宗教人类学是宗教学和人类学的交叉学科，在20世纪初传入中国，经历了萌芽、创立和发展等时期，为推动中国现代学术的发展做出了积极的贡献。

19世纪下半叶至20世纪上半叶，随着东西方交流的日益深入，以及西方对华战略的需要，来华的传教士、人类学家、汉学家、探险家等，将宗教观察作为理解中国的一个重要切入口，关注的领域既涉及萨满教、民间信仰，也涉及道门、教门等教派。较为著名的有高延（J.J.M.de Groot）对东南宗教信仰体系的研究，葛兰言（Marcel Granet）对中国古代宗教的社会学研究，顾路柏（W.Grube）对民俗民间信仰的研究等，鸟居龙藏对西南和东北各民族的整体性研究，丸井圭治郎、增田福太郎对台湾的宗教调查，冈田谦对台湾北部地区“祭祀圈”的研究等。特别是日本为配合侵华而开展的《满铁调查报告》，对华北村落的宗教信仰情况做了较细致的记录，亦为后来者保留了一批资料。

中华民国时期中国本土宗教学人多从欧美留学归来，形成了南方历史学派、北方功能学派和华西学派。他们对西方人类学多有译介，包括《社会学方法论》《人类学与现代生活》《巫术、科学、宗教与神话》《人文类型》《交感巫术的心理学》等，杨庆堃还集中介绍了法国年鉴社会学派的理论和方法。而少数民族宗教亦是这批学人的关注点，包括陶云逵的《大寨黑夷之宗教与图腾制》，杨成志的《罗罗族巫师及其经典》，卫惠林的《中国古代图腾制度论证》，田汝康的《芒市边民的摆》，许烺光的《滇西的巫术和科学》《祖荫下》，李安宅的《藏族宗教史之实地研究》，杨庆堃的《中国家族中的祖先崇拜》《灶神考》等，为宗教人类学在中国的落地生根奠定了坚实的基础。此外，李世瑜关于华北秘密宗教（道门、教门）的田野调查、顾颉刚等人对妙峰山“民众宗教”或“法术宗教”的民俗研究，则将研究视野转向华北地区汉人社会宗教信仰的新发展。

中外研究者在20世纪上半叶的探索，为后来学科的发展建设提供了理论、方法、资料等方面的积累。中华人民共和国成立后的70年，虽有坎坷，但宗教人类学已然取得了长足进步。

第一节 1949年至1978年的起伏

20世纪50年代初开始，中国大陆主要以苏联模式为参照系，来建构马克思主义民族学的学科体系。其中，中央民族学院研究部汇聚了燕京大学民族学系、清华大学社会学系及其他高校的学者，主要从事少数民族的历史和现状研究，包括各族“原始宗教”的调查。1956年，切博克萨洛夫（Н.Н.Чебоксаров）和林耀华合作的《民族学的对象及其在中华人民共和国的任务》就将“原始文化史（包括宗教起源）”的调查作为民族学的重要任务之一。林耀华负责编写的《原始社会史》，也重点探讨了原始宗教起源、万物有灵、巫术、图腾和自然崇拜、死人和祖先崇拜、灵物和偶像崇拜等问题。

1953年以来，人类学者参加了两项大规模的全国性调查。一是民族识别工作（1953年）。宗教信仰和风俗习惯是其中调查的重要内容之一，如潘光旦的《湘西北的“土家”与古代的巴人》，从白虎神崇拜角度，分析论证了土家族的起源和发展。二是全国少数民族社会历史调查（1956年），发表了一系列调查报告和《民族问题三种丛书》（后增为五种），以期用中国经验来丰富马克思主义人类社会发展史。这时期宗教人类学的研究虽然依附于民族学旗下，但也保存了一大批少数民族的宗教田野资料。1958年，毛泽东指示要加强对三大宗教（佛教、伊斯兰教、基督教）的研究，之后世界宗教研究所在1964年正式成立，为宗教人类学的后续发展提供了关键的平台，于锦秀、吕大吉等学者贡献良多。

