1914年，北京大学设立中国哲学门，但初期讲授中国哲学的陈黻宸、陈汉章、马叙伦等人缺乏近代哲学的视阈，仍不脱经学之樊篱。1916年，谢无量率先出版了《中国哲学史》，只是由于哲学修养上的不足，此书虽有借西学之框架来梳理中国哲学的意图，却将文史哲混杂，亦未能脱离经学垄断学术之传统，所以胡适批评谢著很不够“哲学”，有名而无实。

如前所述，王国维认识到中国哲学有真理之内容，但形式上却要取法西学。蔡元培在给胡适《中国哲学史大纲》（卷上，下同）作序时，也指出中国哲学史研究在形式上必须也只能依傍西方哲学。这种共识性的需求，反映出的乃是中国古代哲学在形式建构或方法上的欠缺。深受英美哲学浸润的胡适与冯友兰都明确看到了这一点，如胡适早在其博士论文《先秦名学史》中就指出“哲学是受它的方法制约的，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的”，而近代中国哲学与科学的落后就是源于没有适当的逻辑方法。[※注]为了弥补这种欠缺，首先就必须扫除传统的经学叙事模式，以便在接纳西学的基础上建立起现代意义上的中国哲学之范式。从接纳学科观念与确立学术体系的角度讲，如果说胡适1919年的《中国哲学史大纲》只是初步描绘出该学科的轮廓，那么冯友兰1934年的《中国哲学史》却第一次呈现出该学术的全貌。[※注]虽然胡适和冯友兰参照的西方哲学有实验主义与新实在论的不同，且在具体如何参照上亦有差异，但在框架上二者并无实质性差别，解读中国哲学史的胡适—冯友兰范式由此得以确立。

胡适坦承自己深受赫胥黎之存疑论与杜威之实验主义的影响，并将它们转化为“疑古”与“小心求证”的方法，且注意与考证学的方法相互融通，由此展开对中国哲学史的重新整理。鉴于谢无量《中国哲学史》的不足，胡氏指出“经学与哲学的疆界不明，这是中国思想史上的大毛病”，强调“经学与哲学合之则两伤，分之则两收其益”。[※注]就此而言，如果说胡氏的“疑古”致力于打破旧秩序，乃是对“信古”即盲目崇信传统（经学）的反动，那么，其“求证”则致力于建构新秩序，乃是对“信史”即重构传统的追求。既有破又有立，尽管其疑古、求证难免有太过与不足的毛病，但在开启风气、启蒙思想上意义颇大，这一点足以解释当初他在北京大学讲课何以会引起轰动，亦可以解释《中国哲学史大纲》何以会享有当今的地位。

在《中国哲学史大纲》（以下简称《大纲》）的“导言”部分，胡氏系统地提出了研究中国哲学史的必要前提、任务与方法，依他自己的话讲，就是勾勒出了理想中的中国哲学史的大致面貌。虽然《大纲》最终成了残篇，但这种勾勒以及对这一勾勒的部分贯彻，足以开启研究中国哲学的新门径，因为《大纲》提供的“是一整套关于国故整理的信仰、价值和技术系统”。[※注]对此，可分述如下。

首先，《大纲》明确提出了哲学观与哲学史观，并据此划定了哲学史研究的对象与范围。这项工作既是为了将哲学与经学划分开来，以便确立哲学的独立性价值，亦是为了反驳中国无哲学的观点，从而为佐证中国哲学的存在作出铺垫。胡氏指出，“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问，叫做哲学”，而“若有人把种种问题种种研究法和种种解决办法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下来，便成了哲学史”。[※注]因为人生的切要问题不止一个，所以他仿照西方哲学史通行的分类方法，将哲学区分为宇宙论、名学及知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学和宗教哲学等多个门类，而这其实也就是哲学史研究的对象和范围。胡氏指出世界哲学可分东西两大支，并援用西方上古、中古、近古的历史分期，将中国哲学划分为古代哲学或诸子哲学（自老子至韩非）、中世哲学（自汉至北宋）和近世哲学（南宋至清），而世界哲学未来的走向，将由欧洲之近世哲学与中国之近世哲学的共同发展来决定。由此，胡氏不仅明确了中国有哲学，亦点出了中国哲学在世界哲学中至关重要的地位。

