，先后出版了众多整体研究墨家的重要著作。任继愈的《墨子》（上海人民出版社1956年版），是第一部用马克思主义的观点和方法来研究墨子的专著，该书全面论述了墨学产生的社会历史条件、墨学的阶级性及墨子的历史地位，对其思想及其价值进行了具体的评析；詹剑峰的《墨子的哲学与科学》（人民出版社1981年版）着重对墨家的哲学和科学思想进行了详尽的探究；著名逻辑学家、墨学研究专家孙中原先后出版了系统全面地研究墨家思想的《墨学通论》（辽宁教育出版社1993年版）、《墨者的智慧》（三联书店1995年版）和从文化学的视野透视墨学及其现代意义的《墨学与现代文化》（中国广播电视出版社1998年版）等多部论著；此外，还有邢兆良的《墨子评传》（南京大学出版社1993年版）、徐希燕的《墨学研究》（商务印书馆2001年版）、杨俊光的《墨子新论》（江苏教育出版社1992年版），等等。其中，任继愈主编的《墨子大全》（北京图书馆出版社2000年版）尤令人关注，该书共100册，汇集两岸墨学研究成果数百种，可谓近代墨家研究之大全。

一 墨子哲学研究

自近代复兴以来，作为下层民众思想要求的反映，墨子哲学所具有的鲜明的民本、求实精神，为广大学者所一致推崇。新中国成立以后，这一倾向尤为明显。这首先体现在对于墨子的“兼爱”、“非攻”、“尚贤”与“尚同”的价值追求的充分肯定上。在《墨子》（上海人民出版社1956年版）及《中国哲学史》（四卷，人民出版社1963年版）中，任继愈指出，这些思想不仅在当时具有进步意义，超越了其他学派的局限性，而且具有相当的普遍意义。在认识论方面，墨子肯定人的认识来源于感官所感觉到的客观实际，正确地把握了“名”与“实”的关系，并以“三表”作为判断是非真假的准则，无疑是先秦时期最彻底的唯物主义反映论。张岱年也认为墨子的“兼爱”思想堪称中国古代人道主义的典型代表之一，同时肯定了墨子所提出的系统的逻辑学和科学研究方法论理论的积极意义，认为整个墨子哲学体现了积极救世的人道主义与“摹物论言”、严谨求实的科学精神的统一。蔡尚思在《大同主义与墨家》（《文汇报》1949年11月5日），陈正炎、林其锬在《中国古代大同思想研究》（上海人民出版社1986年版）中，则将墨子的这一系列主张视为中国古代大同思想的突出代表。在关于墨子哲学性质与意义问题上，这种立场和观点一直占主流地位，具有很强的代表性。

分歧主要体现在关于墨子“天志”、“明鬼”等思想的评价上，一些学者认为这是墨子思想的糟粕所在，以任继愈为代表的多数学者则主张进行具体分析，认为墨子的这种相信有意志之天和鬼神的思想在某种程度上确实有所倒退，但其最终的目的还是为了民众的利益。郭齐勇将墨子宗教观与前代宗教观、儒家宗教观进行了深入的对比分析，指出其与前代宗教观的相近之处在于把宗教政治化与道德化，把高贵而全知的“天”作为“义政”或“善政”的根源。在这一方面，就“天”的意志就是“民”的意志，“天”能主宰天子、赏善罚恶而言，它与早期儒家思想基本上是一致的，其目的也在于以“天”作为宇宙和人类社会的主宰，以“天志”作为衡量为政者的最高准则和尺度，来警戒和规范其行为，不同之处在于，墨子的“天志”是平民意志的外化，反映了民众的普遍利益和要求，且其论证方式是以“利”为枢纽的。[※注]通过这一对比分析，深刻揭示了墨子宗教思想的实质，由此对其意义与局限性进行了更为准确合理的评判。