1960年以来，中国台湾地区的宗教人类学获得了一定的进展，研究对象从原住民转向台湾的汉人社会，并致力于科际整合和社会及行为科学中国化的尝试。1965年，“中研院”民族学研究所正式成立，设有文化、行为和区域三个研究组，其中文化组涵盖宗教人类学，广泛涉及台湾“原住民”的宗教信仰、台湾的民间信仰、新兴教派及海外华人宗教等议题。1972—1976年实施的“浊大计划”成果丰硕：一是运用历史人类学方法，重视族谱、碑刻等田野文献，兼顾大小传统，有力地推动了闽台地区的汉族民间信仰方面的研究；二是提出并深化了“祭祀圈”“信仰圈”和“土著化”“在地化”等中层理论范畴，为宗教人类学的本土化做出了重要的贡献。

第二节 1979年至1989年：恢复与重建

1978年以来，中国的宗教人类学迎来新的发展机遇。中山大学、中央民族大学、厦门大学、北京大学等先后成立或恢复人类学、民族学院系。少数民族“原始宗教”的调查依旧获得了较多的关注。如于锦秀、范慧娟合作开展了云贵川等地的彝族原始宗教研究，出版了《彝族原始宗教调查报告》《中国各民族原始宗教资料集成考古卷》等著作；1987年，吕大吉主持了“中国各民族原始宗教资料集成”课题，最终形成了1000多万字的研究成果，为中国宗教研究体系的建构做出了重要贡献。

在巫术、萨满教研究方面，中国学者取得了较多的成绩。如宋兆麟分析了巫教的发展过程及其对于科学文化的影响；梁钊韬探讨了巫术和巫师的分类，巫术的观念基础和组成要素，祭礼的象征与传承等；而且秋浦主编的《萨满教研究》，吉林省民族研究所编的《萨满教文化研究》，乌丙安的《神秘的萨满世界》等也各有特色。

20世纪80年代中后期，宗教人类学者将目光转向汉人社会的传统宗教研究。其中比较有特色的研究有：1985年徐杰舜的《汉民族历史与文化新探》讨论了汉族的风俗特点、婚礼、葬礼、节日起源等；陈国强、石奕龙等人的《崇武大岞村调查》描述了当地的风俗文化、民间信仰、民间故事等；庄孔韶接续林耀华的《金翼》研究，回访撰写了续编《银翅》，重点分析了佛教、道教和民间信仰在乡村生活中的呈现、基督宗教的复兴，及其与民间信仰之互动和冲突等议题。

随着改革开放政策的推进，学术领域的中外交流日益频繁。一是国外的人类学著作得到了大量的译介，包括泰勒（Edward B.Tylor）的《原始文化》，列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）的《野性的思维》，涂尔干（Émile Durkheim）的《社会学研究方法论》，弗雷泽（Sir James G.Frazer）的《金枝》，韦伯（Max Weber）的《新教伦理与资本主义精神》等，费孝通的《江村经济》和林耀华的《金翼》也分别发行了中文版；二是国外学者纷纷到中国大陆访问和开展实地研究，如杨庆堃、卫惠林、张光直等华裔学者，日本学者中根千枝，美国人类学家萨林斯（Marshall Sahlins）等都在20世纪80年代访问中国，郝瑞（Stevan Harrell）、杜磊（Dru C.Gladney）等在中国大陆开展了田野考察，对中国大陆的宗教人类学的学科重建有一定的影响。

第三节 1990年至1999年：译介与奠基

20世纪90年代以来，随着宗教人类学的学科奠基性工作基本完成，不仅大批西方的宗教人类学著作和理论得以译介进来，本土学者亦积极参与汉人社会的宗教实证研究。

90年代初，中国大陆出版了三本以“宗教人类学”为题的通识性著作。1991年，吉田祯吾的著作译介出版，介绍了祭祀与萨满、神圣的蘑菇——致幻植物与萨满教、礼仪与世界观、象征的世界等议题。次年，布赖恩·莫利斯（Brian Morris）的作品翻译发行，介绍了韦伯、涂尔干、列维-斯特劳斯等人的宗教著作和观点。1993年张桥贵、陈麟书合著的《宗教人类学》，是大陆首部重点研究少数民族地区的传统宗教的作品。

