引言

追溯中国儒教研究的历史，明末清初的“礼仪之争”就已初见端倪。晚清民初时期，康有为在《孔子改考制》中断言儒教为孔子所创，并试图用宗教化模式改造儒家思想。当时的中国正面临急速发展和巨大变迁之际，作为主流意识形态的儒学境遇发生了根本性改变。异质文化介入，使儒教备受质疑，并表现出复杂内涵。同属于一个文明框架下的两种文化形态的儒学与儒教，同时遭遇了来自近代西方的工业文明和政治意识形态的双重解构，致使儒学的现实生命力衰微。儒教攀附政治，也使其自身学理陷入尴尬困境。肩负使命的历代学者，不辱使命，殚精竭虑，挖掘中国传统文化精髓，弘扬儒学的价值精神而上下求索。

1949年中华人民共和国成立，中国人民终于迎来了一个崭新的社会。以马克思主义的世界观和方法论作指导，中国的学术研究才有了一个根本性改变，焕发出史无前例的生机与活力。走中国特色社会主义道路，是近代以来中国人民经过艰辛探索最终选择的现代化道路，是实现民族复兴、国家富强、人民幸福的道路；中国特色社会主义道路，是在中国共产党领导下，立足基本国情，建设社会主义先进文化，实现和谐社会，促进人的全面发展，逐步实现全体人民共同富裕，建设富强、民主、文明、和谐、美丽的社会主义现代化强国；建设中国特色社会主义道路，就是要理直气壮地反对改革开放出现的或“左”或“右”的两种错误思潮，坚定中国特色社会主义道路的决心和信心。学术研究的发展始终离不开中国特色社会主义的实践要求，一切研究如果都围绕这个中心，以此为学术研究的动力，对各种学术问题的思考与探讨就变得有的放矢。

1978年，是中华人民共和国历史上具有重要意义的一年。党的十一届三中全会的召开，标志着中国进入了一个崭新的时代。“拨乱反正”，开启了改革开放和社会主义现代化建设的新时期。全会重新确立的解放思想、实事求是的思想路线，冲破了长期禁锢人们思想的许多旧观念，摆脱了许多思想上的枷锁和禁锢。1978年的中国，尊重知识，解放思想，中国学术界也迎来了万象更新、激情澎湃的春天。随着宗教信仰自由政策的贯彻落实，各地宗教活动的逐渐恢复，对外学术交流活动日益紧密，为中国学术研究提供了宽松的环境的同时，也提出了新的契机与挑战。1978年底，任继愈先生适时在南京中国无神论会议上提出了“儒教是教”的论题。1979年始，学界主要围绕“儒教是教”问题展开激烈争论。争论的焦点在于全面反思中国传统文化，清理封建文化糟粕，反对将儒学看作宗教。这一时期中国的儒教研究是对儒教进行宗教批判的时期，参与讨论者多是从事哲学研究的学者，也多是从哲学和哲学史角度进行批判。

1990年，儒教研究迎来了它的繁荣期，这一时期是儒教研究思维转型与理论拓展时期。儒教问题的讨论呈现出一种更为开放的形式：参与的学者增多，探讨的角度多元，议题更为广泛。“宗法性传统宗教”的提出，肯定了中华民族有自己原生性的“正宗大教”，为儒教问题的讨论融入了新的元素，增添了新的标识。

2000年，人类进入21世纪。世纪之交，随着互联网时代网络的发达，信息传播速度迅猛发展，思想学术的受众群体规模呈几何倍增长。儒教研究的成果突飞猛进，理论与实践上的影响力极具扩展。一个时期以来的儒教研究的理论争论和探讨，实际上把儒教的本质、存在形态、独特内涵等逐渐确立起来，并使人看清楚它的独特发展演进的历史进程。儒教正在形成一个独立的研究对象，因此，它必然具有自己的研究本体、内容，有自己特有的一套价值体系和形成一套知识结构；同理，儒学也有自己的价值选择和知识形态。新的历史时期的儒学也同样面临着在现代学术体系中，因应于西方学术体系框架下，作为中国从传统到现代转变的“文化担当”而需要作出一个学术的知识线索的再梳理。儒教是否是宗教，儒学是否具有宗教性，这就需要对宗教与哲学、儒教与儒学进行进一步分析、整理和归纳，达成符合科学认知规律的真理性认识。从这一角度来说，儒教研究的层层推进，也是对儒学属性的再体认，是对中国宗教和哲学知识体系的学理边界的再探讨。

2010年至今，社会文化趋于多元，中国儒教研究的思想方法和实现路径发生了质的变化。儒教和中国人社会生活的关系是怎样的？儒教在中国人的生产、生活和实践中究竟扮演怎样的角色、起着怎样的作用？儒教在中国社会中究竟以什么样的形态存在？我们应该如何考察儒教的现实存在样态？对这些问题的思考和探讨，成为相当长一个时期儒教研究必须面对和解决的问题。随着西方社会科学方法论的不断引入，儒教存在形态的探讨与多视角、跨学科的研究进路，促使儒教研究进入了学术体系的重塑期。中国儒教研究开始搭建学术研究新的坐标体系，建构以儒学研究为代表的中国文化研究的学术话语体系。

中国儒教研究史70年的历史，看起来像是一个儒教问题争鸣史，而实际上它却是中国历史沧桑巨变、中国社会变化发展的一个镜像，观照出中华民族的思想观念和精神价值的变迁。今天的儒教研究，无论从概念、内涵来说，还是从研究的立场、观点和方法来看，都已经产生了不同于以往的新内容，出现了新的研究动向。立足于国情、民情，立足于中国特色社会主义建设的实际经验，儒教研究更是以其深入社会生活实践领域，切中民众伦常日用，彰显中国特色的终极人文关怀的优势性，进入人们的研究视野。可以说，儒教研究不仅不会日趋边缘化，反而会随着互联网文明全球化浪潮的不断推进，随着“一带一路”的建设，世界文明的交往共融，随着中国特色社会主义实践的不断发展，随着儒学与儒教研究成果的愈加繁富，而彰显其生命活力。

诚然，儒教研究还有更长的路要走，还有更多的工作要做，还有更多的疑惑需要去澄清，还有更多的问题亟待解决。道路虽然曲折，但毋庸置疑的是，中华人民共和国成立70年来的中国儒教研究为我们呈现了一个学术包容、胸怀开放的过程，一个思想解放的过程。

第一节 历史机遇和思想准备及“儒教”问题的提出（1949—1978）

一 历史机遇与思想准备

从1840年鸦片战争开始，东西方文明在贸易诉求的前提下以战争的形式正面冲突。随着西方列强用坚船利炮敲开了古老封闭的满清王朝的大门，外患内忧相互交织，启蒙与救亡并存。从西方文明发展的背景来看，14世纪至16世纪，欧洲发生了思想文化启蒙和解放的文艺复兴运动，使欧洲迅速从中世纪一千年的思想黑暗中苏醒。文艺复兴不但恢复了古希腊哲学的思想，同时也使欧洲文明迅速成为世界文明的统一标志。19世纪中后期，西方已经先后完成了两次工业革命。1870年以后，科学技术迅猛发展，大大促进了经济发展。1885年，日本“脱亚入欧”，率先倡导全面西化。

从自然科学和现代哲学的发展态势来看，随着西方资本主义发展，自然科学出现了分门别类的研究。近代哲学的兴趣集中在主体和客体、思维和存在关系问题的研究。一直到19世纪40年代，西方哲学进入了现代哲学发展的时期。19世纪30—60年代，马克思主义哲学批判地吸收了黑格尔哲学的辩证法和费尔巴哈的唯物主义哲学内容，创立了辩证唯物主义和历史唯物主义。19世纪40年代开始，马克思主义哲学在欧洲传播和发展。西方资本主义国家逐渐产生了实证主义、意志主义、生命哲学、实用主义、现象学、存在主义、结构主义和解构主义等各种哲学流派。这一时期相应地已经有了人类学与宗教、心理学与宗教、社会学与宗教、实用主义宗教观、现象学对宗教的研究、存在主义与宗教等。可以说，现代西方哲学与现代科技、人文学科持续不断的推新，裹挟着所有文明进程。

在西学强势冲击下，中国传统儒学一方面承受着外来西方思潮的猛烈冲击；另一方面承受着内在自身解体的危机。儒学地位和影响不断被削弱，日益衰微，最终失去了主流和统治地位而被边缘化。儒学已经无力抗衡，儒教也陷入“去中（儒教为主导）不能，欲西不达”[※注]的困境。是推行“全盘性反传统主义”，排斥儒家思想和传统文化？还是主张中西调和，重建中国文化的新体系？一批批有担当的爱国人士和知识分子，在西学的冲击中试图寻找中国传统文化发展的新出路，他们反观自己的精神文化发展概貌，提出了积极的、建设性的文化主张，构建中国文化的独立精神。

（一）尊孔复古还是文化革新

1892年，康有为在其《孔子改制考》中，就儒教的发生、发展和儒教在中国思想文化史上的地位和作用，作了详尽的考论，之后又撰写了《孔教会序》等系列文章，提出了“儒教为孔子所创”“孔子创儒教改制”“六经皆孔子改制所作”[※注] 等观点，主张立儒教为宗教、国教，从此在中国近代史上掀起了一场颇具影响力的儒学宗教化、国教化运动；1912年，袁世凯在全国发动成立“孔教会”，康有为要求“定孔教为国教”；1913年，陈焕章等人发表“尊孔令”，通告全国举行“祀孔典礼”，提出尊孔读经，全国掀起尊孔复古热潮。

1915年，由陈独秀创刊的《新青年》杂志成为新文化运动的核心。由胡适、陈独秀等一些受过西方教育的激进民主主义者发起“反传统、反孔教、反文言”的一场波澜汹涌、影响深远的文化运动。这场思想文化革新运动，宣传了资产阶级民主和科学思想，在当时的中国学术界形成了传统与现代、东方与西方的双重对立。1919年，五四运动时期，一批向西方追求真理的先进知识分子，从西方请来了“德先生”（民主）和“赛先生”（科学），形成与中国的“孔圣人”势不两立的局面，当时的中国掀起了“打倒孔家店”的热潮，儒教的主人公地位丧失殆尽。

（二）儒学宗教性的现代反思

从19世纪中后期开始，儒学就面临着内发性解体和危机的到来。西方思潮的侵入，不仅加速了这一解体的步伐，由于其与儒家思想的异质性，导致这一解体的方向呈现出其独有性质与研究转向。百年儒学，风雨飘摇。灾难深重的中华民族，行进在救亡图存的道路中，儒家学者以“继往圣之绝学”的使命感，以“周虽旧邦，其命维新”的社会责任意识，不辱使命，殚精竭虑，以新的文化视角，以挖掘中国传统文化精髓，弘扬儒学的精神价值，而上下求索。

20世纪20年代初期，出现了一批新儒家学者，形成了新儒学。新儒学是指近代西方文明输入中国后，在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派。狭义的新儒学是指梁漱溟、张君劢、熊十力等提倡的新儒学；广义的新儒学可以上溯到鸦片战争以来关于儒家的学说。新儒家学派力图恢复儒家思想的主导地位，重建儒家价值系统，并融合会通西学，谋求中国文化和社会的现代化发展，展示和体现了当时儒学研究的新水平和取得的新突破。

现代新儒家的思想主张分为四个阶段：第一阶段，援释入儒。以熊十力、梁漱溟等为代表，建立生命哲学中的心性本体论。第二阶段，贯通中西哲学。以张君劢、冯友兰、贺麟等为代表的，认为中国的现代化不等于西化，但也不同意中国文化本位论。他们要接着宋明理学讲，要贯通中西哲学。第三阶段，建立道德心性学说。以唐君毅、牟宗三等为代表，引进康德的道德哲学和黑格尔的精神现象学，建立以“良知”价值主体为核心的道德形而上学的心性学说。第四阶段，对话传统。以刘述先、杜维明、余英时等为代表，利用现代西方哲学的新思潮诠释中国的传统哲学。在社会经济层面上与马克思主义对话，在深度心理学层面上与弗洛伊德对话。