二 关于后期墨家逻辑思想的研究

（一）对《墨经》思想的阐释

在中国哲学史上，墨家的最大特色和最突出的贡献在于，后期墨家提出了一整套系统的逻辑学思想，因而对墨家逻辑学思想的发掘、阐发和评判理所当然地成为这一时期墨家研究的最重要的主题。学者们从不同层面围绕这一主题进行了全方位的研究，出版、发表了大量有分量的成果。著名墨学研究大师谭戒甫对旧著《墨经易解》进一步加以充实和完善，形成了《墨辩发微》（中华书局1964年版）一书。该书前两个部分包括正名、释例和校释，在此基础上第三部分专论墨辩之学，数十年来一直不断补充修订，对《墨经》之疑难歧义多有精辟之解，为研究者必读之书；他撰写的《墨经分类译注》（中华书局1981年版）亦是上乘之作。詹剑峰的《墨家的形式逻辑》（湖北人民出版社1956年版）也是专论墨子的逻辑思想；高亨《墨经校诠》（科学出版社1958年版）继承了孙诒让《经说表》的成果，在墨家思想的校勘释义等方面多有创见和贡献。改革开放之后，关于墨家逻辑思想的研究进入一个全新的阶段，整个研究更趋系统、全面而细致，视野更为开阔。学者们借鉴运用新的哲学与逻辑方法如符号学、现代语言分析方法、数理逻辑方法等，对墨家逻辑思想展开更深入的发掘。孙中原在对墨家整体思想作出全面研究的基础上，更着重探讨了墨家逻辑，先后出版了《墨子及其后学》（新华出版社1991年版）、《墨学通论》（辽宁教育出版社1993年版）等专题论著，同时在其《中国逻辑学》（台湾水牛出版社1993年版）中对《墨经》的概念、判断、推理、思维规律、谬误和范畴理论进行了全面的阐述，对其性质与现代价值问题作出了精辟的评析。杨向奎的《墨经数理研究》（山东大学出版社1993年版）集中探讨了墨经中所蕴涵的数理逻辑思想。另一墨学研究专家崔清田也相继出版有《显学重光》（辽宁教育出版社1997年版）、《名学与辩学》（山西教育出版社1997年版）及《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》（人民出版社2004年版）等著作。此外，诸如张斌峰的《近代〈墨辩〉复兴之路》（山西教育出版社1999年版）、杨武金的《墨经逻辑研究》（中国社会科学出版社2004年版）、周云之的《墨经注释、今译及研究——墨经逻辑学》（甘肃人民出版社1993年版）、陈孟麟的《墨辩逻辑学》（齐鲁书社1983年版）、张纯一的《墨子集解》（成都古籍书店1988年版）、姜宝昌的《墨经训释》（齐鲁书社1993年版）、方孝博的《墨经中的数学和物理学》（中国社会科学出版社1983年版）、朱世凯的《墨经中的逻辑学说》（四川人民出版社1988年版）等著作，也或以角度、方法见长，或以专论占优。除了这些专论之外，包括杨百顺的《比较逻辑史》（四川人民出版社1989年版）等在内的一些比较逻辑研究方面的专著，也通过对比分析的方法，对墨学逻辑思想研究多有助益。

在关于墨家逻辑思想的研究方面，首屈一指的当推沈有鼎。沈有鼎以其深厚的国学基础和精深的西方语言、逻辑素养，通过对墨家逻辑的几十年不懈探索，将墨家逻辑研究推进到一个全新的高度。沈有鼎的《墨辩的逻辑学》一文于1954—1955年在《光明日报》上连载6期，其后扩展为《墨经的逻辑学》一书。该著对《墨经》逻辑的基本内容进行了全面准确的解读，对墨家的逻辑思想进行了系统透彻的分析阐释，被公认为首次全面准确解读《墨经》逻辑体系的经典之作，在中国逻辑史上具有里程碑式的地位。沈有鼎的研究一改以往“任意改窜《墨经》的文字来适合自己的成见”的做法，而是还《墨经》以真实面貌，“让《墨经》自己来注释自己”。[※注]根据这一诠释原则，该书对墨家认识论的功用以及对“指”、“名”、“辞”等特殊的逻辑概念和方法展开缜密的探究，并对墨家“说”、“辩”的原则与方式进行了精辟而深入的阐发，不仅对前人所无法解释的墨家逻辑的许多条目都给出了确解，例如对“止”式推论问题及其他诸多疑难问题都给予了确当的解释，也矫正了不少同时代著名学者在校勘、训诂上的失误。这一系列重大突破不仅对墨家研究，而且对整个中国逻辑史研究都有着极其广泛而深远的影响，以至于业界认为，正是沈有鼎在《墨经的逻辑学》一书中对墨家逻辑的确解，才使得墨家逻辑得以获得新生，使中国古代这一原创性的逻辑思想资源得以焕发出新的活力；否则，人们至今可能仍不知墨家逻辑为何物，因而这一研究的价值其实不亚于墨家逻辑本身。