在国外经典著作的译介方面，计有贝格尔（P.L.Berger）的《神圣的帷幕》，韦伯的《儒教与道教》，渡边欣雄的《汉族的民俗宗教》，涂尔干的《宗教生活的初级形式》，列维-斯特劳斯的《结构人类学》，格尔茨（Clifford Geertz）的《文化的解释》《地方性知识》《尼加拉》等。金泽等还主持完成了《20世纪西方宗教人类学文选》的选编、翻译工作，让中国学者对宗教人类学的整体进展有了更清楚的了解。

这个关键的10年，汉人社会的宗教人类学研究继续全面展开，并取得了一系列的成果。金泽从20世纪90年代起先后出版《中国民间信仰》《文化形态与英雄崇拜》《禁忌探秘》《宗教禁忌研究》；王铭铭探讨了闽台乡村民间传统的延续和复兴、地方社会的象征权威与精英、仪式时空与年度周期等议题，并出版了《社区的历程》《村落视野中的文化与权力》等作品，强调必须关注中国地方宗教的几个关键问题，如“神、祖先、鬼的信仰”“庙祭、年度祭祀、生命周期仪式”“血缘性的家族和地缘性庙宇的仪式组织”“世界观和宇宙观的象征体系”等。他还系统地介绍了海外的中国民间宗教（民间信仰）研究的现状和理论关切，指出由信仰、仪式和象征构成的民间宗教文化是中国学研究的课题之一。此外，陈国强主持了“闽台民俗研究”课题，先后出版了《妈祖信仰与祖庙》《闽台玉皇文化研究》《闽台清水祖师文化研究》等地方研究系列；张小军则重点关注了民间信仰与地方社会文化重构、历史再造的关系。

该时期海外及港台的研究者在华南、东南及西南有关地方宗教与民间文化的调查计划，亦有效地带动了中国地方信仰研究的热潮，形成一大批以本土学者为主的田野调查成果。如劳格文（John Lagerwey）主持的《客家传统社会丛书》（1996—2004），涉及“宗教、建筑以及中国东南部的经济”“中国农业社会的结构与原动力”“中国东南的地方宗教与社会”“粤北的宗教节庆”等计划，大量探讨南方乡族社会的地方宗教与传统社会结构的关系；由王秋桂主持的“中国地方戏与仪式计划”（1991—2000），重点关注西南和东南的“傩文化”及相关的地方道教科仪文本。

此外，这一时期有关萨满教研究的成果颇丰，主要有刘小萌、定宜庄的《萨满教与东北民族》，孟慧英的《满族萨满教研究》，迪木拉提·奥迈尔的《阿尔泰语系诸民族萨满教研究》，色音的《东北亚的萨满教》等。

第四节 2000年至2009年：成熟与丰收

在21世纪开端，中国的宗教人类学也日益走向成熟。黄剑波、赵英、于丽娜、罗惠翾、安秋旭、宫哲兵等学者撰写了多篇学科发展史的文章。黄剑波指出，中国的宗教人类学主要关注地方性的、民族的宗教信仰，以及民间信仰的仪式过程，比较缺乏对跨地域宗教形式，特别是对世界宗教的关注。

金泽在学科体系的建设方面贡献颇丰。2009年，宗教人类学成为中国社会科学院重点扶持的院级“交叉学科”，由金泽和陈进国共同主持，并开始出版《宗教人类学》辑刊系列，成为一个重要的学科平台。第一辑（2009）是“走近宗教现场”之立场的实践，包括“田野现场”“本土眼光”“域外视野”“学术交谈”“学术书评”等栏目，主要涉及东南地区的民间信仰、东亚和东南亚地区的民间信仰，中国的“宗教生态”等议题。