在挖掘传统儒学的宗教精神时，梁漱溟认为，在整个儒家思想中，包含着道德信仰的特质，但前提必须是道德自身成为一种信仰，因此提出“以道德代宗教”，陈独秀提出“以科学代宗教”，之后，蔡元培提出“以美育代宗教”，冯友兰则提出“以哲学代宗教”，认为哲学在中国文化中的地位，历来被看为可以和宗教在其他文化中的地位相比拟。1958年元旦，以唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联合署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》，标志着新儒家在“儒学的宗教性”问题上已初步达成“共识”。[※注]

二 “儒教是教”问题的提出

1978年底，任继愈在“中国无神论学会成立大会”上发表主旨为“开展无神论研究，促进社会主义现代化”的报告，重新提出了“儒教是宗教”的论断。任继愈运用马克思主义唯物史观的立场、观点和方法，从中国哲学史的视角出发，通过与中世纪世界史的对比，揭示了“儒教是宗教”问题的本质，阐释了儒教形成、儒教教主、儒教的神职人员、儒教的特征及解脱方式、儒教的社会作用及影响等。“儒教是教”说作为一个学术问题的提出，标志着20世纪伊始的中国儒教研究的正式“出场”。

任继愈认为，孔子学说经历了两次大的改造。第一次改造在汉代，产生了董仲舒的神学目的论，使儒家具有宗教雏形；第二次改造在宋代，产生了三教合一的宋明理学，这是儒教的完成。先秦的儒家学说还不是宗教，只是作为一种政治伦理学说与其他各家进行争鸣。由儒学发展为儒教这一演变过程，是伴随着封建大一统帝国的建立和巩固逐渐进行的，经历了千余年的过程。儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传。儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。[※注] 儒教没有入教的仪式，没有精确的教徒数目，但在中国社会的各阶层都有大量信徒。儒教的信奉者绝不限于读书识字的文化人，不识字的渔人、樵夫、农民都逃不脱儒教的无形“控制”。儒教宗教组织，即中央的国学及地方的州学、府学、县学。学官，即儒教的专职神职人员。僧侣主义、禁欲主义、蒙昧主义，注重内心反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后东西，儒教（唯心主义理学）也应有尽有。[※注]

儒教不去改造客观世界，而是纯洁内心；不向外观察，而是向内反省；不去认识世界的规律，而是去正心诚意当圣贤。圣贤的规格就是儒教规格的人的神化，即典型的僧侣主义的“人”。儒教不主张出家，而是注重现实人伦日常之用，带有很强的世俗性。所谓“运水搬柴，无非妙道”，解脱的道路就体现于日常的生活之中。宗教所宣扬的彼岸世界，只是人世间的幻想和歪曲的反映。有些宗教把彼岸世界说成只是一种主观精神状态；儒教和其他宗教不同，它不是先虚构出一个彼岸世界，然后逐渐挪到现实世界中来，而是把现实世界中的“三纲五常”进行宗教的加工，使之转化成为一个彼岸世界。宋明儒教反复讨论所谓“下学上达”“极高明而道中庸”，主张从下学人事去上达天理，在人伦日用之常中去追求所谓高明的精神境界，这种精神境界实质上就是一种彼岸世界。儒教不重视个人的生死问题，却十分重视家族的延续。“不孝有三，无后为大”，就是把断子绝孙、不能传宗接代看作极端可怕的事情。

任继愈认为，儒教限制了新思想的萌芽，限制了中国的生产技术、科学发明。明代（16世纪）以后，中国科技成就在世界行列中开始从先进趋于落后，造成这种落后的主要原因在于封建的生产关系日趋腐朽，使社会经济停滞不前，中国的资本主义没有得到发展的机会，而儒教体系对人们探索精神的扼制，也使得科学的步伐迟滞。中国封建社会特别顽固，儒教的作梗应当是原因之一。

需要说明的是，就当时学术研究的背景来看，自1949年以来，学界已经着手开始对马克思、恩格斯、列宁等经典作家论述的宗教问题的理论和观点，进行全面的整理、分析、研究和系统梳理探讨，试图从整体上勾勒出其基本学说体系，学术界一时呈现出丰富多彩的多元讨论的局面。这一时期，纠正了马克思主义宗教观理解上的“左”的趋势，并检讨认为，这种偏差在“文化大革命”期间又达到了顶峰，形成对宗教的“口诛笔伐”，其基本特点是将马克思主义宗教观归结为“宗教是人民的鸦片”这一论断，以此强调宗教在本质上是反动的。这样，在1978年之前的中国理论界和整个社会，对马克思主义宗教观在一定程度上产生了误解和认识上的明显偏离或歪曲，基本上对宗教持负面或否定的态度。[※注]

因此，任继愈将宋明理学看作儒教，认为“儒教是宗教”论题提出，犹如一石入水激起千层浪。它冲击了人们的思想，颠覆了人们固有观念。自兹厥后，儒教研究又经历了40多年时间。

三 主要研究成果

这一时期，儒教研究成果较少。主要有牟宗三的《作为宗教的儒教》（载《人生杂志》1960年第20卷第1期），唐君毅的《儒教之能立与当立》（载《新儒家》1972年第3卷第1 期），周予同的《有关讨论孔子的几点意见》（载《学术月刊》1962年7月30日），陈申如的《外国基督教在华传播及其与儒教的关系》（载《山东大学学报》1962年12月31日）。

第二节 儒教研究的宗教批判时期（1979—1989）

1979—1989年的儒教研究，基本上针对任继愈提出的“儒教是教”问题进行争论。参与讨论者多是从事哲学研究的学者，他们运用马克思主义关于宗教的论述，运用马克思主义唯物史观的立场、观点和方法，对“儒教是宗教”问题进行分析批判，为嗣后儒教问题的大规模讨论，奠定了理论起点。

一 儒教问题争论焦点

（一）儒学不是宗教

李国权、何克让在《儒教质疑》中，针对任继愈据以立论的大前提进行了反驳，认为儒家学说的流传和发展，不止儒家一条线索，说儒家有“发展成为宗教的可能”，是仅仅是一种“可能”，还有其他的可能。通观两千多年的历史，儒家学说的流传和发展，并不是单独一条线索，而是纵横交错，情况极为复杂。[※注]

李国权等认为汉武帝支持、由董仲舒推行的中国历史上的“罢黜百家，独尊儒术”，有其历史必然性，是由于社会经济政治结构的变化，影响和决定了意识形态随之发生相应变化的结果，是社会的前进运动。孔子学说的“第二次改造”并不是一次儒学造神运动。虽然宋明理学在它的建立过程中，吸收了禅宗的思想，但儒学始终不曾宗教化。

李国权等还批判性指出：“宗教是粗俗的、赤裸裸的唯心主义，是彻底的对臆想出来的、离开肉体的灵魂或精灵的崇拜。”[※注] 认为儒家经典没有一部宣传粗俗的信仰主义。孔子不是教主，“历史上确有某些贱儒或政客试图把儒家变成宗教，把孔子‘推’为教主，但都失败了，其关键原因在于真正的儒家是反宗教的”[※注]。

李锦全在《是吸取宗教的哲理，还是儒学的宗教化？》一文中指出，儒家虽然主张神道设教，但它本身只是讲道德伦理的教化作用，并没有形成宗教信仰。汉代的谶纬神学，虽然一度想将儒学宗教化，奉孔子为教主，但没有成功。朱熹的理学虽有不少佛老思想，但主要是吸取其中的哲理为儒家的伦理哲学作论证。他要人们在世俗生活中达到一种超世俗的精神修养境界，却形成不了宗教性的精神王国。朱熹宣扬的是精巧形态的信仰主义，但毕竟不是世俗的宗教。此外，就当时的中国的国情来看，中国特殊的社会历史条件，长期推行专制主义中央集权的封建宗法制度，是不允许产生具有独立权的宗教的，即使是外来的宗教，也要按照中国的国情来加以改造。

林金水在《儒教不是宗教——试论利玛窦对儒教的看法》一文中，从异域文化观点出发，梳理了明朝万历年间，耶稣会士利玛窦的“儒家不是宗教”的观点。他认为，儒教的宗教属性问题，早在明朝利玛窦来华时就已经提出了儒教不是宗教的看法。利玛窦主要从三个方面加以论述：第一，儒教不是一个宗教派别，而是一个学派；第二，儒教不具有一般宗教的基本属性；第三，儒教没有偶像崇拜。

周黎民、皮庆侯发表了《儒学非宗教论——与任继愈先生商榷》一文，开篇便提出儒学的本质问题，认为宗教就是对神的信仰和崇拜。儒学经过汉代董仲舒的第一次改造，并没有制造出神，因此儒学没有变成宗教，孔子也就不能成为宗教意义上的教主。而“天地君亲师”中，父母、老师都可以肯定是人而不是神；至于天地，按照董仲舒的说法，天的确是神，但汉代以后，儒学对天的看法有了变化，天从有意识的神，变成了自然之天或义理之天；在唐代，天地已变成自然中的物了。宋儒继承了这种看法。由于天在人们心中还有神秘感，还有崇高的地位，宋儒便把天与他们所说的理连在一起，称为“天理”，以此来提高理的地位。宋儒的理不是神，理的代名词天，也不是神。因此孔子不是神，天地君亲师也不是神，宋儒理学也就不能成为宗教。总之，儒学没有产生宗教所说的“神”，因此儒学不是宗教。儒家思想不是宗教。[※注]

（二）宋明理学不是宗教

1981年第9期《哲学研究》刊载了张岱年的《论宋明理学的基本性质》文章，他指出：“理学是哲学而非宗教。”理学与佛教相比，最重要的区别就是，佛教是宗教，理学只是哲学，不是宗教。因为，理学不信仰有意志的上帝，不信灵魂不死，不信三世报应，没有宗教意识，更不作祈祷，所以理学不是宗教。他认为，自南北朝隋唐以来，有儒释道三教之说。其所谓教，泛指学说教训而言。儒教之教，即“修道之谓教”之教，儒教即是儒学，并非一种宗教。理学吸取了道教和佛教的一些修养方法，但周程的学术宗旨，基本倾向还是与佛教、道教不大相同的。我们不能因为理学家采取了佛教、道教的一些修养方法，便认为理学也是宗教。同时，张岱年分析肯定了理学在历史上起过的消极作用和积极作用。

冯友兰则从道学传统、儒家道统角度反驳了道学是宗教说。冯友兰在《略论道学的特点、名称和性质》一文中指出，道学是中国哲学中的一个最大的派别。从哲学史的发展看，道学这个名称有其历史的渊源，韩愈作《原道》，提出了儒家的一个道统。道统发源于尧舜，经过孔子传于孟子，孟子死后这个道就失传了。“三教合一”中的“教”，指的是三种可以指导人生的思想体系，与宗教这个名词的意义不同。宗教这个名词，是个译文，有自己的意义。他认为，宗教的前提必须有一个崇拜的对象，有一个教主，作为全教的首领，这是前提。所以，任继愈论证的“天地君亲师”是儒教崇拜的对象，就首先应该证明“天地君亲师”是神。“天地君亲师”是荀子提出的，而荀子是中国哲学史中最大的“唯物主义者”，他不会把“天地君亲师”说成是神；另外，在“天地君亲师”这五者之中，君亲师显然都是人，不是神，而儒家所信奉的四书五经，都有来源可考，并不是出于神的启示，这样的书，不能说是宗教的经典。因此，如果说儒学是宗教，那就是一无崇拜的神，二无教主，三无圣经的宗教，能有这样的宗教吗？如果说这也是宗教，那恐怕是名词的滥用。[※注]

崔大华发表了《“儒教”辨——与任继愈同志商榷》一文，他认为，宋明理学虽然受到佛家、道教或道家思想的深刻影响，但理论核心仍是儒家传统的伦理观念，而不是作为宗教思想本质特征的“神”和“彼岸”的观念。理学的基本论题是论证儒家提倡的伦理道德的最后根源，阐明完成儒家道德修养的方法和途径，而不是论证“上帝”“佛性”，不是阐扬“解脱”或达到“天国”的修持方法，所以理学不是宗教，也不具有宗教属性。[※注]

李锦全在《是吸取宗教的哲理，还是儒学的宗教化》一文中认为，宋明理学不是宗教。他说，即使朱熹的“创世说”是中国精巧形态的信仰主义，它要人们在世俗生活中修养出一套超世俗的精神境界，却形成不了宗教性的精神王国。朱熹的理学不是把儒学引向宗教化，而是吸取宗教的哲理，从而把儒家的伦理教义导向哲理化。“朱熹理学虽有其信仰主义的一面；但无可否认，较之董仲舒的神学，其思辨性是大大加强了。总的趋向，他不是把儒学引向宗教化，而是把曾经谶纬神学化的儒家教义导向了哲理化。”[※注]