（二）关于墨家逻辑思想性质与意义的争辩

在对《墨经》的解读过程中，必然面临着一个如何认识和评判其性质与意义的问题。在这一方面，分歧不仅始终存在，而且日趋尖锐。沈有鼎在揭示出墨家逻辑奥秘的基础上，深入分析了儒、墨两家在认识论上的重大差异，从更广阔的视角、通过中西对比对墨家逻辑的成就与科学价值作出了积极的评价。他认为，墨家逻辑“代表了中国古代逻辑学的光辉成就”，《墨经》是中国古代逻辑学思想发展的高峰，是探索科学真理的有效方法，“明是非之分”的必要工具。《墨经》既是对古代科学所使用的一些方法的系统总结和概括，反过来又有效地推动了科学的发展，至今依然具有不可磨灭的重要价值。沿着这一理路，沈有鼎进一步对比分析了中外逻辑之异同问题。他以充分确凿的论据证明以墨家逻辑为代表的中国古代逻辑与西方逻辑传统以及印度因明之间本质上具有内在相通之处，三者共同构成了并驾齐驱的三大逻辑之源，同时尖锐驳斥了那种认为“中国一向无逻辑”或“中国人的思维遵循着一种从人类学术康庄大道游离出来的特殊逻辑”的荒谬观点，指出正如中国古代语言中有其“表现方式上的特质”一样，中国古代逻辑“在表达方面具有一定的民族形式”，但本质上与西方逻辑与印度因明在某些方面具有惊人的相似之处，同样揭示了“人类共同具有的思维规律和形式”。[※注]这一立场和观点为诸多大家所赞同。冯友兰同样认定《墨经》的逻辑体系对于中国古代逻辑学的发展具有重要意义，是中国哲学史上光辉的一页；任继愈也认为后期墨家的逻辑理论相当完整严谨，代表着先秦时代逻辑学理论的最高水平，在中国逻辑史上占有非常重要的地位。

周礼全在《中国大百科全书·哲学·逻辑卷》中，对沈有鼎的这一立场作出了进一步的辩护和阐发，将以《墨经》为代表的中国古代逻辑思想、印度因明和古希腊逻辑并列为“三个不同的逻辑传统”，肯定《墨经》中有“应用元语言来表述的逻辑规律”，“《墨经》中的逻辑已开始进入形式逻辑的阶段”。他从名、辞、说入手，具体分析了《墨经》逻辑思想的特质，指出《墨经》的逻辑以辩为主题，大部分内容都是关于名、辞和说的逻辑理论。虽然其中没有应用对象语言来表示的命题形式和推理形式，而只有应用典型的具体推理来体现的推理方式，但这决不意味着《墨经》的思想不属于逻辑学思想，更不能由此得出所谓中国古代不存在逻辑传统的结论。因为中国古代逻辑与希腊的形式逻辑、印度的因明本来就是三个不同的逻辑传统，它们一方面不可避免地要带有所在时代、民族和个人的特点，另一方面，其中所包含的逻辑学实质则是全人类共通的。以墨家逻辑为代表，并与儒家、名家等共同构成的中国古代逻辑传统同样是人类逻辑思想宝库的重要组成部分，应该得到弘扬光大。[※注]

孙中原从中国古代逻辑学演进角度阐明了墨家逻辑思想的地位与意义：墨子最先提出“辩”、“名”、“类”、“故”、“法”等逻辑概念和富有特色的“三表法”，初步总结出矛盾律的思想和归谬式的类比推理，成为中国古代逻辑思想的基点。先后经过庄子、惠施以及公孙龙和荀子的发展，最后在后期墨家的《墨经》那里达到了其发展的高峰。作为这一进程的终结，《墨经》乃是中国古代逻辑思想精华的结晶，代表了中国古代逻辑发展的最高水平。它既有中国古代逻辑传统所特有的本质特征，更具有人类逻辑思维的普遍共性，在人类的理论思维发展史上具有其独特的地位和意义。墨家逻辑与墨家的特殊政治伦理主张之间并没有直接的关系，不能以所谓墨家有特殊的政治伦理主张为依据，而否认墨家逻辑思想本身的普遍性。