其次，《大纲》指出了哲学史研究的目的、方法与步骤，从整体上架构起哲学史研究的规模。胡氏认为，哲学史有三个目的，即“明变”、“求因”与“评判”。其中“明变”是哲学史的第一要务，旨在寻找各家学说传授的渊源、交互的影响与变迁的次序；“求因”是研究各家学派兴废沿革变迁的缘故；“评判”是用完全中立的眼光与历史的观念，一一寻求各家学说的效果影响，再用此效果影响来批评各家学说的价值。胡氏进而指出，为了实现上述目的，先须做一番“述学”即研究史料的根本工作，这个工作要经过搜集史料、审定史料真伪、去除不可信的史料与整理可靠史料等几个步骤，由此方能从所有的史料里面寻求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目。据此，研究哲学史的完整步骤就是述学―明变―求因—评判，而经由此步骤建构起来的哲学史必然会呈现出严格的逻辑性与科学性。可见，胡氏其实由此给出的乃是哲学史的一般研究方法，是对西方近代实证主义、科学主义与汉学精神的融通与运用。他认为要作一部可靠的、理想的中国哲学史，这些方法是必不可少的，而其核心精神就是“名学方法”。在《中国古代哲学史》台北版的自记中，他曾说：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’，认为这是哲学史的中心问题”。将知识论、方法论的问题提到各家学派的中心位置，反映出胡适明确的方法论自觉。

再次，《大纲》在文字形式与写作方式上的破旧立新。在文字方面，胡氏使用了自己倡导的白话文，采用了新式的标点符号。而在具体的写作方面，胡氏也一改过去出于信古尊经而来的诠解经典的传统注疏方式，把自己的话作为正文，用大字顶格写下来，而把引用古人的话，用小字低一格写下来。这不仅仅是方式或形式上的变化，体现出来的更是一种明确的除旧布新的革命意识，冯友兰对此评价说：“这表明，封建时代的著作，是以古人为主，而五四时期的著作是以自己为主。这也是五四时代的革命精神在无意中的流露”。[※注]不过，胡氏之所以采用这种写作方式，想必不是“无意”，而是有意为之。

总之，胡氏致力于中国哲学的逻辑重构，对知识论、方法论极端重视，这与他深受实证主义的影响不无关系，他晚年就曾明确说：“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的。‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著述。从基本上说，我这一点得益于杜威的影响”。[※注]然而，《大纲》遭受非议最多的也正是它过于单纯的或化约的知识论、方法论取向。从大处讲，这一取向的弊病如下：其一，由于以西洋哲学为标准，胡氏对中国哲学材料的选取与诠释难免有削足适履之嫌，如他对于中国古代哲学中契合西洋哲学精神之处（如对考据学的科学性）就会大势推崇，而很少对中国哲学的独特之处给予肯定评价，所以金岳霖批评胡氏“是一个研究中国思想的美国人”。[※注]其二，由于把名学方法视为各家哲学的中心，视为古代哲学发展的主线，胡氏常常以名学方法统贯政治哲学、教育哲学、人生哲学等思想，这就会或多或少地导致牵强与生硬的毛病，这种越界的圈地做法必然为人诟病。其三，如冯友兰所批评的那样，胡氏重视史料考证是应该的，这也是“信史”的必然要求，但问题是，哲学史之为哲学史，需要对哲学家的思想作出哲学分析，而《大纲》在这方面的不足比较明显。

