2010—2012年，中国思想史领域的研究呈现出稳步发展的态势，日益成为当下学术界的“显学”。现将有关情况综述如下：

一　学科前沿动态

（一）新资料的发现和整理、研究

中国社会科学院历史研究所吴锐研究员点校整理的《石龙集》，是明朝思想家黄绾（阳明友人）的诗文集，共28卷，曾久已失传。《石龙集》有台湾“国家图书馆”藏嘉靖刻本，浙江图书馆藏民国抄本。吴锐研究员承担的“《石龙集》点校”被列为历史所重点课题，计划于2013年结项。相信这一新资料出版后一定能进一步推动阳明学的研究。

（二）学术热点和新进展、新观点

2010—2012年，国内外中国古代思想史学界在一系列学术热点问题上取得了可观成果，其中包含了不少值得注意的新进展、新观点。现择其中要者略作介绍：

1.阳明学研究

阳明学为国际上的显学。为推动国际“阳明学”研究，中国社科院历史研究所和余姚市人民政府共建“国际阳明学研究中心”并组织了相关学术活动。

（1）国际讨论会

2011年和2012年“国际阳明学研究中心”在浙江余姚召开了第一届和第二届国际阳明学研讨会，对阳明学展开多角度讨论。第一，对王阳明思想的研究，凸显其心学良知之学的近现代价值及当代意义，涉及启蒙说、生死观、道德意识建立等；第二，以西学方法研究王阳明，或者说以王阳明为例尝试中西两大文明系统的思想对话，从中找出王阳明思想中的普世价值；第三，王阳明的儒释道思想研究，通过王阳明思想的梳理再现中国思想史上的儒释道互动及彼此影响；第四，对阳明学发展演变及其与明清政治和社会的关联等一系列问题展开了讨论；第五，关于王阳明与同代及后学的研究，尤其是对一些个案的探讨填补了这一领域的空白。两次会议成果丰硕，受到了国际学术界的广泛关注。

（2）学术讲座

2012年8月台湾中山大学中文系戴景贤教授在历史所作题为“如何确认阳明学在中国哲学史之关键位置”的讲座。

戴教授认为阳明学既是中古哲学的终结同时又是近代哲学的开始。

关于阳明学是中古哲学的终结，戴教授提出三点：第一，阳明学的心学完成了朱子系统的另外一种可对立形态，这个形态是在理学的基本要求里的另外的形态，而不是推倒了理学进入下一个阶段，所以阳明学是中古哲学的发展；第二，阳明学展现了整个中国中古后期儒家哲学在道体跟心体的观念上面都主张一种特殊的圆满性和恒常性，这是中古哲学的特征；第三，在理学内部的问题上，阳明提出知行无间、知行合一的说法，基本上解决了宋朝以来心性修养论里面涵养与察识的先后问题，这个问题是朱子思考的核心问题。

阳明学作为近代哲学的开启的原因也有三点：首先，它强调良知本体的超越性和自在性，把人的意识跟潜意识里面所有的观念（神智）都认为是障碍本身的，这跟中古哲学不同。其次，阳明将每个个体存在的位格，诠释为义理抉择所从属的主体，个体既是决定自身命运的意志的承载者，同时又成为社会的理想成员，这就是他的“拔本塞源”之论。这种理论把个人视作一切意志的根源，这个观念就具有近代性。再次，阳明学的分裂是好的。阳明学的内部具有不同层次的意涵，不同的人在将这些意涵结到自己的经验后便会产生分歧，这个分歧会导致分裂，而这个分裂提供了近代哲学发展的空间。朱子的哲学是把别人的差异结合成一个系统，而阳明哲学则是打破一个开端，这个开端被打破之后便会产生不同的阳明学，这也是进步性的表现。

（3）思想论坛

2012年10月16日，历史所思想史研究室举办题为“阳明学的当代意义”的思想史论坛，邀请阳明学学者吴光教授、金惠敏研究员，从“阳明学的思想主旨、根本精神及其当代意义”、“阳明思想与百姓日用和现代生活”、“阳明学与西方后现代理论的契合点”等不同角度主讲和讨论。

吴光就“阳明学的根本精神体会其当代意义”指出：

第一，阳明学确立以道德良知为核心的道德理想主义，对于救治当今社会道德滑坡、唯利是图、物欲横流的非人性化弊端是一剂良药。

第二，阳明学提倡“亲民”、重视民生的思想主张，在一个忽视民权与人权的社会中尤其显得重要。

第三，阳明学折中朱陆、会通佛老的和而不同精神，体现了一种多元和谐的文化取向，为全球化时代的多元文化交流、沟通提供了历史的借鉴。

第四，阳明学知行合一、力行实践的精神为我们坚持实事求是的思想路线和改革开放的既定国策，不断开创现代化建设的新局面提供了一种科学务实的思维方法和精神动力。

总之，阳明学并不是僵死的学问，而是具有强大生命力和实践意义的鲜活文化，应当深入发掘并发扬光大。

（4）出版学术集刊

2011年度和2012年度出版了历史所思想史研究室主办的学术集刊《国际阳明学研究》第一、二卷。

2.竹林七贤研究

2012年11月24日至25日，焦作市人民政府、中国社会科学院历史研究所主办，修武县人民政府、中国社会科学院历史研究所思想史研究室承办中国•云台山第四届竹林七贤文化国际学术研讨会。