数量众多的人类学宗教作品继续得以翻译和出版，包括埃文斯-普理查德（Sir E.E.Evans-Pritchard）的《原始宗教理论》《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》，马林诺夫斯基（BronislawMalinowski）的《西太平洋的航海者》，莫斯（MarcelMauss）的《论馈赠》，涂尔干的《乱伦禁忌及其起源》，列维-斯特劳斯的《图腾制度》《神话学研究》，特纳（Victor Turner）的《仪式过程》《象征之林》，道格拉斯（Mary Douglas）的《洁净与危险》，弗里德曼（Maurice Freedman）的《中国东南的宗族组织》，王斯福（Stephan Feuchtwang）的《帝国的隐喻》，杨庆堃的《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，菲奥纳·鲍伊（Fiona Bowie）的《宗教人类学导论》等。其中，海外关于中国传统宗教的理论反思成果，也开始引起国内学者的注意并进行了积极推介，诸如杨庆堃关于“制度性宗教”（独立性宗教）和“弥散性宗教”（混合性宗教）的范畴研究，武雅士（Arthur P.Wolf）关于神、鬼、祖先的谱系划分，王斯福关于“帝国的隐喻”模式探讨，华生（James Watson）关于“神明标准化”的思考，焦大卫（David Jordan）和欧大年（Daniel L.Overmyer）关于民间宗教教派的研究，都引起了诸多的学术讨论。

学科体系的不断完善，以及西方人类学理论的引入，都为国内研究者提供了更多的学术资源。其中金泽的《宗教人类学导论》和《宗教人类学学说史纲要》成为各大高校的专业教材。前者详尽地梳理了宗教人类学的形成和发展进程，并提出了“原生性宗教”和“创生性宗教”范畴；后者回顾了该学科的发展和前沿理论。金泽还创造性地勾勒出，中国民间信仰和民间宗教在演变进程中的聚散路径和机制；岳永逸聚焦北京和华北地区民俗事项和民间信仰；高丙中考察了民间仪式中的地方与国家之关系，以及作为非物质文化遗产的民间信仰“双名制”的生存策略；叶涛主要分析了泰山信仰的基本特征、神祇的人格化进程、香社团体的形成运作等议题。

在华南和华北地区，围绕地方崇拜和信仰议题的历史或宗教人类学研究，取得了一系列的成果。在华南方面，刘志伟、陈春声、郑振满、蔡志祥等“华南学派”，尝试透过民俗看历史，关注中国地方社会的“结构过程”，分析民间信仰与仪式传统、神明的正统化、礼仪的庶民化等议题。如丁荷生、郑振满重点关注莆田平原的仪式联盟的问题；刘永华讨论了明清时代福建地方的“礼仪下乡”问题，特别是礼生所扮演的文化中介作用；陈进国借助“人类学式的历史学”方法，将风水习俗视为中国乡土社会的一种文化系统和民众的生活方式，思考该事象与近世乡土社会的认同、分类意识，以及社会文化秩序整合的关联问题。中山大学人类学系亦有十几位博士生，选择以社区的某种宗教形态或多元宗教传统作为博士学位论文的选题。2006年起，中国台湾王秋桂负责主持“历史视野中的中国地方社会比较研究”“中国村落中的宗族、仪式、经济和物质文化”计划，并将视野扩大到华北地区；康豹（Paul R.Katz）和浙江学者也一同出版了《浙江传统社会丛书》，开展浙江民间信仰和地方道教调查；赵世瑜探讨了中华帝国晚期的民间庙会与乡土社会网络、地缘组织与仪式表演、民间教派与地方生活等；欧大年、范丽珠主持的《华北农村民间文化研究丛书》，对河北地区的民间信仰现象做了深入的田野调查；郭于华等人研究了华北乡村社会的仪式与社会变迁，包括传统的葬俗；王建新和刘昭瑞主编的《地域社会与信仰习俗：立足田野的人类学研究》一书，则重视地方性宗教信仰的形成、形态和作用。