（三）儒教、儒学、儒家概念之别

1982年，崔大华发表《“儒教”辨——与任继愈同志商榷》一文，追溯了“儒教”之起源，考辨了“儒教”之“教”的三种不同的含义。他认为，“儒教”之说由来已久，如司马迁谓：“鲁人皆以儒教，而朱家以侠闻”，晋之王沈评论《傅子》曰：“言富理济，经纶政体，存重儒教”，从中可以看出，对“儒教”之“教”字存在不同的理解。就思想史的角度看，“儒教”之“教”有三种不同的理解或含义：一是早期儒家学者把“教”字理解为儒家的教育内容和教育方法，即司马迁所说“鲁人皆以儒教”之“教”的意思；二是魏晋以后，随着佛教、道教逐渐取得和儒家鼎足而立之势，文人学者常把儒、释、道并成为“三教”，其最早可能在三国之时，如《吴书》云：吴主问三教。尚书阚泽对曰：“孔老设教，法天制用，不敢违天；佛之设教，诸天奉行。”此后，梁武帝倡“三教同源”之论，白居易著《三教论衡》之文，这里的“教”自皆是指三家的整个学说内容或思想体系；三是某些现代学者，认为儒家学说发展到宋明理学阶段，在理论本质和形式上，以及在社会作用上，都成了和基督教、佛教等宗教完全一样的意识形态，故称为“儒教”。这个“教”字，既不是特指儒家的教育内容和方法，也不是泛指儒家的学说思想体系，而是专指某个阶段的儒家的宗教本质。[※注]

李锦全也认为，儒家也有被称为“儒教”的，但“儒教”指的是教化作用，并不具有宗教意义。从先秦到汉唐儒学的演变过程来看，汉代儒家向儒教方面的演变，似乎就到此为止。两汉以后到魏晋南北朝，由于玄学的兴起、佛教的传入和逐渐流行，儒学的教化作用不得不受到一定的限制，但儒家所要维护的名教纲常，是任何封建统治者所不能抛弃的。作为儒学一度宗教化标志的谶纬神学，两汉以后更是每况愈下，在隋代被焚毁了一次，到了宋代绝大部分都丧失了。[※注]

1988年，郝逸今发表的《儒家、儒教、儒学》一文，就“儒家、儒教、儒学”三者的内涵、外延及其产生、发展和影响进行分析论述。他认为，儒家系先秦时期诸子百家中的一个重要学术流派；儒教是指“圣（神）道设教”，以宣扬儒家思想和封建的道德说教，把儒家学说宗教化；儒学是对以孔孟之学为核心的中国封建文化的通称。儒，既是专门知识，又是与生活中的典章文物、礼仪制度相联系的。儒者，身兼两任——既具备礼仪知识，又可以帮助指导礼仪行为。可以说，古《仪礼》和《周礼》，是为古代贵族立身行事的生活手册。

从“儒”的历史发展渊源上看，“儒”最初是作为谋生手段，帮助贵族处理婚丧庆吊之事；另外，由于职业特点，同时还担负着“助人君明教化”的职责。可以想见，随着历史的发展，从事儒这种职业的人日渐增多，于是形成一种学派，即儒家学派。从两汉以后到清末，儒家学派有一个造神过程，也即“宗教化”过程，这使得儒家学派在很多地方与宗教相似。但儒家不是宗教，孔子创立的是儒家学派，而不是儒教。

二 主要研究专著和发表文章

在提出“儒教是教”问题后的十年时间里，任继愈陆续发表了系列文章，详细论证了儒教宗教论的思想。他发表的文章主要有：《论儒教的形成》（载《中国社会科学》1980年第1期）、《儒家与儒教》（载《中国哲学》1980年第3辑）、《朱熹与宗教》（载《中国社会科学》1982年第5期）、《儒教的再评价》（载《中国社会科学》1982年第2期）等。

这一时期的主要文章有：李国权、何克让的《儒教质疑》（载《哲学研究》1981年第7期），张岱年的《论宋明理学的基本性质》（载《哲学研究》1981年第10 期），冯友兰的《略论道学的特点、名称和性质》（载《社会科学战线》1982年第3 期），崔大华的《“儒教”辨——与任继愈同志商榷》（载《哲学研究》1982年第6期），林金水的《儒教不是宗教——试论利玛窦对儒教的看法》（载《福建师范大学学报》1983年第2期），李锦全的《是吸收宗教的哲理，还是儒学的宗教化》（载《中国社会科学》1983年第3期），朱春的《儒教是社会化、世俗化的特殊宗教》（载《西南民族学院学报》1989年第6 期），胡孚琛的《清理封建文化让儒教早日消亡——任继愈教授答问录》（载《中国社会科学院研究生院学报》1988年第10期），周黎民、皮庆侯的《儒学非宗教论——与任继愈先生商榷》（载《湘潭大学学报》1988年第7期）。

比较研究的文章有：尹文成的《儒家思想在日本的传播》（载《东北师大学报》1981年第8期）、唐建的《中国儒教和日本大化革新》[载《复旦学报》（社会科学版）1987年第1期]；跨学科研究的文章主要有：李德尧的《论〈祝福〉对儒教的批判》（载《鲁迅研究》1984年第3 期）；异域文化视角的研究主要有：宋奈雷、钱明德、金计初的《犹太人的同化：中国犹太人之例》（载《民族译丛》1979年第6期）。

第三节 儒教研究的思维转型与理论拓展（1990—1999）

1990—1999年的十年间，是儒教研究的思维转型期，这一时期的儒教研究呈现出一种较为开放的形式：参与的学者增多，探讨的角度多元，议题更为广泛。牟钟鉴、张践提出了“宗法性传统宗教”的观点，为儒教问题的讨论融入了新的元素。

一 学术讨论的广泛开展

（一）儒教与宗法性传统宗教

1.宗法性传统宗教与儒教

牟钟鉴在《中国宗法性传统宗教试探》[※注] 一文中，在谈到儒学是不是宗教的问题时，他认为，儒学在中国中世纪思想文化中占主导地位，佛、道为之辅翼，其他宗教的影响无法与它相比。假如儒学是宗教，它便是中国历史上最大的宗教。史家习称“儒、释、道三教”的“教”，乃是教化之义，非宗教之称。儒家的天命鬼神思想确实包含着某种宗教性，但其基本倾向是入世的，以修身为出发点，以平治天下为最后的归宿，所以它不是宗教。历史上凡是离开这一基本轨道，而企图使儒学宗教化的儒者，如董仲舒、林兆恩等，都受到正统儒家的批评，未能成为主流派。然而，在中国历史上有一种大的宗教，一直作为正宗信仰而为社会上下普遍接受，并绵延数千年而不绝，这就是宗法性传统宗教，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。

对此，李申回应认为，牟钟鉴的《中国宗法性传统宗教试探》一文，认为中国古代在佛道二教之外，还存在着一个“正宗大教”，并大致描述了这个“正宗大教”的神灵系统和礼仪制度，并认为该文虽不承认儒教说，但对“正宗大教”的描述，正是儒教的重要内容。[※注]

2.宗法性传统宗教与儒学

在谈到宗法性传统宗教与儒学的关系时，牟钟鉴指出，宗法性传统宗教与儒学确有交渗的地方，但儒学不等于宗教：儒学只是具有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的轴心不在宗教祭祀，而在修身治国。儒学有自己的学统，宗教有自己的教统，彼此影响但保持着相对独立的地位。[※注] 他认为，儒学是理论形态的学术文化，而传统宗教是以祭祀活动为中心的实体化和实践化了的社会事物；儒学以理性为基础，追求成圣成贤、安民济世，传统宗教以信仰为基础，期望鬼神的护佑，两者不可混为一谈。[※注]

张践在《儒学与宗法性传统宗教》中分析认为，各国的中世纪，普遍存在政教合一的国家宗教。因此，国外大多数宗教学学者及部分中国学者，也把中国定于一尊的官学——儒学视为宗教。但国内大多数学者从对儒学人文主义、理性主义底蕴的深切了解出发，难以接受儒学是宗教的观点。但是，否认儒学是宗教也有难以回避的问题。如果将儒学与宗法性宗教加以区分，儒学是不是宗教的问题，中国中世纪是否存在国家宗教的问题，都可以得到比较合理的说明。[※注]

3.儒学作为学术文化的独立发展

张践在《儒学与宗法性传统宗教》[※注] 一文中，特别提出了“孔子的宗教观及儒学作为学术文化独立发展”论。追根溯源，在儒家创立以前社会上就有“儒”这样的职业，其人员多从古代巫觋转化而来，专门为人们主持婚丧嫁娶仪式。孔子青年时代便以儒为业，精通周礼，所以他的学派也以儒得名。但孔子不满足于相礼为业，糊口谋生，而是对周礼中所包含的宗教以及世俗内容进行了深刻的理论思考，创立了自己的宗教观。孔子的宗教观服务于他“治国平天下”和“老安少怀”的政治理想，并决定了儒学和宗法性宗教在中世纪各自的发展方向。[※注]

“儒学作为学术文化独立发展”论，清理了孔子的宗教思想，阐述了以孔子为代表的儒学的发生、发展和演变的学术进路，此论说扩充了儒教问题研究和思考的视野和范围，为儒教问题的深入研究提供了新的思路。

（二）儒教与中国儒家文化

1.从古代经典文献出发认识儒教

李申是儒教研究最有力的推动者和倡导者，1995年，他发表了《关于儒教的几个问题》一文，从古代经典文献的资料出发，详细论证了孔子不是不信神，而是虔诚地相信天命鬼神，并且为维护传统的宗教礼仪制度，进行了顽强的努力。关于儒教的上帝和神灵，他认为，汉武帝采纳董仲舒对策，决定独尊儒术后，即采纳亳人谬忌建议，以太一为至上神，五帝降为太一的辅佐。从此以后，上帝的名号及其意义，就完全由儒者根据儒经加以规定和进行解释了。西汉末年，王莽执政，将上帝称作“皇天上帝太一”。东汉承王莽，称“皇天上帝”。以后或称“皇皇帝天”“皇皇后帝”“昊天上帝”“天皇大帝”，遂为后代沿用。北宋中期，儒者们又从气中体贴出了理。浩大的元气是上帝的形体，气中之理是上帝的灵魂，或者说，是上帝本身。这样的上帝和人不同形，却和人同性。它具有人格，可以赏善罚恶，可以和人感应。宋儒以后儒者用于修饬自己的“主敬”原则，绝不仅仅是一种道德心态，而首先是一种宗教心态。敬，就是敬畏上帝。

就儒教教义来看，不仅君主是接受天命而立；师，也是天之所命。而自独尊儒术之后，师也就由儒者担任。儒者的领袖，是孔子，称“先师”。此后的许多儒者，颜回，甚至董仲舒、王弼等，都获得过“先师”称号。而依周礼，先师也享受如同神灵一样的祭祀。圣人之言既是天之言，圣人所阐发的儒教教义，也就是传达了天意。儒者们依儒经行事，也就是依天意行事。儒教有百神。从日月、山川，到鸟兽、门窗、名儒、名臣、名人等，都忝居百神之列。而百神之上还有一位主神，就是上帝。上帝和神灵们的世界，就是儒教的彼岸世界。和其他宗教不同的是，儒教是入世的，而不是出世的。儒教没有在政权组织以外建立自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织。在这个组织中任职的官员，同时也是一种教职，执行宗教的职能。李申还就儒教的祭礼、祭品等祭祀的种种规定做了详细的说明，在他看来，否认儒教为教，就是“拦腰砍去”了儒家学说的上半截。这样，我们就无法全面地认识儒家文化，无法全面地、正确地认识整个中国古代文化。[※注]

对此，王健批评认为：“运用一元宗教的框架阐释复杂而又生动的儒家文化，很容易将两千多年的中华民族的精神历程，轧平为一部上帝鬼神的解说史以及在上帝意志支配下的社会行为史，从而遮掩了中华民族的文化个性和特征。”[※注]