其实，胡氏最根本的问题乃在于把西方哲学尤其是实证主义当成了某种绝对自明的方法，认为以之为标准来整理国故，则中国哲学就会成为一门严格的科学，而这必然导致他相对地忽略了中国哲学自身的特性。梁启超、梁漱溟、金岳霖、冯友兰等人对胡氏的批评，从根本上说就是因为这一点。参照西方哲学当然是可以的，但如何参照却是大问题；评判中国古代哲学也是必要的，但如何评判更是大问题。说到底，就是要注意到中西哲学的异同。不过，需要注意的是，就如同胡氏只是将实证主义接受为一种方法而不是理论或哲理一样，若只是在理论或哲理上深究他的不足，未免有点文不对题，何况胡氏也自认他的贡献更多的在于开启新的风气，坚信“以后无论国内国外研究这一门学问的人，都躲不了这一部书的影响，凡不能用这种方法和态度的，我可以断言，休想站得住”。[※注]对于开风气者，学理上的求全责备必然会有些不合时宜。

冯友兰面对的就是这么一个局面。一方面，他也受到了杜威、詹姆士等人的实用主义哲学的影响，赞同并承继了胡氏开启的新典范；但另一方面，当他由实用主义转向新实在主义之后，又试图解决胡氏留下的新问题。

冯氏的《中国哲学史》开篇就表示：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[※注]这表明冯氏在基本理路上仍旧是走胡适的路子，仍旧是把西方哲学作为普遍的哲学样式来接纳的。

不过，在接纳西学、诠解中学的取向上，冯氏与胡适却有明显不同。胡氏主要是在方法层面上，他欣赏汉学、朴学，但拒斥形而上学，将中国哲学中的玄谈视为“达观的废物”，所以他对中国哲学的探究并没有西方哲学那种强烈的思辨色彩。而与新实在主义一致，冯氏信赖形而上学，认为只有具有形而上学意义的魏晋玄学、宋明道学与清代义理学，才可与西洋哲学约略相当，它们才是中国哲学演进的正脉，而轻视形而上学的汉代经学、清朝朴学则只能是歧出了。基于这种理解，冯氏对中国哲学的梳理偏重于义理或形而上学层面。在冯氏看来，哲学其实就是（广义的）义理之学，但就“哲学”一词与近代哲学始于西方而言，为了使中国义理之学获得近代身份，在名称上就不得不采用中国哲学史而非中国义理之学史。如果联系到胡氏高举的“疑古”与冯氏倡导的“释古”，虽然此二者都可以被理解为某种方法论自觉，但它们在精神实质上的不同还是很明显的：“疑古”之为“疑”古，本身就是以评判或裁断古学为任务，必然体现出鲜明的方法特色，所以胡氏才会注重梳理各家各派的名学方法；而“释古”之为“释”古，以诠解古人思想为目的，自然会倾向于义理，如在《中国哲学史》中，冯氏正是以新实证论的共相说为参照，创造性地阐释了传统哲学的义理，如名学有“合同异”和“离坚白”之分；二程有理学和心学前驱之别；朱子的理和气即共相和殊相，等等。方法与义理的区别很容易就会被联系到汉学与宋学的不同上，以致冯氏指出，胡氏的《中国哲学史大纲》所采纳、代表的乃是一种偏重考证的“汉学”，而他自己的《中国哲学史》所采纳、代表的则是一种偏重义理的“宋学”。其实，汉学、宋学对义理与考证均有涉及，胡氏、冯氏对汉学、宋学的优劣亦各有所识，但就总的侧重点而言，冯氏此解大体不差。需要注意的是，由于有了近代性的视阈，所以胡氏、冯氏研究上所体现出的差异，或许更应理解为“新汉学”与“新宋学”的不同。

在《中国哲学史》的自序与绪言中，冯氏实际上确立了哲学性与民族性两个原则，而这两个原则都与他对义理的强调密不可分。哲学性是就中国哲学（义理学）之为“哲学”而言的，而中国义理的哲学化，本质上就是使中国义理学获得近代性身份；民族性是就中国哲学（义理学）之为“中国”而言的，它要求中国哲学史必须体现出中国的特色。