人类学的西南宗教研究亦在有效推进，其中有关中华民国魁阁时期三个经典案例的回访值得关注。梁永佳以大理喜洲镇为田野点，展现了地域崇拜现象的等级结构、当地的庙宇及其组织和仪式活动；张宏明分析了禄村的土地制度，以及消遣经济背后的公共仪式，指出公共仪式中洞经活动与花灯活动的变迁反映了国家与地方社会关系的变化；褚建芳以德宏傣村的田野案例，分析了当地社会文化的经济伦理与等级秩序。

此外，采用人类学方法的制度性宗教研究也不乏精彩的成果，如龚浩群的海外民族志《信徒与公民》，尕藏加的《西藏宗教文化生态》，马强的《流动的精神社区》等。而萨满教也继续得到深入的观察，如孟慧英的《中国北方民族萨满教》《尘封的偶像：萨满教观念研究》《寻找神秘的萨满世界》《满族民间信仰》，迪木拉提·奥迈尔等的《维吾尔族萨满文化遗存调查》，色音的《中国萨满文化研究》，郭淑云的《原始活态文化：萨满教透视》《中国北方民族萨满出神现象研究》等，对萨满教的宗教属性、仪式实践、附体和出神的宗教经验等都有较深入的探索，并与国际萨满教研究形成了一些理论对话。

值得一提的是，中国学者还围绕“宗教生态论”与“宗教市场论”展开了热烈的讨论。其中，牟钟鉴、段琦、陈进国、李华伟、魏德东、陈晓毅、范丽珠等学人，围绕宗教生态论问题进行了讨论；而赵鼎新、孙砚菲等学者则从历史中国某些制度性宗教的“零和扩张”问题来深化宗教生态问题；李向平、梁永佳等人指出，“宗教生态论”需要完善其理论体系，并反思中国语境下的宗教概念，以及宗教与权力、社会之关系等议题。

第五节 2010年至2019年：开放与转型

宗教人类学在最近的十年内取得了重大的发展。一方面，研究者从本土经验出发，致力于具有中国底色的学科概念和中层理论的建构；另一方面，研究者开始走向海外，以“他者的眼光”来反思既有的学科传统，讲好中国学者的“故事”，发出中国学者的“声音”，中国的学者日益转向关注制度性宗教的人类学研究。

这一时期，中国社会科学院世界宗教研究所一直致力于学科平台的搭建，并发挥了关键性的引领作用。该所汇聚了金泽、陈进国、叶涛、尕藏加、李金花、王超文等一批老中青学者，通过编辑出版《宗教人类学》辑刊，举办“宗教人类学学术论坛”“宗教人类学工作坊”“宗教人类学名家讲座”等，从而带动了整个学科的进步。而王铭铭、高丙中等学者亦积极倡导，并带领学生有规模地开展中国边疆及人类学的海外研究，很多研究都涉及田野点的宗教问题。

一 学科平台的搭建

在金泽、陈进国的主持下，《宗教人类学》辑刊先后出版了7辑，第8—10辑也即将出版，作者群涵盖海内外著名的宗教人类学家及一批中青年学者，紧跟国际学术前沿，关注的议题亦相当广泛。每一辑约为50万字，并被列为中国社会科学院创新工程核心期刊，获得中国优秀学术期刊奖；第2辑（2010年）由“域外视野”“本土眼光”“历史向度”“思想交谈”“书评综述”等板块组成，聚焦基督教人类学的当代研究，关注宗教研究中的历时维度；第3 辑（2012年）汇集了一组海内外的伊斯兰人类学研究；第4 辑（2013年）翻译介绍日本关于萨满教、风水等方面的研究及基督教人类学的前沿观点；第5辑（2014年）集中呈现了中国香港的道教和民间信仰的历史与现实，日本学者对于中国民间信仰仪式和伊斯兰教的研究，以及藏区宗教信仰的最新田野观察；第6辑（2015年）集中重点探讨了宗教研究的概念和理论范式，聚焦基督宗教在国内外的现实情况，以及日本本土的宗教与社会研究；第7 辑（2017年）“修行人类学”专辑，包括“修行人类学导论”“修行与身心实践”“修行与学习过程”等板块，刊发了由陈进国、杨德睿、黄剑波共同倡导的研究群的成果。