2.从国情出发认识儒教

1996年，任继愈发表《从佛教到儒教——唐宋思潮的变迁》一文，他强调指出，认识古代国情，才能摸清古代中国社会的性质。秦汉建立了中央集权的大一统的国家，政治上中央集权的高度集中，经济上的极端分散的个体小农经济，构成这一时期的矛盾。秦汉以来的两千年间都是在这一矛盾中发展过来的，这就是秦汉建国直到鸦片战争这一漫长历史时期的国情。[※注]

从经典上看，汉代董仲舒的哲学体系，虽然属于比较粗糙的神学体系，但它基本上可以解答（不是解决）汉人可能提出的重大问题。而终唐一世，儒教通行的经典是《五经正义》。《五经正义》是杂收南北朝时期几家的经疏，没有形成完整的体系。因此，《五经正义》未能解答唐代人所遇到的宇宙、人生各种重大问题，不得不由佛、道二教承担。研究儒教要把三教放在一起考察，否则就无法全面理解、正确说明唐代思想的发展。

儒教在北宋时期，继承了韩愈、李翱的强化集中统一的路线，同时吸收了佛教，特别是禅宗的心性论，把佛教的心性修养，禅宗的明心见性，改造为主敬、涵养、守一，与治国平天下的政治目标相结合。可以说，唐朝《五经正义》没有完成的任务，宋儒用《四书》代替了《五经》，这是秦汉以后经学的一大变革。用《四书》为指导思想，就可以更好地协调中央高度集中的权力与小农经济极端分散的矛盾。君主（集权的象征）是天子又是家长（民之父母），本来处在对立的地位，经过新经学的解释，说成家人父子的关系。《大学》的格物、致知、正心、修身、齐家、治国平天下，这样的思想体系，既解释了中央政权高度集中的绝对性（天理），又说明了小农自然经济分散的合理性（理一分殊）。这样一来，持续了几千年的一对矛盾（中央与农户）就从理论上找到了一个合理的答案。[※注]

（三）儒教研究的异质文化视角

从儒教问题的提出到儒教研究的逐渐展开，什么是宗教、宗教的本质等就随之成为进一步需要讨论清楚的问题。何光沪发表的《宗教观念的本质与上帝观》，切入了异质文化的视角。

何光沪认为，世界上过去没有、现在没有、将来也不会有什么无神的宗教。儒教尊奉“天地君亲师”，这个天就是万物的主宰，是有意志的人格神。他认为孔子的“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）等“天”的说法，不可能指没有人格的天，否则也不会有“丘之祷久矣”（《论语·述而》）之说。归根到底，对丝毫不具人格性的“天”是无法祷告，也不必设立牌位的，因为这种天与人无法相通，当然也就不是宗教的神了。但儒教的“天”绝非与人无法相通。[※注] 言外之意，儒教的“天”就是儒教的神，“儒教的宗教哲学必以其天道观为核心”[※注]。

何光沪也发表了《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”》一文，文中他探讨了儒学与儒教深刻的源流关系：“儒教是源。儒学是流；儒教是根，儒学是花；儒教的理论在儒学，儒学的精神在儒教；儒教在人民的下意识里，儒学在学者的意识之中；儒教在民众的生活里，儒学在文人的著述中。”[※注] 这一论断洞悉了儒教的理论面向和生活面向，为进一步厘清儒教与现实生活的关系打开了思路。

（四）文学作品中的“儒”非宗教

郭豫适从文学艺术与宗教的角度分析儒教，指出“三教”中的儒教，指的是儒家的思想学说，所谓“教”，指的是教化，不应理解为宗教。儒家思想当然是影响中国古代小说创作的，但儒学就其性质而言，主要是一种社会政治伦理学说，把它说成是宗教恐非所宜。[※注]

他在另一篇文章《论儒教是否为宗教及中国古代小说与宗教的关系》[※注] 中，进一步阐述了这一思想。在中国各种宗教在学理上常相互影响，转相诠释，彼此包融，故常有“三教同源”“三教同理”“三教合一”之说，这个重要特点体现在一般的思想观念上，也反映在包括小说在内的文艺思想和创作上，不要把儒家学说视为宗教，这并不是说儒家的思想学说对中国古代小说不发生影响，两者没有关系。事实上，中国许多古代小说都或多或少地反映了儒家的思想，《儒林外史》的人物形象主要就是以儒林人物为原型，写出了各式各样的“儒”，也写到了儒学和科举对于人们和社会的深刻影响。在古代小说中，宗教思想的引入情况是复杂的，其所产生的作用或正或负，由此而导致的对小说思想艺术成就是否有提高或损害，主要取决于小说家的思想认识、感情态度和艺术创造能力的高低。

关于《红楼梦》中写到的儒生、道士和和尚，作者认为，曹雪芹不是一个忠顺的儒教信徒，也不是虔诚的佛教、道教的信奉者。但他精通儒、道、释的学理，并用之娴熟地为自己塑造真实的人物形象服务，这正是曹雪芹能融会贯通，高出他人之处。文中写参禅非即主张参禅，而是写参禅和因参禅而引发的矛盾冲突及其最终解决，目的不是宣扬宗教，而是恰当地、创造性地运用宗教的思想材料去从事创作。

针对郭豫适对儒教的质疑，李申认为，儒经中那些上帝鬼神信仰，是包括孔子在内的所有儒者的思想和行为的基础，然而，我们多年来的传统文化研究，却偏偏忽略了这个基础。商周时代存在着一个为全社会所共同信仰的宗教，然而，汉代以后，这个宗教哪里去了呢？如果说消失了，又是怎样消失的呢？中国有五千年未曾中断的文化，这个曾为全社会所共同信仰的宗教怎能就悄无声息地消失了呢？庄严肃穆的天坛，与之配套的地坛、先农坛、社稷坛以及许许多多的神坛和神庙，由是，等待我们的便是揭示这些神坛在中国传统文化中的地位和意义。[※注]

（五）儒教就是古代国家宗教

1996年，谢谦在《儒教：中国历代王朝的国家宗教》一文中，从政治学角度阐述了中国历史上一直以来客观存在的、历代王朝奉为正统的国家宗教——儒教。他认为，翻阅历代正史，就不难发现除佛道二教之外，中国还存在另外一种宗教现象，而且其历史比佛道二教还要悠久得多，这就是历代王朝列为国家祭典的郊庙制度。郊庙礼乐祭祀是天神、地祇、人鬼，这是历代王朝转相尊奉的三元系列神。郊庙制度是国家祀典，不仅是一种宗教现象，同时也是一种政治制度。作为历代王朝国家祀典的郊庙制度，有着三层意义，即宗教信仰、政治制度与伦理观念。而这一套祭祀天地祖宗的宗教祀典，是中国历代王朝奉行的传统。即使佛道二教流行之际，甚至朝廷也举行水陆道场或斋醮等祈福仪式，但也没有废弃这一套宗教祀典，而且其重要性远在佛道仪式之上。历代都有人排斥佛道二教，但却没有人出来排斥这一套宗教祀典。原因非常简单，这才是本土源远流长的传统宗教，是商周立国的根本信仰，是自西汉以来历代王朝奉为正统的国家宗教。在中国人心目中，以天地祖宗为信仰中心的国家宗教与所谓“儒教”本来就是一回事。《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》即是儒教的圣经，其性质相当于犹太教的《旧约》，既是宗教宝典，又是古代先民的历史。儒教的传统并不始于孔子，孔子无非只是有这一古老文化传统的一位传人。所谓儒家，所谓学派，都是后人的表述。孔子既没有发明“儒”这个名词，也没有以“儒家”的创始人自居。事实上，在孔子生前以至身后的两千多年，华夏民族都保持一种以天地祖宗为中心的传统宗教，这就是儒教。

总之，当时的部分学者认为，儒教是华夏民族的传统宗教，是历代王朝的国家宗教，而孔子及其儒家则是传教者。儒家之于儒教，非常类似西方神学之于基督教，两者虽然有所分别，但又难以截然分开，而且常常被人混为一谈。[※注] 在他看来，儒教就是以天地祖宗信仰为中心的国家宗教，是华夏民族的传统宗教，是历代王朝的国家宗教。

（六）儒教研究将何去何从

1996年6月，中国社会科学院历史研究所、宗教研究所部分专家学者举行了“儒学与宗教性问题”[※注] 对谈，这是一个面对面的思想交锋，主要围绕儒学是否宗教问题进行讨论，各方意见难以趋同。

持反对立场的成中英认为，儒家的超越并没有延伸到出世的程度，儒家没有把传道（教）的工作组织起来，不是一个宗教。儒家的使命是教化（转化）社会，不是拯救个人。儒家没有组织的愿望，没有成为一个宗教。卢钟锋反对儒学是宗教的说法，他认为，儒学虽历经变迁，但它重人伦、尚经世的思想传统，它的伦理政治一体化的本质特征没有改变，而这正是儒学之区别于宗教的根本所在。如果因了儒学的变迁而引发了某些变化就断言儒学是宗教，认为儒学具有宗教性，这势必混淆了儒学与宗教的界限及其本质，因此是一种理论误导。[※注]

姜广辉从信仰角度提出，儒学首先是一种信仰。信仰有两种：一种是宗教的信仰，另一种是非宗教的信仰。而儒学是一种非宗教的信仰，具体可以定义为一种“意义的信仰”。王恩宇认为，任何宗教都是以“出世”为其最本质特征的，凡主张“出世”的皆属于宗教，反之，就不是宗教。为此，李申回应道，出世、入世问题并不是宗教与非宗教的分水岭，出世不是宗教的本质和标志。宗教的本质在于，也仅仅在于，它借助非现实的力量，或者用非现实的手段，去解决现实问题。

李申认为，中国古代存在着一个为大多数人所信仰的全民性宗教，其至上神是天或上帝，天或上帝之下有等级森严的各级神灵。儒经及正史《礼志》，记载着这个祭祀演变的历史，这就是儒教。从汉武帝独尊儒术开始，儒者的领袖孔子被列入国家正式祀典，祭孔和郊祀、宗庙并行，称为儒教的三大祭祀系统。儒学为这个宗教提供教义和教理。从汉代开始，人们已逐渐把这个宗教称为“儒教”，今天我们也称“儒教”，不过沿袭传统而已。

除了面对面的思想交锋，1998年1月，《文史哲》编辑部举办了一次“儒学是否宗教”的笔谈，围绕着儒学是“学”还是“教”的问题展开讨论。在这次笔谈中，学者直抒胸臆，学术观点较前具有了更多的共识。

张岱年对儒学是否宗教问题的认识有一个转变。他说，十年前，他当时是同意梁漱溟先生所说的“儒学不信鬼神、不讲来世，所以不是宗教”的意见。但近年来，他重新思考了这个问题，认为假如对于宗教作广义的理解，虽不信鬼神、不讲来世，而对于人生有一定的理解，提供了对于人生的一定信念，能起指导生活的作用，也可称为宗教。以儒学为宗教，也是可以的。他认为，对于宗教，可以有不同的理解；对于儒学，也可以有不同的理解。因而，对于儒学是否宗教，可以有不同观点。

季羡林认为，“学”是一种学说，“教”则是一种宗教。孔子还活着的时候，以及他死后相当长的一个时期，只能称之为“儒学”，没有任何宗教色彩。而当孔子被神化了，到了唐代，儒、释、道三家就并称为“三教”。到了建圣庙、举行祭祀时，儒家则完全成了一个宗教。因此，他认为，从“儒学”到“儒教”是一个历史演变的过程。讨论“儒学”或“儒教”，必须有一个发展的观点，不能执着于一端。

基于印度尼西亚华人生存和文化需要，张立文提出了“精神化的宗教”概念。他认为，宗教大体上有两种形态：一是体制化的宗教；二是精神化的宗教。体制化宗教在宗教的自身发展过程中，形成了自己的教义、教规、教仪、教团，等等。而精神化的宗教，是指人在物质生活得到相对满足以后，精神生活成为最深刻、最普遍、最永久的需求。如果我们超越体制化宗教的标准来看精神化宗教，中国古代就存在着宗教的传统，并且营造了一个多元宗教共存、共处的格局。

郭齐勇认为，儒学具有宗教品格，但儒学不是宗教。你可以说它是“人文教”，此“教”含有“教化”和“宗教”两义。它虽然有终极关怀，但又是世俗伦理。它毕竟不是宗教，也无须宗教化。了解其具有的宗教性意蕴，可以帮助我们深化对儒学的认识，但它不能归结为宗教。蔡尚思也认为，儒学不是宗教，却起了比某些宗教还要大的作用。