而以崔清田、曾祥云、张斌峰等为代表的另一部分学者则对此提出了质疑。崔清田在《显学重光》、《名学与辩学》和《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究》及其他论著中，提出墨家辩学只是墨家推行自家的理想，以及与这种理想相对应的政治主张的一种手段，其目的只是为了宣传、论证和推广该学派的主张，解决当时所面临的伦理和政治问题。确切地说，只是为了论证其“兼爱”、“尚同”的正当合理性，而不是致力于探究科学真理。它实质上只是墨家推行政治理想的特殊工具，而不是探究与认识科学真理的普遍性工具。因此，墨家辩学不具备逻辑所应有的本质特性，而是一种完全不同的学术思想，本质上“不是逻辑”，充其量只能属于“前逻辑状态”。在以关于近代以来墨家辩学研究的回顾与反思为主题的系列论文中，崔清田与张斌峰更明确地指出，西方逻辑与墨家辩学乃是两种不同类型的思维结构与思维方法，将墨家辩学攀比西方逻辑，实质上只是使其沦为西方传统逻辑的中国式摹本，同时割裂了墨家辩学与其得以产生的文化本原之间的统一，忽略了对墨辩自身内容及其生成根据的分析，造成了其本有的文化承载中的意义失落，因而既扭曲了墨辩的固有意义，也导致了对西方逻辑的片面理解，最终导致了双重的曲解。在这种分歧和论争的背后，其实蕴涵着关于《墨经》思想研究中的立场和视角上的根本差异，而这种差异最终将促进《墨经》研究不断趋向全面和深化，有助于避免出现片面化的倾向。

三 关于墨学现代化的探索

如何在继承批判前人成果的基础上，顺应新的时代要求，在更为广阔的人类精神背景中，进一步推进墨学的复兴，实现墨学的现代化，这是当今广大墨学研究者最为关切的重要主题，学者们从不同的维度展开了积极有效的探索，进行了有益的尝试。

张斌峰基于对近、当代墨学研究经验与教训的总结，提出了关于建立新墨学的主张。他的设想是，现代化的新墨学既必须突破将墨学比附于西方逻辑的近代墨学研究模式，也必须超越当代墨学研究中依然占主导地位的文字校勘、校注、白话今译和分类辨析的“传统汉学”的老路，而转向以对墨家文献的文化上的整体把握和语义上的深层透视为基础，展开创造性解释。这意味着，首先，将墨学作为一个客观整体的精神文化形态而探明其内在结构与相互关系，通过对墨家的各种基本概念与学说的意义解析而厘清其原意、文字意义与精神意义；其次，以此为基点，借鉴现代西方哲学中与之相应的有价值的理论，阐发、引申、激发出其所蕴涵的现代意义，将墨学中潜存的抽象的和普遍的文化价值和具体的文化价值转化为现实价值，最终实现科学精神与人文价值、价值理性与工具理性的有机统一，在更新、更高的层面上达到古代墨学与现代社会价值追求的“视阈融合”。

孙中原在《墨学与现代文化》等一系列论著中，则提出了关于墨学现代转化的更简明的思路，描述了建立新墨学的具体的方法论路径。他明确提出，所谓墨学现代化的实质，就是要实现墨学研究范式的现代转型。墨学研究者的使命就在于，在认识把握墨学原典的基础上，将其原用的古代汉语创造性地转化为作为当今人类思维工具和知识载体的现代语言，继之以现代哲学和现代科学为工具性元理论，对其展开现代诠释、引申和发挥，超越其局限性，发掘其所隐含的积极的启示意义，并最终使之融入现代文明体系之中，服务于当今社会。

这些设想目前更多的还只是一种目标或蓝图，所规划的路径也难免有笼统、空泛之嫌，但它们标示出墨学研究发展的方向，预示着墨学研究的一种新的趋势。

第四节 名家、法家与兵家

新中国成立后，对先秦时期其他各个学派的研究虽然不是热点或重点，规模也远不及前述三大学派研究，但通过一些有志于此的学者的不懈探索，同样也取得了很大的进展。

一 名家研究

在先秦哲学中，名家与墨家乃是思想联系最为密切的两大学派，一些学者往往将墨家辩学与名家并称，归为一体。与此相对应的是，很多在墨学研究上卓有建树的学者，也同时有志于名学研究，并作出了重要的贡献。