世界宗教研究所主办的宗教人类学论坛，目前共举办了五届。第一届论坛于2010年在广州举行，由世界宗教研究所和中山大学人类学系主办，主题为“中国宗教人类学的回顾与前瞻”，包括本土概念与宗教人类学、海外研究与宗教人类学、区域历史视野中的宗教信仰、民间信仰（宗教）与汉人社会、当代藏区的多元宗教传统、多元族群视野中的宗教信仰、基督教与当代中国社会、人类学视野中的伊斯兰教等。第二届论坛于2012年在北京举行，主题为“宗教的动力研究”，涉及学科理论反思、社区宗教传统与当代社会变迁、宗教仪式的结构与象征、基督教人类学与中国研究、香港当代道教的田野调查、宗教运动与社会变革、历史人类学视野中的地方宗教等。第三届论坛于2013年在兰州举行，由世界宗教研究所、兰州大学西北少数民族研究中心/民族学研究院主办，主题为“多元宗教与地方经验”，讨论了“宗教、理论与地方经验”“宗教、民族与社会生活”“伊斯兰、人类学与本土化”“信仰、历史与地方社会”“信仰、变迁与文化融合”“信仰、文本与地方经验”等。第四届论坛于2015年在吉首举行，主题为“茶马古道上的文明与宗教”，涉及“一带一路”建设与多元宗教生态、茶马古道上的多元宗教融合与族群认同、茶马古道上的多元宗教传播与文化交流、茶马古道上的地域崇拜与民俗宗教、茶马古道上的苯教与佛教信仰、“一带一路”的宗教人类学研究等。第五届论坛于2019年在昆明举行，由世界宗教研究所、中国宗教学会宗教人类学专业委员会、云南大学民族学与社会学学院、云南大学《思想战线》编辑部等合办，主题为“当代宗教与生态实践”，旨在挖掘传统生态智慧资源，探讨各宗教的自然生态观、宗教信仰与生态实践关系，人类学本体论转向、人类纪（世）处境下的宗教变迁，以及相关的地方性经验和理论对话等。

至2019年，在魏德东等人的组织下，中国人民大学哲学学院已连续举办了16届“宗教社会科学年会”，并邀请海内外知名学者举办了多次宗教社会学、人类学领域的暑期工作坊，议题相当广泛，为推动宗教学领域的跨学科合作做出了积极的贡献。在黄剑波的组织下，华东师范大学人类学研究所也邀请了罗宾斯（Joel Robbins）等国际知名的宗教人类学者前来讲学。自2011年起，陈进国则邀请了近20位宗教人类学领域的中外学者，在京举办了一系列“宗教人类学名家讲座”，并计划结集出版。现受邀之学者有魏乐博（Robert P.Weller）、王铭铭、罗红光、渠敬东、中牧弘允、张珣、梁永佳、宗树人（David A.Palmer）、范丽珠、王建新、马力罗（RobertoMalighetti）、黄剑波、张小军、庄孔韶、李天纲、施舟人（Kristofer M.Schipper）、吴重庆、赵丙祥、田海（Barend J.ter Haar）、张泽洪、汪毅夫、汲喆等。

在学术机构建设方面，2014年中国人类学民族学研究会成立宗教人类学专业委员会，庄孔韶任主任，陈进国、色音、沈林、迪木拉提·奥迈尔、黄剑波、魏乐博等中外学者任副主任。2018年，为响应习近平总书记“要加快发展具有重要现实意义的新兴学科和交叉学科”的号召，在陈进国、杨德睿、黄剑波的主持下，发起成立了中国宗教学会宗教人类学专业委员会。专委会由陈进国任主任，梁永佳、龚浩群任副主任，黄剑波任秘书长，张原任副秘书长，邀请了庄孔韶、卓新平、金泽、郑筱筠、魏乐博、赵鼎新、王建新、邱永辉、范丽珠、王铭铭、张泽洪、吴飞、游斌、李志农等资深学者担任学术顾问。两个分属不同学会的专委会的建立，体现了两个学科的通力合作，在理论、方法和视角方面的互为补充，将共同推进宗教人类学的可持续发展。