李申在会议上重新阐释自己的观点，他认为，名词本身决定不了事物的性质，说儒教是教化之教，并不能说明儒教就不是宗教，问题要看是否在神的名义下进行教化。儒教是教化之教，这教化之教就是宗教之教。[※注]“中国传统文化是否值得自豪，不在于儒学是不是宗教，而在于作出了什么样的文化创造。儒教是宗教并不会贬低中国传统文化的品位，也不会影响我们的民族自豪感。”[※注] 这一论述既纠正了一直以来人们谈宗教色变的错误，又指出了“儒教作出了什么样的文化创造”才是根本性问题。

思想在碰撞中得到启迪，学术在交流中获得发展。持续近20年的儒教问题争论，尽管仍未走出对它的判教，但1999年的思想交锋与“以文会友”的笔谈，被称为具有“风向标”[※注]的意义。或许，这是儒教研究进程中的历史必然，又或许是一个中间节点——既承接过往，又预示一个新未来。

二 主要研究专著和发表文章

主要研究专著有：任继愈主编的《宗教大辞典》（上海辞书出版社1998年版），加润国的《中国儒教史话》（河北大学出版社1999年版）。

主要发表的文章有：李申的《关于儒教的几个问题》（载《世界宗教研究》1995年第2期）；《儒教是宗教》（载《文汇报》1996年9月）；《儒教、儒学和儒者》（载《中国社会科学院研究生院学报》1997年第1期）。姜广辉的《儒学与宗教性问题——成中英教授与中国社科院专家对谈纪要》（载《现代传播（北京广播学院学报）》1996年第6期），张岱年等的《“儒学是否宗教”笔谈》（载《文史哲》1998年第3 期），陈赟的《与鬼神结心儒教祭祀精神》（载《孔子研究》1998年第4期），苗润田等的《儒学——宗教与非宗教之争》（载《中国哲学史》1999年第1期），李申的《儒教研究史料补》（载《中国哲学史》1999年第1期），郭齐勇的《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》（载《中国哲学史》1999年第1 期），段德智的《从存有的层次看儒学的宗教性》（载《哲学动态》1999年第7期），王庆宇等的《析儒学是否为宗教》（载《江西社会科学》1999年第11期），郭豫适的《论儒教是否为宗教及中国古代小说与宗教的关系》[载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）1996年第3 期]，陈东的《儒教是关于死的宗教——加地绅行的儒教观》（载《中国哲学史》1997年第1期）。

值得一提的是，在曹中建主编的《中国宗教研究年鉴（1996）》（宗教文化出版社1998年版）中，第一次将“儒教研究”纳入“其他”宗教研究中，与民间宗教研究、新兴宗教研究放在一个栏目下。

第四节 儒教研究的理论建构与实践探索（2000—2009）

20、21世纪之交，随着互联网时代网络的发达，信息传播速度迅猛发展，思想学术的受众群体规模呈几何倍增长，使这十年成为儒教研究成果突飞猛进、儒教研究在理论与实践上极具影响力的十年。尤其是2001年，“孔子2000”网站组织了全国范围内的关于“儒学与宗教”的讨论；2002年，中国社会科学院哲学所与《中国哲学史》编辑部联合举办的“儒家与儒教”学术研讨会，将“儒学是否宗教”的讨论推向了一个新的高度，达成了更多共识，引发了极大关注。正如温历所说，这次“争鸣”本身也足以成为一个可追究的“范式”——网站的开放性或半开放性讨论模式，对于多少有些故步自封的学术界来说意味着什么？[※注]

一 基本观点与儒教研究实践尝试

（一）儒教与儒学宗教性

邢东田在《儒教问题研究的发展和深入——儒教问题讨论会综述》[※注] 一文中，对2001年2月在国家图书馆召开的儒教问题讨论会进行了总结。该会议就儒教是否宗教，儒教研究的意义、中国传统文化的性质、儒教和其他宗教的异同等问题，进行了广泛深入的讨论和对话，这次会议对于儒教是否宗教问题依然存在分歧。作者认为，不论是否赞成儒教是教说，探讨儒教问题对于中国传统文化和一般宗教的研究来说，都具有重要的理论与现实意义。任继愈在会上提出，不能否定儒教的历史贡献。中国是一个大国，要有凝聚力，儒教起了积极作用。由于儒教本质上是宗教哲学，所以它不仅讲认识，而且也讲做人。今后中国哲学，也应该把如何做人，如何进行道德修养，作为一项重要内容。如果有了正确的认识，并使之深入人心，人们的素质就提高了。李申认为，儒教问题是中国传统文化的核心问题，只有抓住儒教这条纲，才能对中国传统文化的各个方面进行准确的定位。

如果说这次会议基本上还是延续任继愈“儒教是宗教”的思路，那么，接下来的两次会议则在观点和视野上均有所突破。

2009年8月，由安徽大学儒学研究中心等单位共同举办的“儒学与儒教关系”学术研讨会，就“儒学的宗教性与宗教化”“儒学与儒教的关系”“海外儒教研究”等议题展开讨论。会议对儒学的宗教性、儒学的准宗教性、“三教”之一的儒教是教说，及儒教是“首位的教导”等议题进行了充分讨论。学者还就儒教在东南亚的传播方式和特征进行了深入探讨，认为儒学是借助“宗教”的神学外衣进行“神道设教”。有学者认为，不应该将东南亚各地供奉的各种神祇这种宗教现象，简单地视作“迷信”，而应该去了解和挖掘这诸多“宗教”信仰背后，所要传达的“儒学”及其教化作用。[※注]

2002年，在中国社会科学院哲学所与《中国哲学史》编辑部等联合举办的“儒家与宗教”讨论会上，与会专家各抒己见。此次会议议题中既有历史的追溯，又有现时代的观照；既在一些重要问题，如儒学宗教性问题上达成共识；又同时观照文化主体重建，及开发出生活儒学的意义。

宣方认为，一个基本事实是，在西方所有宗教学教材里，都把儒学处理成一个宗教。因此，不管你是在什么意义上把它叫作宗教或具有宗教性，至少在西方这个知识谱系中，儒教已经被明确纳入宗教里了。不管儒学是不是宗教，我们都可以以宗教学的方法去研究，从宗教学的视野来考察。[※注]

牟钟鉴认为，我们不能忽视当代儒学不断宗教化的现象。在韩国，儒教会是正式的宗教团体，在印度尼西亚也有孔教会，这是一个比较具有影响的现代文化现象。他们在很大意义上是在宗教的活动方式、组织形式上把儒学宗教化，而不是把它神学化，把孔子的学说变成神学。但他又对此表示了担忧，如果没有宗教形态，儒学就很难和其他宗教相竞争，最多在知识分子里有点影响，几千万、几亿最普通的人需要一种宗教精神、仪式与活动方式，所以海外有人提倡把儒学宗教化[※注]。

李德顺则从信仰层面表达了儒学的宗教性问题，他认为自西汉以后，特别是宋明之际，儒家也有被宗教化的迹象。这是因为，儒家被定为意识形态的一尊以后，儒家学说不再仅仅是一套人伦政治学说，而是进一步被当成了不容怀疑的信仰，要求人们无条件地膜拜、遵从，儒家学说的教条化意味着某种程度的神化。儒家本身并非宗教，但儒家在现实生活中却有被宗教化的趋势。[※注]

张志强认为，儒家与宗教之间的关联是时代境域中历史遭遇的结果，而并非本质性的逻辑关联。儒家与宗教关系问题的实质是对“文化之体的重建”的时代课题的回应与解决。[※注]

陈静认为，儒家作为一个在历史上长期规定着中国人的基本生活样态的文化传统，如何在这个问题之下，保持一个活的传统并继续在时间中开显它的意义，才是与我们的生活密切相关的问题。[※注]

（二）儒教的社会实践性

1.“落实于人心”的儒教

彭永捷、方国根针对儒教所具有的“敬天法祖”的实践性特征认为，儒教已经不是一个单纯学术史的话题，而是带有强烈的现实关怀，“儒教就是一种把儒学和社会联结在一起的有效方式”“儒教是儒学落实于人心的方式”[※注]。儒教研究应该从儒教的现实关怀入手，探讨儒教影响社会的主要形态。对于儒学与儒教之密切关系，作者认为，一方面，儒教是儒学在现代复活的路径；另一方面，儒教是儒学落实于人心的方式。在儒学、儒术和儒教三者的关系中，儒术是儒学落实于社会的方式，儒教是儒学落实于人心的方式。离开了儒学落实于社会的儒术，离开了儒学落实于人心的儒教，儒学就成了毫无着落的学问，四处飘荡的游魂；反之，儒学是儒术与儒教的义理核心，是对儒术与儒教实践的理论思考和学术研究。此一认识与之前何光沪所提出的儒学与儒教关系颇有一致性：如果说何光沪揭示了儒教与儒学深刻的源流关系，洞察了儒教的理论面向和生活面向，为进一步厘清儒教与现实生活的关系打开了思路；那么，彭永捷的“落实于人心的儒教”，则不仅为儒教研究敞开了一个生活面向，而且通过落实于人心的儒教，走向了对人的现实存在意义的具体观照。

2.实践性是中国文化的核心观念

2006年，任继愈在《继承传统文化精华，迎接文化建设新高潮——在“儒学、儒教与宗教学学术研讨会”上的讲话》[※注] 一文中指出，儒学与儒教代表了五千年的文化成果，而这一文化成果的核心是它的实践性。从实践出发的中国传统文化，一个基本的、核心的观念，就是敬天法祖，也就是说，中国文化从原始宗教开始，就有了一个重实践、从实际出发的传统。这个传统一直传到今天，始终是中国文化的核心精神。虽然，依附于政治制度的儒教已经消亡，但其思想影响还在，且以儒教为核心的传统文化的影响还在。因此，要建设新文化，传统文化是重要的资源。改革开放以来，世界影响着我们，我们也影响着世界。对于传统文化，文明需要认真研究。弄清儒教是不是宗教还不是最重要的，虽然这也是继承传统文化的优秀成果的一个方面。最重要的是要弄清哪些是精华，应该继承发扬；哪些已经过时，需要更正修改。我们对传统文化研究得越透彻，对建设新文化就越有利。

（三）儒教在当代复兴的途径

辛亥革命后，第一代新传统主义者只是借思想文化，解决现实中的政治问题，因而造成过分夸大思想传统的力量，这样，即使具有坚实的学理基础，一旦运用于政治实践后，便走向其主观愿望的反面，使学理陷入进退维谷的境地。陈焕章等人发起成立“孔教会”，在全国掀起声势浩大的国教情愿运动；康有为提出“定孔教为国教”的主张；此后，张勋打着尊孔的幌子，进行政治复辟的舆论准备，等到复辟失败后，新传统主义者便不得不陷入极为尴尬的困境之中。对此，马勇认为，在当时中国的特殊背景下，以恢复中国旧有的伦常观念为主要目的的尊孔运动，在本质上并不能独立地进行。[※注]

对此，彭永捷等明确认识到，一些儒者或者学者提出的“儒教的复兴”“儒家文化的重新体制化”“儒教重建”等观点，“在理论上将儒教的重建或复兴，纳入中华文化复兴的全局战略中来思考，视作中华文化复兴的一个方面，这并无什么不妥之处，可是，如果把儒教的国教化视作实现儒教重建的必由之路，将儒教在当代中国合法身份的恢复当作解决儒家文化与意识形态关系的一个工具，这同样是以政治绑架儒教。宗教是宗教，政治是政治；内圣是内圣，外王是外王，提供信仰帮助的儒教，不能沦为政治诉求的工具”[※注]。

段德智在《近30年来的“儒学是否宗教”之争及其学术贡献》[※注] 一文中指出，儒学的政治化、意识形态化或儒教之为国教的问题，逸出了学术研究或宗教的论域，而进入了法律和政治的领域。要坚持儒学研究去政治化和去意识形态化的理路，这是我国儒学研究和整个宗教哲学研究正常、健康发展的基本保证。他还认为，自1978年任继愈提出“儒教是教”观点以来的30年间，我国儒学研究和宗教哲学研究，已经开始跳出西方主义和民族主义的双重藩篱，逐步驶入了去政治化和去意识形态化、“面向事情本身”的学术正道。

