在中国儒学史上，隋唐儒学是一个较为暗淡的时代，尤其是相对于隋唐佛教宗派鼎盛与道教宗派哲学的发展，儒学思想更显其不振之势。不过，由于隋唐儒学上承六朝儒学，下启宋代新儒学，具有一“转折”性，故学界对隋唐儒学的研究亦予以了一定程度的重视。

一 新中国成立后十七年与“文化大革命”十年间的隋唐儒学研究

这一时期的儒学研究主要围绕韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡展开。除了陈寅恪较早发表的《论韩愈》（《历史研究》1954年第2期）以外，大多数的研究都是围绕唯物/唯心之争展开的，代表性的论文有：杨荣国《韩愈思想批判》（《理论与实践》1958年第11、12期）、《李翱思想批判》（《哲学研究》1959年第9期）。侯外庐《柳宗元的唯物主义思想》（《新建设》1959年第7期）、《柳宗元〈天对〉在中国唯物主义史上的科学地位——兼看哲学党性原理的具体表现》（《历史研究》1963年第2期）等。当然，对于柳宗元的唯物主义、无神论者的身份，学界也有不同的意见，如陈扬炯《柳宗元是很彻底的无神论者吗？》（《文汇报》1964年1月21日），这样一种讨论、商榷反映了在十七年间尤其是60年代初的调整时期，学术仍有一定的自由空间。其实，即便学术研究是基于唯物/唯心之争的视角展开，当时的有些研究仍注重从学术的立场来展开论证，这方面的代表便是侯外庐先生。侯氏对唐代儒学的唯物/唯心之争的处理乃是建立在对马克思主义理论系统、扎实把握的基础上，是与其对唐代社会形态的细致深入研究联系在一起的，故仍具有相当之学术价值。以侯氏主编《中国思想通史》（第4卷上，人民出版社1959年版）为例，本卷分上、下两册，内容包括隋、唐、宋、元、明思想，其中隋唐思想在上册。遵循马克思主义理论与中国历史相结合的原则，侯氏将中国思想史的研究奠定于对中国封建生产关系——核心是封建土地所有制的考察上，唐代封建土地所有制的变化是理解唐代阶级关系、士庶等级制度的调整、农民人格隶属关系等的改变以及党争的基础。由此出发，本卷将唐代儒学的发展看成是庶族地主阶级在思想上的反映，其中又分成唯心、唯物两大阵营：韩愈、李翱为排斥佛老的政治理论与唯心主义的天命观，柳宗元、刘禹锡则为唯物主义、无神论。尽管本卷对隋唐佛学部分予以相当论述，但基本上没有从三教关系角度处理唐代儒学内具的多元性思想因素。侯氏具有很高的马克思主义理论素养，其基于社会史前提的思想分析自成一派，[※注]有理有据，史论结合，体现了大家手笔。当然，从当代学术角度看，社会史的基础与思想史的逻辑分析如何联系起来，仍是一个亟待解决的问题，需要中层理论的介入。值得注意的是，任继愈主编的《中国哲学史新编》第3册（人民出版社1964年版）是从三教关系角度把握隋唐哲学，指出隋唐时期的唯心主义占有绝对优势，此一期的唯物主义总体未超出前人水平，但在个别问题上，柳、刘等人的认识则有推进。任氏的观点对其后来主编《中国哲学发展史隋唐卷》有很大影响。另外，史学家范文澜的《中国通史简编》修订本第3编第2册（人民出版社1965年版）在承认韩愈思想唯心、唯物二元性的同时，肯定了其反佛教的立场，理由是：佛学是更为发达的唯心主义。这样一种评述体现了范氏对隋唐儒学思想复杂性的处理。

“文化大革命”十年间，由于中国哲学史研究的指导原则由唯物/唯心之争转化为儒法之争，隋唐儒学的研究趋于政治功利化，一时间也与秦汉哲学一起成为中国哲学史研究中的热点。这一时期隋唐儒学研究的特点表现在：由于学术研究极度的政治化与现实化，学术研究完全成为政治斗争的工具，由学者主控的学术研究也就大众化，学术研究就此成为了论战。从研究对象看，韩愈仍得到相当的关注，但相对于作为法家代表的柳宗元，韩愈乃是作为儒家代表来陪衬柳宗元，如袁行霈《唐代中叶思想文化领域内两条路线的斗争——韩柳之争》（《北京大学学报》1974年第1期）。至于柳宗元，由于被定位为法家，得到了学界异乎寻常的极大关注，如冯友兰《柳宗元与唐代的儒法之争》（《教育革命通讯》1974年第4期）。尤其是柳宗元所著《封建论》被当时的学界广泛解读为一篇法家的历史哲学论文，是对儒家复辟与分裂的反对，故论述《封建论》的文章极多，如著名学者周一良的《读柳宗元的〈封建论〉》（《北京大学学报》1973年第4期）。显然，对《封建论》的解读是配合着当时轰轰烈烈开展的“批林批孔”运动，完全是出于政治上的考虑，并无有学术的价值。

