新中国民俗学研究70年
第二节 神话谱系建构和溯源研究
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新中国民俗学研究70年0 \ 上编 民间文学 |
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摘 要
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现代中国神话研究自19世纪末滥觞以来，基于古典文献和考古材料的溯源研究一直是主流的学术范式。2006年 ,刘宗迪的著作《失落的天书： 〈山海经〉与古代华夏世界观》 [ ※注]在学界引起广泛关注，这部《山海经》研究专著对前人诸多观点进行了修正和反驳，吸纳古典文献、神话学、民俗学、历史地理学等多学科的学术精华，构建了民俗学视角下的《山海经》研究范式。总的来说, 1949年至2019年间，中国神话学者在古代文明研究中展现出强劲的学术创造力，逐步从向西方学习转变为自主创新，进一步强化了中国本土学术创见在中国古代文明研究中的话语权，这也是神话学者对中国现代人文学术的一大贡献。 | ||||||
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关键词
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山海经 神话 证据法 谱系 学术 民俗学 神话研究 典籍 著作 人类学 研究范式 |
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第二节 神话谱系建构和溯源研究
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现代中国神话研究自19世纪末滥觞以来，基于古典文献和考古材料的溯源研究一直是主流的学术范式。这种回溯历史、爬梳古典的溯源研究成为主流，一方面有中国具备海量古典材料的现实原因，另一方面也有近代以来知识分子意图借助神话研究重建文化认同的原因。
这种学术传统集中体现在对“古史”中神话的考据、整理和体系化实践中。众所周知，汉文古籍中有关神话的记载是碎片化的，与此同时则有较为系统的上古帝系建构实践。这种情形在20世纪上半叶的中国知识文化界曾引起普遍的思考，知识分子们大多将中国缺乏像古希腊那样的神话谱系认为是一种“文化缺憾”。西方学界长期以来也普遍认为中国缺乏像古希腊、古罗马那样系统的神话。
早在20世纪20年代，茅盾就致力于建构中国神话的谱系，他的著作《中国神话研究》（1925）和《中国神话研究ABC》（1929）等，在重构上古神话的工作中走出了重要一步。茅盾之后，也有许多学者试图构建中国神话的体系，比如徐旭生对疑古思潮的质疑和古史研究[※注]、程憬的古代神话体系研究、[※注]丁山的神话与宗教研究[※注]、孙作云对古代神话的综合研究、[※注]田兆元的古代社会与神话研究[※注]等。
但就神话谱系的建构而言，袁珂的成就尤其是1949年之后的大量著述，尤为引人注目。袁珂终其一生都致力于研究中国古代神话，他的《古神话选释》（1979）、《山海经校注》（1980）等著作在神话学领域堪称经典，在广大读者中拥有极高的声誉。袁珂尤其善于运用流畅的现代汉语注解、翻译古奥的古代汉文典籍。他构建中国古代神话谱系的实践始于1950年出版的《中国古代神话》[※注]，该著出版后广受欢迎。1984年他的《中国神话传说》[※注]出版，在前书基础上进一步搭建上古神话谱系的框架。该书于1998年更名为《中国神话传说：从盘古到秦始皇》再版。[※注]袁珂的上古神话谱系，从历代学人错综复杂的论辩中选取恰当的材料和观点，将不同的古代典籍神话置于合理位置，构建了完整的基于汉文典籍的中国古代神话系统。
在古代典籍神话的研究中，《山海经》研究最具代表性。袁珂的《山海经校注》[※注]是学界公认的最佳《山海经》校注本之一，代表了20世纪后半叶中国学者《山海经》研究的水准。自1949年以来，《山海经》研究始终是学术热点。