（四）把儒教放到更广阔的视野中

从儒教研究的历史进程来看，儒教是否宗教、儒教概念的厘清，以及儒学具有宗教性的认识，构成了儒教研究的传统理论论述维度。从学术探讨的立场来看，儒教研究已经由一种批判立场转而为儒教的学术讨论，由儒教理论建构进而关注儒教社会实践的探索，儒教研究的学术视野亟须进一步扩展。

任继愈已经意识到了这一问题，2005年，他在为李申的专著《中国儒教论》作序时指出：儒教是不是宗教，中国有没有宗教，在我国古代本来不成为问题。这是从辛亥革命到“五四”前后，重新提出的一个新问题。学术问题之所以引起争论，总是由于发现了新材料（文献的、考古的）引起了大家的兴趣。唯独儒教引发的这场争论，并没有发现新材料，双方的根据都引用“四书”，同样的根据引出不同的结论，这一特异现象，值得引起我们的注意。

关于儒教，“既然不能从儒教本身的解释去争是非，那就不妨暂时离开‘四书’，试从更广泛的范围，如社会学、经济学、宗教学、人类学多方面考察，可能对问题的解决有所裨益”[※注]。在任继愈看来，儒教的消亡，只是指当前的中国本土来说的，在世界各地的儒教照常活动。这是由于世界各地的社会条件与中国不同。任继愈在文章的最后明确指出，由于儒教在中国文化史上的地位和影响，远远超过中国其他诸教，如果能从文化、社会切近生活及今天仍在活动的儒教诸因素，展开剖析，当可发现更多、更深层次的东西。[※注] 任继愈从本土视野的儒教看到了不同国家和地区、不同社会条件下的儒教生存和活动情况，这一认识无疑对于儒教研究从视野与研究方法上进一步拓展指出了方向。

韩星在《儒教问题——争鸣与反思》一书中，以中国台湾为例，说明儒学的宗教化，走民间发展的道路是一种现代社会多元文化发展的必然趋势。当中国海峡两岸学术界还在争论儒家是不是宗教的时候，中国儒教会在中国台湾成立，这显然具有划时代的意义，代表了中国台湾地区四百年的儒教文化跨出了第一步，值得学术界注目与研究。

彭永捷在《中国儒教发展报告（2001—2010）》中也提到这一问题。他列举了同属儒教文化圈的韩国人与海外华人，争取本族宗教合法身份的印度尼西亚、中国台湾的儒教组织活动，以及中国大陆以书院、精舍、圣堂为代表的儒教道场的出现等事实，认为学者们应该把眼光从书斋转向现实，看看中国大陆周边国家和地区儒教存在和发展的图景，也许会有新的思路。[※注]

（五）儒教的跨学科与比较研究。

在这一时期，儒教的人类学、民俗学等跨学科研究日渐深入。陈晓毅发表了《儒家乎？儒教乎？——苗疆“堂祭三献礼”的宗教人类学研究》一文，作者认为，儒教是教非教的论争，大多还属于哲学层面，立论者或从儒学经典出发，或从史料出发，来论证自己的观点。因为缺乏来自现实生活中的硬性证据，这些论争都只是在学理层面展开，而对儒教在当今社会的实际情况缺乏应有的关注。有鉴于此，作者本着“礼失求诸野”的研究态度，以人类学田野调查手段，通过调研贵州省锦屏县河口乡苗族人民具有浓厚儒教色彩的“堂祭三献礼”仪式和文本，分析仪式具有的儒教文化因素，找出这一仪式至今仍有生命力的关键所在。作者认为，儒教仪式进入苗族文化的潜意识、深层次的过程，就是儒教礼仪所表达的宗教观念与苗族祖先崇拜传统对接，并在某些方面取而代之的过程。当地苗族民间宗教信仰的核心是祖先崇拜，而“堂祭三献礼”中所宣扬的中心观念之一就是“孝”，这与苗族的祖先崇拜是相通的，锦屏苗族在丧葬仪式中采纳了儒教仪式，为儒教文化和苗族文化的交融提供了示范。同时，“堂祭三献礼”也为儒教仪式提供了人类学的证据。[※注]

致力于民间儒教研究的中国台湾学者钟云莺，提出了“宗教的庶民儒学”[※注]的概念。

张荣明在《儒教与道教关系》[※注] 一文中，通过比较汉代官方儒学的《春秋繁露》与道教经典《度人经》，厘清了儒教与道教之不同。他认为，虽然儒教和道教都具有神学特征，但二者的根本指向不同，儒教指向的是现实社会，而道教指向的是彼岸世界。他对“儒教”的精准定义，是指儒术独尊以后的中国中世纪官方意识形态，既不指向此前或此后的儒学，也不指向中国中世纪非官方化的儒学；他的道教是指宗教学界约定俗成意义上的道教，而不指向哲学界所讨论的一般意义上的道家哲学。

（六）海外儒教研究

在这一时期，海外儒教研究方兴未艾，我国学者主要从亚洲受儒学影响较深的国家入手进行研究。

1.韩国儒教研究

周月琴在《儒教在当代韩国的命运及其传统文化意义》[※注] 一文中，对儒教在当代韩国的命运作了详尽分析。她认为，在短短20年间，儒教在当代韩国的命运可谓冰火两重天：20世纪90年代以前，儒教被称为创造“工业东亚”经济奇迹的文化动力而备受赞扬；90年代中期，东南亚金融危机波及韩国，遂使儒教在韩国面临被批判和被抛弃的现实困境。周月琴重点分析了儒教被抛弃和被冷落的三个根源：一是在经济层面上，新自由经济对儒教价值之批判。金融危机爆发后，韩国实行新自由主义经济政策，这必将与儒家传统的伦理经济相冲突；而面对现实压力的韩国人自然而然顺应了改革浪潮，无情地抛弃了传统儒教的价值观。二是在学理层面上对儒教精神之驳斥。1999年出版的《孔子应该死亡，国家才能生存》一书，从历史领域到现实层面，从先秦儒学到程朱理学，从祖先崇拜到神道设教，从日本儒教到韩国儒教，对儒教文化作出了全方位、多角度的哲学批判。三是废除户主制对儒家伦理之消解。户主制是韩国法律中一项对户主（男性）为中心，建构家庭关系的法律制度，贯彻了儒教男尊女卑的观念。然而，20世纪90年代，新自由主义的经济改革自然殃及户主制，经过反复争论与探讨，2005年，韩国政府终于取消了户主制。至此，自朝鲜时代以来一直居于正统地位的儒教意识形态、价值观念与生活方式，终于走进了历史的暗角。

2.越南儒教研究

雷慧萃发表《试论儒教在越南的传播与发展》[※注] 一文，认为作为儒教文化圈之一的越南“受儒教的影响最深最广”。在两千多年的历史中，无论是内属中国时期还是独立时期，儒教与越南民族的历史和文化圆融无碍、相得益彰，早已结下了不解之缘。作者认为，儒教在越南的传播与发展经历了四个阶段：第一个阶段，儒教开始传入时期，此时的越南内属于中国汉朝。西汉中叶，儒家思想被定为一尊，儒教逐渐成为国家意识形态主流，作为汉王朝的一部分的越南自然受到儒教的熏染。但由于此时的越南刚刚摆脱愚昧，步入文明，儒教对越南的影响不大。第二个阶段，佛教盛于儒教时期。三国时代，佛教传入越南，随着大量佛学经典的涌入，佛教文化成为越南社会的主流文化，其影响力远远盛于儒教。第三个阶段，是儒佛并进时期。此时的越南不仅寺院遍布天下，僧侣人数也极其庞大，但佛教并非一枝独秀，儒教也呈蓬勃发展之势。从稳定社会立场出发，越南皇室日益注重吸取儒家的典章制度与价值理念，尤其是科举制的推行，为越南儒教之重振提供了制度保障。第四个阶段，儒教全盛时期。越南早期内属明朝，蓝山起义赶走了明朝统治者，越南重新获得独立，并进入了新的发展阶段。为了巩固政权，越南王朝采取了一系列改革措施，在政治上建立统一的中央集权制；在思想上，排斥佛教，重新确立了儒教的正统地位，经过千百年的传播和发展，儒学早已成为越南传统文化不可分割的一部分。虽然越南早已废除汉字，但儒家思想依然必将继续影响着越南人民生活的各个层面。

3.日本儒教研究

韦立新通过对日本近世思想中较有代表性的思想体系的特征及其形成进行了考察，并将其核心内容与儒教的核心思想进行比较分析，认为中国的儒教文化实际上给整个日本的近世思想打上了难以磨灭的“烙印”。[※注]

4.泰国儒教研究

珍尼·理查森·汉克斯等考察了生活在泰国北部山地的泰族及其他少数民族，认为他们深受中国汉族的儒家信仰及传统观念的影响，特别是在“礼仪”“尊卑”“举止”上，都严格遵循儒家规矩。同时，也用儒家伦理道德来处理民族之间的关系。[※注]

二 主要研究专著和发表文章

主要研究专著有：李申出版了《中国儒教史》（上、下）（上海

人民出版社1999年版）、《中国儒教论》（河南人民出版社2004年版）《上帝——儒教的至上神》（东大图书股份有限公司2004年版）、《儒学与儒教》（四川大学出版社2005年版）等系列儒教研究专著；此外，还有鞠曦的《中国儒教史批判》（中国经济文化出版社2003年版），任继愈主编的《儒教问题争论集》（宗教文化出版社2000年版），林存光的《儒教中国的形成——早期儒学与中国政治文化的演进》（齐鲁书社2003年版），韩星的《儒教问题——争鸣与反思》（陕西人民出版社2004年版），杜维明的《儒教》（上海古籍出版社2008年版），卢国龙的《儒教研究》第1辑（社会科学文献出版社2009年版），马克斯·韦伯等的《儒教与道教》（江苏人民出版社2008年版），约瑟夫·R.列文森的《儒教中国及其现代命运》（中国社会科学出版社2000年版）。

主要论文有：解光宇的《关于儒教的思考》（载《世界宗教研究》2000年第1 期），陈晓龙的《论宗教及儒学的超越性》（载《西北师大学报》2000年第3 期），黄俊杰的《试论儒学的宗教性内涵》（载《原道》2000年第6 辑），刘平的《“儒教”对民众、对清代秘密社会的影响》（载《江苏教育学院学报》2000年第1期），黄克剑的《儒道·儒教·儒者——我之儒学观》（载《东南学术》2000年第5期），葛兆光的《穿一件尺寸不合的衣衫——关于中国哲学和儒教定义的争论》（载《开放时代》2001年第11期），蔡德贵的《儒学儒教一体论》（载《中山大学学报》2001年第9期），张立文的《20世纪中国儒教的展开》（载《宝鸡文理学院学报》2001年第12 期），张宗华的《重新审视儒教伦理在东亚现代化进程中的作用》（载《西北师大学报》2001年第3 期），苗润田的《儒学宗教论的两种进路——以牟宗三、任继愈为例》（载《孔子研究》2002年第7 期），赵吉惠的《儒学二重性：既是哲学又是道德宗教》（载《孔子研究》2002年第7期），李小艳的《儒教婚姻文化及其与异地非儒文化的冲突——以广东顺德的“姑婆屋”和纳西族的“殉情”为例》（载《湖北民族学院学报》2002年第12期），韩星的《儒教是教非教之争的历史起源及启示》（载《宗教学研究》2002年第6期）、《大陆儒教派的学术理路评析》（载《唐都学刊》2004年第6 期），彭永捷的《当代文化建设中的儒教问题》（载《中国人民大学学报》2007年第1 期），段德智的《近30年来的“儒学是否宗教”之争及其学术贡献》（载《晋阳学刊》2009年第11期）。

跨地域、跨学科的研究主要有：岛园进、宇寒的《宗教概念的再探讨》（载《国外社会科学文摘》2001年第7期），韦立新的《中国儒教文化与日本近世思想的形成》（载《广东外语外贸大学学报》2002年第11期），崔亨植的《民主条件下的儒教传统》（载《东岳论丛》2002年第2期），珍尼·理查森·汉克斯、李玉龙的《泰国北部各民族中的儒教传统》（载《思想战线》2002年第6 期），张璐的《浅谈韩剧中的儒教倾向》（载《枣庄学院学报》2009年第12期）。