先来看哲学性。为了使中国哲学获得近代性，胡适将对中国哲学进行逻辑重构视为唯一的目标，他以实证科学为样式，把哲学史的可靠性归结为史料的真实性，以致《中国哲学史大纲》用了近三分之一的篇幅来考辨史料的真伪。与此不同，在《中国哲学史》自序中，冯氏开篇即言：“吾非历史家，此哲学史对于‘哲学’方面，较为注重。”[※注]冯氏强调重构的哲学性，其实也就是对中国哲学进行义理重构，他批评胡适只是注重了哲学史之为“史”的一面，却模糊了它的“哲学”本性。由此，冯氏进一步谈到自己对哲学史观的理解。在他看来，哲学史可分为客观的哲学史（哲学史自身）和主观的哲学史（写的哲学史），一方面，主观的哲学史以追求客观的哲学史或“信史”为目标，所以研究哲学史必须分辨史料的真伪；但另一方面，因为写的哲学史面临着许多困难，如写作者（读者）的主观性、文本（史料）在言与意上的紧张、古人（文本作者）之真意的无法验证性等等，以至于“历史家只能尽心写信史，至其史之果信与否，则不能保证也”。这就意味着，仅凭史料难以保证哲学史的真实性。由此，冯氏进一步指出，写的哲学史只是对信史的不断接近，所以说“写的哲学史，亦惟须永远重写而已”，这实际已触及了一般的解释学原则。[※注]此外，需要提及的是，针对胡适对伪书或伪材料的大肆裁剪，冯氏亦不敢完全苟同，同样是在《中国哲学史》的自序与绪言中，他指出伪材料在建构哲学史方面的作用是不能完全忽视的，这里有个事实与价值的区分问题，事实之真假与价值之有无并不构成必然之关系。对于哲学史而言，伪书虽不能代表其所假冒之时代的思想，却是其产生之时代之哲学史的史料，其价值当然不能否认。可见，与胡适对伪材料采取的“一刀切”的做法相比，冯氏的见解无疑更为合理。陈寅恪就称赞冯氏的这种识见，并批评胡适不能对古人抱同情了解之态度，以致无法从相对性角度理解材料的真伪问题。

再来看民族性。方法或形式是中国欠缺的，义理是中国固有的，由此引发的对中国哲学的整体定位与态度就会有不同。胡适之所以没能续写《大纲》，之所以后来甚至认为中国无哲学（而只有思想），之所以习惯于以批判或否定的态度去对待中国哲学异于西方哲学之处，恐怕与他将哲学史的问题化约为方法论的问题有关。反观冯氏，认可哲学为中国固有之义理学，则民族自信必然不成问题，冯氏说：“各哲学之系统，皆有其特别精神，特殊面目，一时代一民族亦各有其哲学”，又说“叙述一时代或一民族之历史而不及其哲学，则如‘画龙而不点睛’”。[※注]中国固有的义理系统，在冯氏看来乃是一个实质的系统，而“释古”作为对这一实质系统的诠解，必然表现出特定的民族性背景，而中国哲学的独特性亦由此得到一定程度的展现。由此而言，冯氏对民族性原则的强调，不但进一步解答了中国有没有哲学（“中国哲学史”成立的可能性）的问题，而且从现象和本质、一般和特殊的辩证性分际厘清了中国哲学和西方哲学之间的关系。[※注]