在整个名学研究中，关于邓析和惠施思想的研究相对较少，其重心始终集中在关于名家的最重要代表人物和集大成者公孙龙子的研究上，民国时期有不少学者研究；20世纪50年代后，先后有谭戒甫的《公孙龙子形名发微》（中华书局1963年版）、庞朴的《公孙龙子研究》（中华书局1979年版）和《公孙龙子今译》（巴蜀书社1989年版）、陈宪猷的《公孙龙子求真》（中华书局1990年版）、周昌忠的《公孙龙子新论》（上海社会科学院出版社1991年版）、杨俊光的《惠施、公孙龙评传》（南京大学出版社1992年版）和谭业谦的《公孙龙子译注》（中华书局1997年版）等诸多专题论著问世。在诸如周昌忠的《先秦名辩学及其科学思想》（科学出版社2005年版）和朱前鸿的《先秦名家四子研究》（中央编译出版社2005年版）之类的综论先秦名家的著作中，探讨的重心亦在于此。

（一）关于公孙龙子其人其书的考证

自古以来，关于公孙龙子其人问题一直是学术界不断争论的对象，人们基于不同的论据作出了各种不同的推断，但始终未能获得普遍认可。沈有鼎在深入研究《墨经》的同时，也对这一问题展开了系统的探究。他历时25年，前后撰写了包括《〈公孙龙子〉的评价问题》（《逻辑学文集》，1978年版）及《〈公孙龙子〉考》（《中国哲学史研究》1989年第3期）、《现行〈公孙龙子〉六篇的时代和作者考》（《沈有鼎文集》，人民出版社1992年版）等在内的8篇关于公孙龙子考证与评价的专题论文，经过详尽缜密的考证，不断修正，步步深入，最终破解了这一难题。在《〈公孙龙子〉的评价问题》一文中，沈有鼎最先得出的是两个公孙龙，即战国末期的公孙龙与晋代人改造的公孙龙的论断。其后，经过进一步的考证，沈有鼎从史料中又发现了另一位活动于春秋末期和战国初期、作为孔子亲炙弟子的公孙龙，最终形成所谓“三个公孙龙”的结论。由此，对《公孙龙子》一书也作出了准确的判定，指出今本《公孙龙子》六篇并非公孙龙子的原著，而是晋代人根据原书残简，同时参考《墨经》、《庄子》等其他文献的有关记载集体编纂而成，并假托公孙龙子之名而流传至今的。

（二）关于名家逻辑思想及其意义的研究

新中国成立以来，关于名家逻辑思想的研究也大体经历了两个阶段。自20世纪50年代到改革开放前为第一阶段，主要是以唯物辩证法为指导分析评判名家的各种逻辑命题和主张。应该说，与关于其他学派的研究相比，在对名家逻辑思想的分析上，唯物辩证法研究范式的积极意义体现得更为充分。高亨在其《试谈晚周名家的逻辑》（《山东大学学报》1963年第2期）的长篇论文中，以辩证法为指导对邓析、惠施和公孙龙的逻辑命题的合理性和失误所在作出了深入确当的总结评析，指出名家学说的主要特点就在于运用一种逻辑法则去分析事物，得出与一般常识不同的新概念，进而以新概念为基础，又提出与一般常识不同的新判断。在这些命题当中，或区分事物的总体概念、部分概念与个体概念来判断事物；或从特定的时间、空间和条件出发来判断事物，其出发点是正确的，而错误则在于割裂了概念之间、运动与静止之间、局部与整体之间的统一性，将它们分离乃至对立起来。其结果是，一方面，有助于概念的澄清，并发展了逻辑规则；另一方面，又走向极端，从而陷入谬误。冯友兰的《中国哲学史新编》也运用唯物辩证法对名学逻辑进行了更清晰透彻的阐述，摆脱了此前版本中关于这一主题论述的缺陷。当然，后来随着政治形势的变化，这一范式也不可避免地显现出某种偏差，那就是在如何评价名家逻辑命题的性质与意义时，简单化地将其归为诡辩，进而斥之为统治阶级愚弄人民的思想工具。