主要会议和综述有：梁溪的《三十年来的儒教研究综述》（载《儒道研究》第1 辑，中国社会科学出版社2009年版），加润国的《儒教研究的世纪回顾与展望——关于儒教问题的研究报告》[载曹中建主编《中国宗教研究年鉴（2001—2002）》，宗教文化出版社2003年版]。

必须提及的是，在金泽、邱永辉主编的《中国宗教报告（2009）》（社会科学文献出版社2010年版）一书中，“儒教”首次被列入年度报告内容之一；由曹中建主编的《中国宗教研究年鉴（2001—2002）》（宗教文化出版社2003年版），首次将“儒教研究”单独列为一个栏目，与五大宗教研究并列。可以说，这是儒教在国家级宗教学术刊物中，首次拥有了自己的发言权，并获得了独立的学术研究地位。

第五节 儒教存在形态与多视角跨学科的研究（2010—2019）

2010年至今的10年间，中国儒教研究的思想方法和实现路径悄然发生着变化。随着改革开放深入开展，社会趋于多元，以儒家传统为中心的议题，已经引起了各方关注并成为热点。儒教和中国人的社会生活究竟是怎样的？儒教在中国人的生活和实践中究竟扮演怎样的角色、起着什么样的作用？儒教在中国社会中究竟以什么样的形态存在？我们应该如何考察儒教的现实存在样态？对这些问题的思考和探讨，是儒教研究必须面对和解决的问题。

一 基本观点与儒教研究学术视野

（一）儒教存在形态的考察

长期以来，儒教研究似乎总是难以摆脱一种尴尬的境地：一方面，儒教研究者大谈儒教；另一方面，儒教的合法性问题又备受质疑。一些学者“搁置判教”，转而开始关注“儒教是以怎样的方式存在”等更具现实意义的问题。卢国龙在《“礼失求诸野”义疏》[※注]一文中，提出“礼失求诸野”。在一定意义上说，儒教早已转化为一套较为固定的生活模式，渗透在百姓日用中。儒教研究应该从“礼失求诸野”的文化机制入手，深入生活，切入民间，从儒教的载体和活化石中寻找儒教的真意和生生不息的精神。儒教研究转向儒教在民间存在形态的考察，开辟了儒教研究的一条新路径。

1.儒教的物质文化载体

地方志和碑文中的“儒教”。随着儒教研究愈加深入，有学者从地方志与碑碣等儒家文化物质载体来考察“儒教”的存在样态，作为国人信仰的儒教、孔教，在中华民国之前的史料中随处看到。由清秦兆阶纂修的《赞皇县乡土志·宗教》（抄本）载：“吾国有儒教，以孔子为宗主。”由陈继淹、许闻诗纂的《张北县志·礼俗志·宗教》（1935年铅印本）载：“天地之间，无论何教，亦不出乎儒教所谓孝悌忠信礼义廉耻范围之外，人人日在儒教中，须臾不可离，离则乱矣。但人习以为常，均不知觉耳。”由斐焕星修、白永真纂的《辽阳县志·宗教》（1928年铅印本）载：“中国孔子集群圣之大成，以儒立教，万世宗之，然不以宗教名也。”据《续修广饶县志》载：“宗教名词不见于古籍，自泰西传教士东来，始有宗教之名称。……有崇拜道教者，其大多数皆守孔子之道，为社会伦理中心。”由张志熙等修、刘靖宇纂的《东平县志·风土志·宗教》（1936年铅印本）中记载：“宗教名义不同而为世界所公认者，有孔教、佛教、道教、回教、耶稣、天主等教，中惟孔教为最盛行……故无人不是在教之中。”“我国上流社会无不奉儒教、宗孔子，其备致尊崇之意。儒教而外，排斥不遗……民国成立，一切宗教任人信仰自由，苟无背于法律，皆不加干涉，适合于孔子大同主义。”[※注]

可以说，来自方志对孔教、儒教的记载，与诠释可谓不胜枚举，这是因为当时的中国，尽管外来宗教已经遍布全国，但国人还是非常自信，认为我们有自己的“正宗大教”。但1949年以后，全国号召“破四旧”“提倡道德新风尚”，拆庙、毁庙，这些旧的内容就逐渐被取代了。后又经过“文化大革命”，“儒教”传统基本上完全断裂。今天我们再翻各地方志，尤其是20世纪80年代以后修的志，已经完全找不到“儒教”“孔教”二字。除了地方志里有“儒教”的记载，保存下来的碑石铭文也为我们留下了那段历史的踪迹。如收藏于某博物馆中的元代碑刻上写着“孔老之教并行乎中国”，清代碑刻上写着“崇儒尚道”等文字。[※注] 碑碣是文化得以传承的重要物质载体，因为它承载着信息、表达着思想、寄托着信仰，因此，分析碑碣文献对于我们认识和了解当时社会的政治、经济、文化和社会生活具有重要意义。

儒教与文庙。王志跃认为，儒教作为中国传统文化的主要表现形式，是与广大的中国民众的生活世界结合在一起的，它不仅是传统，是历史，更是实实在在的生活世界。儒教在当代社会生活中的呈现，主要体现在民间的存在形态上，即祭祀、宗祠和习俗三个方面。[※注] 作为“儒教”的物质文化载体，如文庙、宗祠、族谱、书院、楹联及碑刻等，“散落”在民间，且比比皆是。“人人敬祖”“村村有庙”“家家有祠堂”成为当今农村普遍存在的现象，能让人从中体会到百姓对超自然力量的崇拜与敬畏。围绕孔庙所进行的一系列敬拜和祭祀的行为，其中所蕴含的宗教信仰的精神文化和行为文化要素，是无论如何都不能避开的话题。从此一角度上说，文庙是儒教存在形态的最典型的物质载体。文庙作为“保存的历史”，今天具有两类功能：一类是提供学习和接受教育的场所，如有的文庙成为博物馆，有的建成了爱国主义教育基地，还有的在文庙举办群众性文娱活动，如举办书画展、摄影展等，这类功能保持了文庙历史记忆的同时，实现了文庙与时代的结合，并成功进行了社会功能的现代转换，使古老文庙在今天依然能发挥作用；第二类是成为人们祭拜祈福的圣地，这类文庙，平时对外开放，作为旅游景点迎接来自海内外游客参观、拜谒孔子、了解中国传统儒家文化，而每逢过年、过节，每逢考试日，尤其是高考日和孔子诞辰日，香火之旺，异乎寻常。人们在这里虔诚祈福、许愿、保佑工作、学习和生活平安。这类文庙在民众信仰深处依然发挥着重要的精神抚慰和支撑作用。列文森曾记载了1962年清明节时候的曲阜孔庙，说成千上万的祭拜者涌到那里，“犹如赶集”[※注] 一般。可见，文庙所具有的祭祀功能并非偶然，而是有着历史的传承与深刻的历史记忆。

儒教与宗祠。宗祠的基本功能是祭祖，但是现在的宗祠功能却呈现出多元化的趋势。现在的宗祠中随处可以看到老人协会、文化活动场所、党员活动场所、爱国教育基地等。当代宗祠活动在内容和形式上的变化，就其实质来说，是中国传统宗教观念和宗教活动适应时代要求的结果。

2.儒教的行为文化方式

儒教与民间祭孔活动。自2004年9月28日，孔子诞辰2555年，政府首次公祭孔子开始，各地祭孔仪式不断：2005年全球联合祭孔、2006年海峡两岸祭孔大典、2007年山东曲阜举行了“迎奥运建和谐”祭孔大典，从此，每年逢孔子诞辰日，祭孔大典就如同必修科目，在全国各地如约举行。伴随着孔庙祭孔，儒学发展呈昌盛之势。2004年11月21日，全球第一所“孔子学院”在韩国首都挂牌。“孔子学院”秉承孔子“和为贵”“和而不同”的思想理念，以推动中国文化与世界各国文化的交流与融合，以建立一个持久和平、共同繁荣的和谐世界为宗旨。据统计，截至2010年10月，孔子网络学院已经在96个国家和地区，建了322所孔子学院和369个孔子课堂。[※注]

读经活动的兴盛。据《海南特区报》报道，2010年6月21日，海南省首家“现代私塾”现身海口；2010年被批准的“温州第一座孔庙”，由四甲孔氏子孙自愿捐资，并在2009年前后已经进行了8次增修园谱的工作。孔庙还设立了一个“《论语》学习日”，旨在学习研究儒学，搞群众文娱活动，祭祖缅怀祖德的丰功伟绩及进行传统教育，传儒学万世而不朽。据2011年2月11日《南国早报》报道，2011年春节期间，南宁新落成的孔庙开门迎接前来祭拜至圣先师孔子的人群，而新建孔庙的建筑面积是旧庙的6倍，成为南宁不可多得的人文景观。据佛教在线海外讯，2010年12月23日，印度尼西亚总统苏西洛亲自主持孔庙落成仪式，他希望本国孔教徒成为各种宗教和谐的榜样，共同建设一个没有歧视、和谐、互助合作的社会。[※注]

民间书院的活动。据统计，截至2012年底，中国大陆书院有591所实体书院，网络虚拟空间办的书院有100多所。经过近十年的复兴，中国书院已经呈现出向现代化和国际化发展的趋势。目前，中国大陆书院大致可分为三大类：一是传统书院的复兴；二是文化名人办的一般性的文化书院；三是各种民间书院，这类书院其实大多是体制外的读经学校。[※注]

历史和实践发展到哪里，人的认识就会发展到哪里，人的宗教观念也相应地发展到哪里。儒教的存在形态也必定随着历史和实践的发展而发展，而伴随着儒教问题讨论的全面展开，在社会一定范围内带动了国学热、读经热、民间书院热等，一系列弘扬儒家文化的实践活动，这一现象令人深思。

（二）儒教与马克思主义宗教观

王士良发在《儒教论争中的马克思主义宗教本质观》[※注] 一文中，追溯了近代以来围绕“儒学是否宗教”产生的论争，详述了以陈独秀、任继愈为代表的一些学者关于宗教、孔教（儒教）的相关论述，认为，这些论述已经体现出马克思主义关于宗教的基本观点和方法，即宗教的本质及其发展规律是开展宗教相关研究的前提性或基础性问题。无论是利玛窦、康有为，抑或陈独秀、任继愈，他们在对儒教（孔教）进行判定，以及对其他宗教进行比较分析的时候，往往依据他们对于宗教的本质及其发展规律所进行的整体性研究。就宗教的本质论这一问题领域而言，陈独秀、任继愈的思想观点与马克思主义宗教理论极具相通之处。如，陈独秀、任继愈均是从人与异己力量（天、神、自然、社会等）的关系出发，讨论宗教的本质及其产生发展的认识论根源与社会根源，并尤其突出了社会之于宗教的独特意义，体现了辩证唯物主义和历史唯物主义的基本特点。以此为前提，在宗教发展的最终趋势这一问题上，他们亦基本上持一致的态度，即坚信宗教在人与异己力量的调整变迁的过程中（包括人的理性认识过程和物质生产实践的过程）终将走向消亡。因此可以说，陈独秀和任继愈关于宗教、儒教（孔教）的相关论述，实现了马克思主义宗教观与中国的宗教传统相结合，推动了中国化马克思主义宗教观的形成和发展，是中国化马克思主义宗教学发展史上的关键环节，具有重要的理论和现实意义。

（三）对儒教进行科学研究

吕力发表了《儒学当代全球传播、化约儒学与儒教社会科学》[※注]一文，作者从当代儒学与儒教传播入手，认为儒教要立足于全球，在全球化背景下重建与阐释儒学的价值，并提出以心学为基础，“化约儒学”，使之简明、易于理解；修正阳明理论中的禅学化倾向，使之规范化；尤其要重视儒学与儒教为全球民众所理解、所信服。文章提出了“儒教社会科学”概念，主张对儒教进行科学研究。重视使用实证方法收集实证数据和材料，进行客观的分析和归纳，从而得出科学的理论来解释儒教现象以及儒教与社会其他方面的互动关系。

（四）把儒教纳入现代文学研究视野

刘宁在《末代士绅阶层的式微与儒教文化之危机——兼论〈白鹿原〉的当代文化意义》[※注] 一文中，通过分析陈忠实的小说《白鹿原》主要人物，提出在中国传统社会里，士绅阶层所尊崇的儒教不仅是官方政治意识形态，也是两千年来具有稳固统治地位的宗法家族中，共同遵守的文化传统。19世纪中后期以来，在西方现代化的侵袭之下，士绅阶层日渐式微，他们所信奉的儒教文化也面临着前所未有的危机。