但冯氏绝不轻视方法。中国虽有义理学或哲学，但这仅仅是就其实质系统而言的，若是从形式系统讲，中国义理学就显得捉襟见肘，而在这一点上西方哲学却可资借鉴。冯氏说：“中国哲学，没有形式上的系统，若不研究西洋哲学，则我们整理中国哲学，便无所取法；中国过去没有成文的哲学史，若不研究西洋哲学史（写的西洋哲学史），则我们著述中国哲学史，便无所矜式。据此，可见西洋哲学之形式上的系统，实是整理中国哲学之模范。”[※注]冯氏将哲学方法视为逻辑及科学方法，指出哲学方法与普通思想的方法的差异只是程度上的而非种类上的。由此，冯氏并不赞同张君劢、梁漱溟将“直觉”纳入哲学方法的做法，反倒是与胡适颇为相通，他认为“胡适的《中国古代哲学史大纲》确实是为中国古代哲学家的实质系统加上了一个形式的系统。虽然其所加的未必全对，但在中国学术界，则是别开生面的”。[※注]不过，在搭建中国哲学史的形式架构上，二人也表现出了不同。冯氏以文德尔班《哲学史教程》为代表的主流派分类为参照，将哲学系统划分为宇宙论、人生论、知识论（或方法论）的三分框架，这比胡适在《大纲》中不分一般哲学（宇宙论、人生论、知识论）和哲学分支（政治哲学、教育哲学、宗教哲学）的六分框架，明显更为合理，从而确立起了今后研究中国哲学史的主流形式系统。此外，胡适的哲学史分期一般地援用了西方上古、中古、近古的做法，冯氏则认为，中国自汉以后的哲学大体不出经学之范围，西方近世那种独立的、别开生面的哲学系统在中国找不到对应者，所以并无所谓近世哲学的发生。由此，他依据中国哲学史发展的思想脉络（而非时代线索）将之划分为“子学时代”和“经学时代”。当然，仅就形式系统而言，与胡适《大纲》相比，冯氏的《中国哲学史》更重要的意义乃在于他依据上述框架对中国哲学史所作的整体性梳理，确立了中国哲学史上的主要哲学派别和主要代表人物及其思想，从而使中国哲学史的全貌较为完整地呈现了出来。

当然，冯氏的最终目的乃是借助西方哲学的形式（方法）系统来揭示中国哲学的实质（义理）系统。但问题是，形式与实质、方法与义理的矛盾亦由此凸显出来。在冯氏看来，形式系统与实质系统二者“并无连带关系”[※注]，所以中国哲学才能既借助于西方哲学的形式系统而实现自身的近代性，又能避免中国哲学的特性被抹杀而保存自身的民族性。这种处理方式看似兼顾了近代性与民族性，实际上却使得这一矛盾更加激化。冯氏以为，“哲学乃理智之产物”[※注]，必须依靠逻辑、科学的系统来讲道理，这是个知识论问题，由此反观中国，中国古人有立言不发达、科学不发达、逻辑不发达等弱点，实际上就是知识论不发达，所以冯氏才想为中国哲学补上形式系统这一环节。不过，当冯氏说中国欠缺知识论实是因为古人之不为而非不能时，他并没有过多考虑古人的“不作为”对于实质系统究竟意味着什么；而如果强行“作为”地补上这一课，会不会造成中国哲学实质系统上的扭曲，乃至根本性地威胁到民族性的哲学诉求。事实上，对于义理或实质的表达，方法或形式的采用可以说是一把双刃剑，而二者的关系也并非如此简单地可以任意抽取其中的一个，却又能对另一个并不造成影响。正如冯氏所看到的，中国哲学因注重内圣之道而有详尽的“为学之方”（修养方法），这与知识论的诉求虽然有别，却直接关乎中国哲学的民族性表达，冯氏由此不得不陷入两难之中，而也正是为了应对这一两难，他才在其自创的“新理学”哲学体系中区分“正的方法”与“负的方法”，以便为在规范的知识形态下无法安顿的中国哲学之独特精神寻觅新的出路。

其实，这种两难乃是由以西方哲学为普遍哲学之框架所造成的必然结果，而胡适、冯氏的中国哲学史都在这个框架之中，都是金岳霖所说的“在中国的哲学史”。总的来看，从胡适到冯氏基本上完成了从“疑古”到“释古”、从“新汉学”到“新宋学”、从“评判”到“同情”的转变，但二人的差别并非像金岳霖、陈寅恪乃至冯氏本人所强调的那么大，尤其是二人的差别并不具有实质性或根本性的不同。区别在于，如果说胡适仅仅顾及了近代性，那么，冯友兰对近代性与民族性关系的处理显然较胡适为长。[※注]但冯氏的做法却又引出了新的问题，迄今为止学术界对民族性与近代性的争论可说是这一问题的延续。