二 20世纪80年代的调停性唐代儒学研究

80年代的隋唐儒学研究仍未完全摆脱两个对子的思路，但学者已普遍注意到这一模式的局限，无法有效解释隋唐儒学的复杂性——特别是所谓唯物主义者与佛教之密切关系，故着力于一种调停性的解说。孙叔平《中国哲学史稿》（上海人民出版社1980年版）已论及了唐代哲学的复杂性以及作为唯物主义者的儒家的理论薄弱。孙昌武《试论柳宗元的“统合儒释”思想》（《中国哲学史研究集刊》第1辑，上海人民出版社1980年版）正视柳宗元的好佛这一事实，其站在批判柳宗元“统合儒释”的立场上，指出了柳宗元思想的时代与阶级局限性。孙以楷《韩愈、柳宗元与佛教的关系》（《中国哲学》第7辑，三联书店1982年版）比较了韩、柳二人对待佛教的态度，指出了作为唯心主义者的韩愈乃是反佛，而作为唯物主义者的柳宗元则是好佛，其解释是：必须区分世界观与人生观，柳宗元在世界观上是唯物，人生观上是佛教，不可混为一谈。刘知渐《韩愈、柳宗元哲学思想的异同》（《重庆师范学院学报》1982年第1期）则从天道观、鬼神宗教观和人生观三个方面比较韩、柳，指出柳宗元的天道观的唯物主义性也不能过高评价，而鬼神观上是唯心主义，至于人生观则是更接近唯物主义。这样一种平衡思路甚至延续到90年代初期，如贾顺先《论柳宗元哲学体系的矛盾》（《中国哲学》第15辑，1992年）指出柳氏哲学是一个唯物/唯心、有神/无神、好佛/抑佛并存的矛盾体系。但贾氏的思考还是有推进的方面，其指出柳氏是要将上述三种思想融会成一种，实为以后宋明理学的产生试探着道路。另外，这一时期出版了几部重要的中国哲学史著作，如孙叔平、萧萐父、李锦全主编《中国哲学史》（上下册，人民出版社1982年版）等，已注意到对哲学史料本身的分析和基于历史与逻辑的统一原则对中国哲学史内在联系的把握，以此处理唐代儒学的复杂性。

三 20世纪90年代三教关系模式下的隋唐儒学研究

随着80年代哲学范畴研究的升温，客观上影响到对哲学思辨性较差的隋唐儒学的研究，故学界也在思考如何有效推进这一领域的研究问题。1982年6月21—24日，《中国哲学史研究》编辑部主持召开了新中国成立以来的第一次汉唐哲学史专题讨论会，指出了汉唐哲学的特点和历史地位，提出了研究汉唐哲学的方法，即要宏观把握汉唐哲学，将其放在中国哲学史的发展链条中考察，同时要与宗教等研究结合。就儒学研究而言，这一会议产生的理论成果首先影响到当时的汉代儒学研究，而对隋唐儒学研究的效应则要进入90年代，个中原因在于：相对于汉代儒学，隋唐儒学处于一个更为复杂与多元化的思想格局下，没有对其时佛教、道教的专题性的深入探讨，很难推进对隋唐儒学的研究。经过近十年的积累，隋唐儒学有了突破性的进展，其突出表现便是《中国哲学发展史（隋唐卷）》的出版。

任继愈主编的《中国哲学发展史（隋唐卷）》（人民出版社1994年版）是一部有关隋唐哲学的重要著作，该书不因循传统的以儒家为嫡传的看法，而是按历史实际全面考察隋唐哲学，对佛、道哲学在隋唐的地位予以了更高的肯定。也正因为基于这样一种实事求是的做法，该书可以从三教关系的互动角度对隋唐经学、儒学予以更为全面的把握，对韩、柳等人物思想价值的评价也更为客观公允。全书分儒教、佛教、道教、会通四编，涉及儒学与经学部分的撰写情况如下：阎韬撰写了《王通的哲学与新经学》，陈克明在牟钟鉴初稿的基础上撰写了《隋唐儒教经学》，张跃撰写了《韩、柳、刘、李的天道观与性情论》。阎韬对学界罕有介绍的王通的儒家经学与哲学思想作了全面的论述，说明其新经学之旨在于王道政治，为新帝国的长治久安服务。至于其哲学思想中对儒家普遍之道、性情论的探讨，则使其无意中成为理学的先导。当然阎氏也指出，由于王通对佛、道哲学吸收有限，其理学之路才刚刚起步。结合这一论述，我们对唐末儒学转向的理解也就有一历史的维度。陈克明综述了隋唐儒教经学，以为隋代经学处于经学史的转折阶段，尚未充分发展，迨至唐代，经学始盛，其理论成果首先表现在陆德明的《经典释文》与孔颖达的《五经正义》。陈氏将《经典释文》对经典音义的训释与《五经正义》对经籍疏注的订正并置，以为二者相辅而成，反映了经学思想对唐代统一政治格局的配合，也有对抗佛、道二教之用意。对于唐代经学的重要著述，如李鼎祚的《周易集解》、啖助等人的《春秋学》以及韩愈、李翱的《论语笔解》，陈氏也予以了论述。尤其是，陈氏指出韩、李的《论语笔解》开始摆脱章句之学，开始进行义理阐释，实开宋人注疏之先河。显然，经学的这一形态转向与晚唐儒学的心性论倾向是一致的。张跃所撰写的《韩、柳、刘、李的天道观与性情论》是放在《会通编》中，原因在于，张氏以为唐代儒学已是三教融合的产物，故既讲儒家的政治伦理，也讲心性理论，“这一中心主题构成了唐代儒学的特色”。这样一种判断是颇为精当的，正反映了唐代儒学思想体系的二元化倾向。基于此，张氏对晚唐的韩愈、柳宗元、刘禹锡、李翱思想的把握突破了传统的唯心/唯物之争的论述格局，而集中于三个议题：天人关系、三教关系、性情修养。张氏很敏锐地指出，唐之天人关系关注的是社会治乱与天道关系，不同于先秦之人与自然关系。关于三教关系争论下的儒学，张氏不单叙述韩愈的辟佛，而特别区别了儒学内部排斥佛老与融合佛老的两种态度，这是尤有启发意义的，有助于消除唐代儒学与佛老势不两立的成见。至于心性论，对应于三教关系争论，也有着刘柳、韩、李三种形态，表现出唐代儒学走向的多元化。李申《隋唐三教哲学》（巴蜀书社2007年版）进一步重申了隋唐哲学的多元格局，并指出隋唐儒学研究当注重经义研究。