2017年，哈迎飞发表《现代文学研究中的“宗教”问题》[※注] 一文，认为“儒教对中国现代文学的影响弊大于利”，并提出“借助宗教的视角，或许更容易看出其中的真相”。作者认为，自20世纪90年代以来，对佛教、基督教、伊斯兰教与中国现代文学的关系研究较多，成果也较多。但研究宗教与中国现代文学的关系，目光不能仅仅局限在三大宗教上。自古以来，中国人的终极关怀主要是由宗教代用品来解决的。因此，就中国现代文学而言，真正重要的是与宗教代用品的关系，也就是说，儒教问题以及作为中国人“第二本能和宗教”的生活的艺术，应该纳入现代文学的研究视野。

（五）儒教的跨学科研究

白欲晓在《回到儒教自身——儒教学术形态引论》[※注] 一文中，借用西方人类学的方法论分析中国的儒教，提出儒教研究需要“回到儒教自身”，以寻求关于“儒教”的切己描述。儒教作为“社会存在”，具有自身的结构和功能，并通过观念性和物质性的“结晶化”形式表现自己。对于传统中国来说，身处于儒教的世界，是基本的历史事实。当“儒教”成为对象而为现代思想所刻画时，表明现代中国已经疏离了“儒教”传统。19世纪以来，中国思想界关于“儒教”的思考与探求，无论是文化的反思，还是意识形态的批判，乃至现代性的建构，常常是基于某种时代观念和社会实践的需要而对“儒教”的现代说明。现代中国思想中的儒教言说，缺乏一个最基本的向度，这就是“回到儒教自身”。

首先要正视中国及东亚的儒教历史传统。他认为，“历史上的儒教存在”，仍然是一种关于儒教的“叙述”。这样的叙述，即使是建立在具体的历史考察基础上而自命为客观，也难以避免研究者的研究视角和历史观念的局限，所以，“回到儒教自身”，应该贯彻一种现象学的眼光。另外，无论我们如何界定儒教，儒教作为一种“社会存在”是其最直接显明的特征。儒教不只是一种自然的存在，不只是某种集体的精神现象，更不是个体的心理现象，儒教有着社会性的构造与形态。因此，把握儒教的“社会”属性和“存在”的特征，是通向“儒教自身”的基本道路。作为“社会存在”的儒教，其“存在”的内容和特征，可以借鉴涂尔干“社会事实”的描述和研究获得具体的说明。

“儒教”的“人类学”原因，与“儒教”的社会历史动因合称为中国社会的“儒教本性”。这种“儒教本性”源于传统中国人关于世界的基本理解，也植根于传统中国的社会和历史需要。而儒教所具有的“人类学”的原因，就是古代中国人所具有的存在领悟。正是在这种存在理解和社会历史要求的双重促动下，儒教得以成为传统中国最为重要的社会存在。

任文启在《儒教：作为一种身体中的宗教——一个现象学的视角》[※注] 一文中，从中西文化比较的论域，以现象学的方法重新界定宗教的本质，并对儒教予以现象学的解读。作者认为，儒教已经是一个“过去完成进行时”的存在，我们无法在“事实中”直观到，虽然可以通过对中国当下社会中儒教留下来的生活方式，进行一些碎片化的观照。通过对《论语》文本现象学的考察分析认为，不论如何进行“想象力的自由变更”，我们总可以直观到“身体”这一前后一贯的现象，所有的神圣性都具有围绕身体建构的特征，以此特征可以观照到整个中国文化。而儒教的超越性就体现在，有限的身体在时间中的展开以达到无限的过程中。

总之，以一种更为开阔的学术视野，借鉴西方宗教学家、社会学家、人类学家的思想方法，可以为儒教研究提供新的坐标。

二 主要研究专著和发表文章

主要研究专著有：马克斯·韦伯的《儒教与道教》（陕西师范大学出版社2010年版），李申等的《儒教天道观》（国家图书馆出版社2010年版）、《清代中后期儒者的儒教意识》（国家图书馆出版社2010年版），黄玉顺的《儒教问题研究》（人民出版社2012年版），李申的《儒教简史》（广西师范大学出版社2013年版），初小荣的《儒家、儒学与儒教》（国家图书馆出版社2011年版），彭永捷的《中国儒教发展报告》（河北大学出版社2011年版），任继愈的《宗教典·儒教分典》（河北人民出版社2012年版），石磊的《秦汉代儒教天论研究》（中华书局2015年版），哈迎飞的《儒教与中国现代文学》（商务印书馆2013年版），韩星的《儒教的现代传承与复兴》（福建教育出版社2015年版），周月琴的《儒教在当代韩国的命运》（知识产权出版社2014年版）。

主要论文有：杨义芹的《关于“儒教”概念的考察及其思考》（载《孔子研究》2010年第7期），李华伟的《当代大陆儒教复兴之载体及其效用——历史视野下的反思》（载《宗教学研究》2013年第3期），张宏斌的《儒教在民间的存在状态及启示》[载《中国宗教报告（2012）》，社会科学文献出版社2012年版]，陈进国的《传统的唤醒与发明》（载《中国社会科学院世界宗教研究所建所50年纪念文集（1964—2014）》，社会科学文献出版社2014年版），李明的《儒教基本价值观与思维方式述要》（载《孔子研究》2014年第11期），钟晓文的《“儒教”的跨文化认知与传播：语义变异与幻想建构》（载《福建师范大学学报》2014年第2期），李天纲的《江南镇乡祭祀体系中的地方与国家——以上海金泽镇及苏、松二府为例》[载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2014年第7期]，谢光宇的《宗教视野中的民间儒教——以明清徽州释奠朱子为例》（《宗教与哲学》2014年第1期），楼宇烈的《儒家、儒教与宗教》（载《北京日报》2016年9月19日），林安梧的《儒教释义：儒学、儒家与儒教的分际》（载《当代儒学》2016年第12 期），杨莉的《分化与叠合现象中儒教文化认同的建构——以印度尼西亚泗水文庙为例探讨》（载《儒道研究》2016年第7期），谢遐龄等的《从哲学与社会学的视角看儒学/儒教的复兴》（载《原道》2017年第12辑），张闰洙的《儒教的家族观与后现代意义》（载《湖南大学学报》2017年第7 期），石顺林的《从民间葬礼出发重新认识儒教》（载《大理大学学报》2017年第7期），程志华的《生活儒学：当代儒学发展的一种哲学向度》（载《当代儒学》2017年第8期）。

第六节 儒教研究的未来前景与展望

学术争鸣是文化繁荣的主要标志，是社会向前发展的重要表现，是促进学术研究蓬勃开展的有益形式。回顾中华人民共和国成立以来70年来的儒教研究历程，既有激烈的思想交锋，又有深刻的理论辨析，其过程跌宕起伏、引人深思。

一 让儒教研究走出“灰蒙之境”

杨庆堃曾对中国宗教从更广阔的社会学角度进行了描述，他认为，中国“几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，比比皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力，它们是一个社会现实的象征”[※注]，这一认识是对中国现实状况的真实反映，也显示了杨氏对中国宗教与社会关系的整体性把握。随着宗教越来越朝向个体化、私人化的层面渗透，宗教权威、规范化的信仰方式、教条和形式的重要性日益下降，私人的东西、内在感受、个体经验和当下“生活”的权威逐渐上升，儒教作为一种宗教的现实存在形态的问题意识已经凸显出来。如何对这一宗教现象进行正确解读和定位，依然存在认识和实践上的模糊性。卓新平在《金融危机与宗教发展》[※注] 中，把当代社会变动中的宗教板块分为“护持”型的“核心板块”、“自发”型的“新生板块”和“模糊”型的“边缘板块”三大类。对“模糊”型的“边缘板块”所涉及的“宗教”，既有认识上的“模糊”，亦有实践中的“模糊”。而对儒教的认识就属于这一类，他认为，目前对儒教的认识依然处于“灰蒙之境”。民众在庙宇、道观等烧香拜佛、占卜求签之举，究竟是民俗、时尚，还是宗教意识或情感，亦颇难分辨。对于这种信仰的随意性，人们更愿意有一种“非宗教性解释”。而只把较为正规、系统的信仰崇拜视为宗教。因此，对“模糊”的“边缘板块”的研究，我们不应该有“泛宗教”认识的偏激，也不能忽视或无视其中的宗教因素，不能放弃中国人对“宗教性”的认识和界说。

二 优秀传统文化是中华民族的精神命脉

习近平总书记曾强调指出，中华民族优秀的传统文化是我们民族的“根”和“魂”，丢了这个“根”和“魂”，就没有了根基。抛弃了传统，丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。在我们的民族文化传统中，有没有宗教文化的因素，如何看待和评价中国传统宗教精神，是一种必要的文化反思，也是儒学与儒教研究不可回避、不能绕过的问题。儒学与儒教如何研究，关涉中国传统儒家文化如何复兴，如何转生的大问题。习总书记提出的“创造性转化、创新性发展”，是指导传承发展中华优秀传统文化的重要方针。党的十九大报告指出：“人民有信仰，民族有希望，国家有力量。”信仰决定了人的价值取向，决定了人的生活方式，决定了人的精神面貌，是人的一切行为的出发点和归宿。习近平总书记指出：“未来中国，是一群正知、正念、正能量的人的天下。真正的危机，不是金融危机，而是道德与信仰的危机。”面对当今外来宗教大炽，国人信仰匮乏，民间邪教猖狂，道德底线失守，人性堕落，社会亟须提高正能量。“作为表达中华民族情感的信仰方式”[※注]，“关注人心”的儒教如何在中华民族共有家园的建设中尽一己之力，是儒教研究的重中之重，学者依然肩负使命。

三 构建中国文化研究的学术话语体系

中华文化的核心精神就是实践，儒教本质上就是一个实践性课题。改革开放以来，中国学者走出“象牙塔”，奔赴乡间田野，深入民众生活，不仅了解到乡土民情和百姓的精神需求，同时也考察了儒教现时代的存在样态。几千年来，传承儒家文化的物质载体，历经风雨和战乱洗礼，多数并没有保存下来。应该看到的是，物质载体可以毁损，实体可以消亡，行为文化的内容可以增减、形式可以改变，但深入民众精神深层的理念却融入进百姓“日用而不知”的生活中，形成中国人独特的思想意识和道德行为规范，并深层积淀于中华民族的灵魂中，构成了中华民族精神的基石。

作为中国儒家传统文化的重要部分，延续着儒家文化传统的祭祖仪式、族谱续修、祖茔维护、书院建设、祠堂楹联等一系列民间信仰习俗和民间祭祀传统，一直都在传统与现代的动态重构中探索新的发展思路。传递宗谱，意味着接受了传家的责任；国人普遍接受的神圣价值就在世俗生活的仪式中得以传递。通过续修家谱、修建宗族祠堂，以及各种各样祭祀祖先仪式而活跃于民间的儒教活动，连同那些彰显儒教价值与精神的民间宗教实践，使得民间儒教散发着庙堂儒学难以具有的活力和对社会生活的影响力，回应着社会急速变迁过程中民众对精神归宿和道德秩序的渴求[※注]。事实上，儒教一直都在致力于助推乡村社会互助发展、乡邻和睦、乡风文明建设和社会主义新农村建设的实践，一直都在尝试个体自我约束与自我规范的“过化存神”的自觉修为，也一直试图努力探索人与社会的和谐发展。

儒教研究的实践推进，充实了优秀传统文化的内涵，同时也丰富了实践儒学的鲜活内容。客观上，儒家文化的物质载体和行为文化方式，早已渗透进新时代的思想，并获得了新时代精神的伟大引领。儒教研究在未来将呈现全方位、多视角，乃至跨学科、跨领域的研究态势，并因此获得更大的发展空间。

社会在发展，思想必须前行。唤醒我们民族的灵魂，接续我们文化的精神和传统的慧命，就必须要对自己的文化有真切的了解和全面认识。而只有回到中国社会的现实国情中，回到民众日用而不知的社会生活中，讲出我们自己的原汁原味的故事，构建出反映我们自己国情的学术话语体系，做到既有“中国立场”，又要学习“世界表达”，如此，中国传统文化才能再次找到新的生长点，重新焕发生机和活力。