改革开放之后，进入名家研究的第二阶段，在继承前一阶段成果的基础上，很多方面又有显著的进展。首先，清除了前一阶段后期出现的政治化的错误倾向，更充分地认识到名家逻辑特别是公孙龙思想的重要意义。学者们认为，如果说，在邓析和惠施那里，还有将逻辑服务于政治伦理的倾向的话，那么，到公孙龙那里，则已经完全将逻辑与社会政治伦理的现实需要分离开来，使逻辑拥有了自己的独立地位。公孙龙的逻辑学思想是一种不带有任何现实功利目的、纯粹的关于名的问题的研究，《公孙龙子》一书堪称我国古代第一部、也是唯一一部专门探讨名的问题的哲学专著，在中国文化史上具有非常独特的地位。其次，更具体深入地探究了公孙龙逻辑思想的本质特征及理论意义。曾祥云从研究内容、立论方式和论说方法三个层面将公孙龙哲学理论的最基本特征概括为“专决于名”、“超越常识”和“假物取譬”，并以此作为深入研究、正确认识和客观评价公孙龙哲学思想的前提和条件。[※注]再次，研究视野更为开阔，研究方法更加新颖多元。新时期的名学研究已不再是单纯就名家论名家，停留于传统的注译或校释，而是运用新的逻辑与语言分析方法，在各种不同学派以及中西逻辑思想的对比互释中多层面展开。通过这种研究，一方面能够更深入地发掘名学逻辑的内蕴，把握其精髓和特质，洞察名家思想与西方古代逻辑学传统之间的本质差异以及形成差异的原因，明确中国古代逻辑思想在何种意义上对人类逻辑发展具有积极意义；另一方面，也将更清醒地认识到名家思想以及中国逻辑传统本身所固有的某些缺陷和不足，总结其中所蕴涵的经验与教训，从而为建构发展中国的逻辑学思想体系提供应有的借鉴和启示。

二 法家、兵家

（一）法家研究

自秦之后，法家由于“专决于名而失人情”而为历代思想家所申斥，始终被排斥于中国传统文化的主流位置之外。而新中国成立之后，伴随研究范式及其所包含的评判准则的转变，法家开始引起人们的重视，一些译注、阐释法家文献的作品陆续问世，其中具有一定代表性的有高亨的《商君书译注》（中华书局1974年版）、蒋礼鸿《商君书锥指》（中华书局1996年版）、梁启雄的《韩子浅解》（中华书局1982年版）等。更重要的是，学者们以新的范式为指导，对法家思想的各个层面展开新的分析与评判，从中发现出更多的积极意义，并予以肯定。冯友兰和任继愈对法家思想的集大成者韩非就有很高的评价，认为他不仅继承发展了此前的法家思想，将“法、术、势”融为一体，而且总结吸收了老子、稷下学派以及荀子的唯物主义思想，从而为法家的政治思想奠定了坚实的哲学基础。[※注]冯友兰提出，韩非的“道”与“理”概念虽然源于老子，但更彻底地贯彻了唯物主义原则，是对老子“道”的重要发展。将普遍的“道”与作为事物的本质、使事物成其为该事物的具体的“理”统一起来。任继愈也认为，就自然观而言，韩非的“道”破除了老子“道”的神秘性和超验特征，不再是有意志的主宰，而是创生万物的源泉，万物运动所遵循的根本规律以及万物的总和。当它体现于具体事物之中时，便是使万物得以区分开来的“理”。这标志着其克服了老子“道”论的唯心主义的缺陷，实现了向唯物主义的转化。

从这一立场出发，学者们对法家的政治哲学思想进行了重新认识和评价。在《韩非的社会政治思想的几个问题》（《文史哲》1955年第4期）一文中，任继愈运用唯物史观与辩证法的观点对韩非关于社会关系的认识、历史观以及“道”与“法”的思想进行了全面的考察，分析出韩非关于君民之间矛盾、君臣之间矛盾、父母子女之间矛盾、君王与各种势力之间矛盾、一般人与人之间矛盾以及各种学说之间矛盾关系思想所蕴涵的辩证法因素，肯定其历史观中重视物质基础与利益的合理性，并深刻地揭示出韩非改造、利用老子思想的真正意图和效应在于使“道”成为政治上统治的原则，即作为“是非之纪”的“法”。更确切地说，是将“道”作为人君专制独裁和所谓法令的哲学根据。就这个层面而言，韩非最终抛弃了其自然观中的唯物主义的科学精神，使“道”沦为统治者意志的体现。