二 本土经验与走向海外

2013年以来，杨德睿、陈进国、黄剑波等共同倡导“修行人类学”。传统的人类学宗教研究大多从“非信仰传统”切入，较为缺失信仰者的声音和在场，由此需要一种内部性理解的视角，以反思信仰者自身的文化习得机制和信仰的内生动力，并回归对社会人的形成这一经典问题的探讨。这一范畴为中国的宗教人类学提出一个具有普世性和关键性的话语构建，迄今已举办五届“宗教人类学工作坊”，旨在从经验研究的个案出发，推进“修行人类学”相关议题的讨论，进而加速中国及周边宗教人类学的进展。

首届工作坊于2015年在海南玉蟾宫举行，主题为“世俗时代的修行”，涉及修行与灵性教育、修行与身心实践、修行与信仰戒律、个体与集体的修行、修行的语义学分析等议题。第二届工作坊于2016年在茅山乾元观举行，主题为“修行人类学视野下的宗教与社会”，包括中国语境下的修行、佛教修行研究、基督信仰修行研究、道教和民间信仰修行等议题。第三届工作坊于2017年在宁波金峨寺举行，主题为“修行与精神性生活探析”，包括修行人类学的学理反思、修行与精神体验、修行与尘世生活、修行与日常经验、修行与身体实践、声音感知与视觉、佛教居士的修行等议题。第四届工作坊于2018年在福建泉州举行，主题为“修行方式与指向”，讨论了当代中国社会的佛教寺院及互联网下的民间信徒修行模式、藏区及内蒙古地区的修行者、基督徒的主观性与语言意识形态、儒道传统与读经活动，以及当下各个宗教参与城市生活的种种实践等。第五届工作坊于2019年在山西恒山举行，主题为“隐修传统与信仰的生成”，涉及知名宗教人物的隐修故事与传说，基督宗教中的灵修，道教的隐修传统与修仙实践，古代与现代的隐修、修行话语和观念之比较，琴道、“修身”与古琴的隐修面向，藏区修行者的身体与选择，以及当下各个宗教参与城市生活的多样实践等内容。

费孝通先生曾大力倡导“藏彝走廊”研究，以推动构建中华民族的“多元一体”格局。因此，西南地区的宗教研究，一直是中国人类学关注的重点。云南大学、云南民族大学暨云南社会科学院等机构，集中了一大批民族学和人类学的学者，关注西南地区及跨境的南传暨藏传佛教、基督教及少数民族传统宗教的发展。如高志英关注基督教的跨境互动与在地化问题，白志红对云南本土信仰的研究，李志农对云南及海外藏传佛教的田野研究，都颇具特色。而倡导“中间圈”的王铭铭，带领一大批学生，也持续关注西南的民族和宗教问题。如杨渝东、汤芸、舒瑜、杨清媚、张原等以仪式为切入点，讨论了山地苗族的秩序性和神圣性建构、多族交互共生关系的仪式景观、云南邓诺盐井的丰产仪式、西双版纳社会的“双重宗教”、嘉绒神山的空间象征与文明形态、屯堡村寨的降乩仪式与“礼治秩序”等。而李金花以士人顾彩为个案，采用传记法的方式，分析了作为神灵之所在面向的山川的多重面貌。伴随着人类学的本体论转向，与宗教相关的生态、器物、医疗、性别等新议题也日益获得关注。