1951年吕子芳写作了10万字的长文《读〈山海经〉杂记》[※注]，从科技史的角度阐释了《山海经》在地理、天文、矿产、医药、神话等方面的价值。1962年蒙文通发表《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》[※注]，对当时《山海经》研究基本问题的诸多观点作了梳理和辨析。20世纪70年代台湾的《山海经》研究涌现出一批佳作[※注]，代表了当时《山海经》研究的新成就。80年代，袁珂发表了一系列《山海经》研究的论文，奠定了他在该领域的权威地位。1999年，叶舒宪的《〈山海经〉神话政治地理观》[※注]一文从文学人类学的新视角重新解析《山海经》的神话意涵。这些代表性成果反映了《山海经》研究步步深入、视角多元的特征。
及至21世纪，《山海经》研究开始走向深入，许多大部头的专著相继问世。2001年马昌仪出版《古本山海经图说》，全面汇集《山海经》各种版本的图像部分，后来又出版了增订本。[※注]这部集古图之大成的著作，堪称《山海经》研究史上专攻古图的标志性著作。此外，鹿忆鹿对《山海经》图像的细分个案研究、版本比较研究也颇有声势。[※注]2006年，刘宗迪的著作《失落的天书：〈山海经〉与古代华夏世界观》[※注]在学界引起广泛关注，这部《山海经》研究专著对前人诸多观点进行了修正和反驳，吸纳古典文献、神话学、民俗学、历史地理学等多学科的学术精华，构建了民俗学视角下的《山海经》研究范式。2012年陈连山的著作《〈山海经〉学术史考论》[※注]对《山海经》研究的漫长学术史尤其是20世纪的研究走向进行了整体梳理与评骘，显示出该领域在中国古代文明研究中的重要地位。2013年，吴晓东出版专著《〈山海经〉语境重建与神话解读》[※注]，以《山海经》文本中隐含的四面环海景象分别与二十八座定位山和二十八宿的对应两大规律，重建了《山经》和《海经》的叙事语境。该著对比较语言学、口头传统等理论方法的借鉴，拓展了《山海经》研究的视野。此外，中外学者合作研究的成果也引人注目，叶舒宪、萧兵与韩国神话学家郑在书合著的《山海经的文化寻踪——“想象地理学”与东西文化碰触》[※注]运用文学人类学和民俗学的方法，深化了《山海经》的文化研究，也鲜明地呈现了神话学方法对《山海经》阐释的有效性。
总的来看，尽管《山海经》研究有多元化的学术范式，但是具备民俗学背景尤其是神话研究训练的学者的成果占有重要位置，甚至可以说极大推进了《山海经》的研究。这体现了1949年以来中国民俗学者的古代神话研究，已经逐步建立了自身的学术范式和话语，其学术旨趣大异于文献考据的研究范式，更多体现活态民俗文化的视角和整体文化观。这种研究范式还体现在其他古代神话典籍、文献、文物中，比如《楚辞》《淮南子》《竹书纪年》《路史》，以及新出土的神话文物比如子弹库楚帛画、马王堆汉墓帛画、汉画像等。
1949年以来以古典文献和文物为核心的神话溯源研究，成果极为丰富，难以一一述及，权以《山海经》为例管中窥豹。中国的古典材料是一个神话研究的宝库，可以生发出无穷无尽的研究论域，这也是中国神话学独树一帜的学术资源。
值得一书的是，叶舒宪提出的“四重证据法”和“N级编码理论”是具有中国本土原创意义的方法论，并且该方法论的探索和完善主要是在神话研究领域完成的。四重证据法系由前人二重证据法、三重证据法发展而来。叶舒宪所谓的“四重证据”主要指：传世文献；地下出土的文字材料，现已拓展为包括甲骨文、金文、石鼓文、石刻、碑文、简帛、玉书、玉版书、玺印、封泥等的庞大新资料群；民俗学、民族学、人类学所提供的相关参照资料，包括口传材料、活态的民俗礼仪、祭祀象征等，现亦包括跨文化比较的材料；物证，如考古出土或传世的文物和图像。[※注]
在“四重证据法”基础上，叶舒宪进一步提出“神话历史”“大小传统”“神话编码”等理论模型，并将其运用到中华文明溯源的神话学研究中。[※注]在《文化符号学——大小传统新视野》一书中，叶舒宪等人详细论述了文学人类学的“大小传统”理论体系。[※注]这里的“小传统”是指文字发明之后的文明，比如甲骨文、金文出现以后的汉字文明和文字叙事。“大传统”是指文字出现之前的文明传统。
为了适应对“文化大传统”的研究需要，叶舒宪提出了“N级编码”的方法论，“大传统”对应一级编码（物与图像），“小传统”对应二级编码（文字）→三级编码（古代经典）→N级编码（后代创作）。N级编码理论是一套历时时序的分析模型，弥补了“四重证据法”蕴含“多重证据”无限多可能性的缺点，补充了“四重证据法”缺乏对材料逻辑阐释的缺憾。[※注]
总的来说，1949年至2019年间，中国神话学者在古代文明研究中展现出强劲的学术创造力，逐步从向西方学习转变为自主创新，进一步强化了中国本土学术创见在中国古代文明研究中的话语权，这也是神话学者对中国现代人文学术的一大贡献。
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