众所周知，“文化大革命”期间，由于政治的原因，法家曾经一度受到极端的热捧，甚至被推崇为“正确路线”的代表。不过，那更多的是一种政治宣传，而不属于真正的学术研究。直到改革开放之后，人们才重新思考如何克服以往的两种片面性或极端态度，以一种理性的精神来全面地、客观地审视法家思想，由此开始以一种新的眼光来对其加以认识和评价。这种转变突出地体现在，不再只是孤立地探讨韩非或法家思想，而是将其置于中国传统文化整体之中进行透视和评判。李泽厚的《孙、老、韩合说》（《哲学研究》1984年第4期）一文堪称这一方面的代表性成果。与以往的研究不同，该文提出无论是从思想的逻辑过程来说，还是就社会的发展过程而言，韩非不仅是法家思想的集大成者，而且是先秦思想中由兵家到道家发展演变过程的结果：从总体上讲，法家是接过了《老子》政治层面的“无为”含义上的人君南面术，将其加以极端的发展，最终改造成为主张赤裸裸的统治压迫的政治理论。而这种演变的基础与实质，就在于中国传统文化所特有的实用理性的思维方式。

20世纪90年代以来，一些学者进一步从中西政治哲学对比的广阔视野中对法家思想展开研究，试图以此找出中国封建专制集权制度的更深层的原因，并探索将其转化改造成为对当今社会有益的政治哲学资源的可能途径，这已逐渐成为法家研究的一种新的趋势。

（二）兵家研究

先秦时期博大精深的兵家思想，作为中国文化的一大瑰宝，20世纪50年代后也一如既往地为人们所关注，并得到了更全面的研究。在文献考证、校释方面，学者们根据新出土的文献史料，对孙武、孙膑的身世、军事与著述活动情况，以及《孙子兵法》、《孙膑兵法》等文献的形成过程与理论构成进行了仔细的考释，出版、发表了以郭化若的《孙子译注》（上海古籍出版社2006年版）、李零《孙子兵法译注》（河北人民出版社1992年版）、《孙子十三篇综合研究》（中华书局2006年版）等为代表的一批研究成果；在思想义理研究方面，学者们尤其重视《孙子兵法》与《孙膑兵法》中所蕴涵的丰富的军事辩证法思想，对其进行了集中而深入的发掘和总结。任继愈将其定性为唯物主义世界观与朴素辩证法的有机统一，对二者进行了全面而具体的对比研究。

沿着与关于韩非政治哲学的探究同样的思路，李泽厚从中国文化的整体视野中，将兵家思想置于与老子及法家的联系之中加以考察，认为兵家哲学思想的精髓在于其所体现出来的特定的理性态度：其一，撇开主观情感，破除所谓鬼神“天意”，一切以现实利害为依据进行理知判断和谋划；其二，注重经验，不迷信理论和教条，重视具体观察和分析；其三，强调透过现象抓住问题的实质或关键；其四，坚持认识与现实实践活动的有机统一。基于这一系列总结分析，李泽厚的结论是，要真正了解中国古代辩证法，了解为什么中国古代的辩证观念具有自己特定的形态，应该追溯到先秦兵家。兵家不仅将把原始社会的模糊、简单而神秘的对立观念多样化和世俗化了，更重要的是其所具有的既注重整体而又讲究具体实用，既主张人的能动性而又强调冷静理知的根本特征。这正是中国辩证思维的独特灵魂，构成了中国实用理性的一个重要方面。从这个意义上说，老子哲学的基本观念实际上可以从这里找到渊源。

当今兵家思想研究中所出现的另外一种趋势或现象是，很多国内外人文社会科学特别是应用性科学的研究者越来越重视兵家思想，从经济哲学、管理哲学、政治研究角度展开探究，试图借鉴兵家思想智慧破解现代管理过程中所面临的难题，以求达到更高的境界。这种探索既繁荣了兵家思想研究，同时也为其进一步发展拓展出广阔的空间。