在这一时期，关于制度性或独立性宗教的人类学研究日益占据主流位置，黄剑波、吴飞、高志英、曹南来、何哲、孙晓舒、王修晓、王媛、蔡圣晗、艾菊红、刘琪等学者，一直在关注基督宗教的人类学研究，议题涉及全球化、地方化、文化认同、信徒的日常生活实践等议题。苏敏关注鲁西南的伊斯兰教，以期反思“清真”概念的真实与想象的问题；杨德睿以“传承”概念和“表征的流行病学”模型，关注当代中国道教的最新发展形态；景军的《神堂记忆》借鉴社会记忆理论，勾勒了甘肃大川孔庙的重建历程；范丽珠、陈讷等也将眼光转向一些地方儒教的田野研究；陈进国的《救劫：当代济度宗教的田野研究》一书，则呈现了近现代中国及周边地区的本土济度宗教运动的基本面貌及内生动力；郑筱筠主编了《东南亚宗教与社会发展研究》和《东南亚宗教研究报告》，东南亚特别是海外华人的宗教信仰在中国获得了更多的关注。

此外，一些研究主题也独具特色，如赵丙祥、张士闪等人对中国近代武术传统与地方信仰的关系的历史人类学研究；范丽珠和魏乐博合作，将研究视角转向江南地区的宗教与公共生活。

近年来中国人类学的重要转向之一是将视野投向海外，形成了一批新的成果。如龚浩群主要关注泰国现代社会的宗教生活、宗教与民族国家建构、全球化时代的宗教与社会变迁，以及东西方社会语境中的宗教个体化等议题。曹南来关注温州商人基督徒与全球化的关系，海外华人基督教信仰与中国民族主义、全球性的经济联盟的关联性。罗杨结合中国的文献，展示了柬埔寨人将宗教知识传统纳入在地社会并形成自身“文明”的方式。汲喆则重点关注海外华人佛教道场，指出移民结构的变迁和宗教全球化的发展，将进一步改变华人的信仰版图，进而为中国宗教的分化与创新注入新的动力。

第六节 总结与反思：中国的宗教人类学往何处去

纵观宗教人类学70年的发展历程，既得益于中国学术大环境的日益改善和开放，更得益于经典著作的译介和中西方日趋活跃的学术交流。中国学者的研究领域和视野都在不断地扩大，在关注中国本土的宗教研究的同时，也将眼光扩大到世界各地，构建海外宗教研究的“中国经验”。在虚心引介西学的理论方法的同时，中国学者也尝试构建自己的中层理论，提出更适合解释中国宗教的本土范畴。随着学科体系的日趋完善，平台的新建与运作，人才队伍的凝聚与增加，宗教人类学的学科影响力正在不断增强。

居安思危，中国的宗教人类学虽取得了一定的成绩，但仍然存在不少问题，与国际学术界相比，尚有不少的差距。第一，许多人类学研究的落脚点不在宗教本身，而那些将宗教还原为政治经济问题的取向，则多背离了学科应有之义；第二，部分研究过于机械性地套用西方的理论，缺乏突破和创新；第三，对民族宗教和民间信仰的关注仍为主流，近年来基督宗教的人类学研究有所增加，但涉及道教、佛教、伊斯兰教和新兴宗教的成果仍较为缺乏；第四，在宗教学的二级学科中，并没有独立的宗教人类学的机构平台，很多高校主要以教别对象为单位进行设计，诸如宗教人类学或宗教社会学、宗教心理学等学科基本属于边缘化的状态，缺乏学术话语权和相应的学术资源。此外，著作的出版亦相当困难。

新的突破何以可能？2016年，习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上指出“要加快完善对哲学社会科学具有支撑作用的学科”。宗教人类学急需加强独立的学科平台建设，以补强短板，促进跨学科合作，才能有利于学科体系、学术体系和话语体系的建设。

宗教人类学者应当以问题为导向，摒弃对时髦理论和现代化理论的过分追求，兼顾历时和共时层面，致力于挖掘中层理论，弥补社会科学与人文学科之间的失衡，以期揭示宗教现象的复杂性。此外，要打破过往的乡村与城镇、少数民族与汉人社会、民间信仰与制度化宗教的研究区隔，这对于重新梳理中国的宗教谱系，推动宗教人类学的“中国学派”的建立，将有所裨益。