四 唐宋转型下的隋唐儒学研究

早在20世纪80年代，余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》（《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版）一文中，已基于对马克斯·韦伯“新教伦理”命题的回应，探讨唐宋思想形态“入世化”与社会转型的关系，将韩愈道统说、李翱心性说的相继而生视为新禅宗对儒学形上体系构建的刺激产物。近十几年来，更有论者从唐宋转型背景下展开隋唐儒学研究。张跃《唐代后期的儒学》（上海人民出版社1994年版）是对唐代后期儒学的系统、专门之论，作者区别了唐代前后期儒学，一扫学界对其“粗浅”的定位，对唐代后期儒学予以了较高评价。作者指出，“评价一种理论的意义，有时并不在于它的高明和完整的程度，而在于它是否有力地推动了整个思想的发展”。对比唐代佛、道二教的离世脱俗，作者指出后期儒学有责任感，是在思考、探索适合时代需要的新体系，这对后来宋代道学的兴起有重要的作用。此作具有较高的学术价值。杨立华《论宋学禁欲取向的根源及其在思想史上的结果——从韩、李异同说起》（《中国哲学史》2002年第2期）基于对宋学产生的思考，提出儒学复兴的核心在于排斥佛老，在政俗两方面清除宗教迷狂和重塑儒家的身份认同，确立儒之为儒的根据。为此，杨氏分别了韩、柳之圣人观，以为前者持神道设教的功能化圣人观，后者则关注作为世俗秩序伦理生活的先觉者的形象，二者学说并无明确之师承。这样一种处理对于我们理解唐宋儒学转型的不同取向颇有启发意义。

五 20世纪90年代以来的隋唐经学研究

隋唐经学研究在90年代之前几乎是一片空白，仅有的主要有杨向奎在50年代至60年代的一些研究工作，如《唐宋时代的经学思想——经典释文、十三经正义等书所表现的思想体系》（《文史哲》1958年第5期）、[※注]朱伯崑在《易学哲学史》（北京大学出版社1986年版）中对唐代易学哲学的研究。90年代以来，经学研究升温，渐成显学。程方平《隋唐五代的儒学》（云南教育出版社1991年版）提出，必须以经学研究为主展开隋唐儒学研究。重要的研究成果有：杨荫楼《唐代经学论略》（《求是学刊》1992年第4期）、章权才《魏晋南北朝隋唐经学史》（广东人民出版社1996年版）、姜广辉主编《中国经学思想史》第2卷（中国社会科学出版社2003年版）等。《中国经学思想史》第2卷即是汉唐经学部分。论者以为唐代经学是建立在南北朝义疏之学的基础上，孔颖达的《五经正义》乃是对南北朝以来的义疏之学的规范和统一。接续对孔颖达易学之研究，论者将李鼎祚与《周易集解》的意义理解为完成了唐代易学由专崇王学玄学向义理象数兼重的转变，再次确立了象数易学在易学史上的地位。尤其值得注意的是，论者关注到中唐以后思想界的变化，将由啖助、赵匡、陆淳倡导的春秋学理解为新经学，其正处在经学向理学转变的时期。这样，我们在理解唐宋之际儒学的转型时，不单考虑韩愈、李翱这一道统系统，还要联系《春秋》新学的线索，从而深化了我们的认识。

除经学研究专著外，《中国哲学》杂志在近几年还连续推出了几期“经学”专刊，对隋唐经学也多有涉及。