关于“竹林七贤群体的文化价值及其现代意义”，学者们提出如下观点：

其一，率性任情。竹林七贤所生活的时代，是个伪君子和真小人大行其道的时代。在这种社会环境中，竹林七贤大多能够特立独行、率性而为、玄静守真、越名任心，表现自己的真性情、真血性，诉求人生的真意义、真道德。在急功近利、人欲横流的当下，说真话、干真事、做真人，仍是一个亟待解决的时代难题。

其二，挺立主体。面对名教统治的异化和司马氏集团的淫威，嵇康等人高扬人的主体性，追求精神自由、自主意识，体现了对传统偏见与外在奴役的反叛精神，是人的重新发现和思想解放。当今社会，个体不再是行为的主体，具有自主意识和独立人格，不是一个创造者而是一个创造物，不是自觉的而是被决定的，事事受外力指挥而身不由己。嵇康等魏晋名士彰显人的主体性、反叛外在的强力的勇气和精神，对今人无疑有着某种激励和警示作用。

其三，孜孜求道。包括竹林名士在内的魏晋玄学家的清谈，尽管有程式化、形式化的一面，但是以探讨人生、社会和宇宙的哲理为主要内容。昭示出士人对“道”的诉求、担负与传承的殉道精神，那种对社会良心、价值守护人和现实批判者的角色认同与身份自觉。今日，一方面，由于专业化与职业化的发展，知识分子们在狭小的知识领域越来越难以洞悉宇宙、社会与人生的总的规律和法则；另一方面，因为功利主义的恶性膨胀，人们日渐丧失探求真理的热忱，缺少道德感、目的感、使命感与归属感。在包括竹林七贤文化在内的传统文化中寻觅人生的意义与价值，对于安顿心灵，重寻责任感和尊严感，有借鉴意义。

关于“竹林七贤与修武区域文化”，主要有如下几个方面：

其一，竹林七贤的称谓与活动区域。竹林七贤名号始见于东晋孙盛《魏氏春秋》，其后，竹林七贤文化出现并日渐丰富，到唐代这种文化进一步发展。除传承相关文献外，唐代竹林七贤文化反映在政治、社会生活、文学等诸方面。唐代李吉甫（758—814）《元和郡县图志》卷16《河北道一》记载修武县的七贤古迹有两处：一是天门山，今谓之百家岩，在县西北37里。以岩下可容百家，因名。上有精舍，又有锻灶处所，云即嵇康所居也。二是七贤祠，在县西北42里。嵇、阮祠也。

其二，修武竹林之“竹”古已有之。追溯河南地区的竹，可以远至石器时代，新石器时代大河村遗址的动物群中发现有竹鼠。而竹鼠是以竹为食的动物。在河南安阳，殷代故都“殷墟”，也有大量竹鼠。汉魏时期，河南地区仍然有大规模的竹林存在。而无论“竹林七贤”之“竹林”是地名还是实指“竹子林”，当时当地确实存在大量的天然竹林，即使竹林是地名，也应该是与大片的竹子林有关。虽然在过去5000年间中国竹子分布的北界始终处于南移的过程当中，但直到距今1000年以前，河南淇县仍是中国竹子分布的北界之一，而七贤活动的地域位于淇县之南，当时也竹林密布当无疑义。

其三，七贤好竹引领东晋南朝士林风尚。有学者认为竹林七贤时代士林并无“好竹”的风气，直到东晋时期整个士林的好竹风气才蔓延到上流社会，从而否认竹林七贤与竹子的关系，进而认为直到南朝刘宋末年，竹子与“七贤”的联系仍不具有普遍性。其实，竹林七贤的根本特征就是“任诞”，竹林七贤的审美情趣不仅不能代表当时士林的风气，反而可能是与其背道而驰。当时的上层社会知识分子没有好竹的习惯，恰恰暗示了竹林七贤“好竹”的可能性。到东晋南朝时期，好竹喜竹的观念深入上流社会，正是在先期竹林七贤的好竹的审美倾向引领之下才出现的结果。

3.儒释道三教的交融

《儒释道三教关系与中古思想史：以〈弘明集〉〈广弘明集〉为核心》于2010年正式获得立项。在中国漫长的历史中，儒家经学思想是中国思想哲学的主干。汉帝国的崩溃，也导致了人们精神的崩解。人们从此开始了对精神归宿的再追溯。传统思想的玄学化，佛教的传入，三张道教的建立，使中国信仰进一步复杂化。经过汉末魏晋南北朝的漫长历史，儒释道三家的冲突和交融，最终在隋唐诞生了中国自己的佛教宗派——禅宗、天台、华严，等等；在唐末进一步完善了道教的内丹学理论，在宋代诞生了儒家的理学。从此儒释道三家形成了同中有异、异中有同的局面，共同构成了中国思想长河的主流。《弘明集》和《广弘明集》的内容集中反映了这一思想史进程，如因果业报轮回之争、形神之辨、沙门是否敬王者论、老子化胡说、夷夏之辨、佛教是否有益国计民生、唐代三教优劣论辩中的哲理等问题。因此以《弘明集》和《广弘明集》为核心，研究自东汉末年至唐代儒释道三家思想的交锋、交流乃至交融，进而推演至整个中世思想，揭示由汉学到宋学的演化原因和过程，很有意义。这一课题必将对中国中世思想史的研究起到推动作用。

很多学者对儒释道三教交融的相关问题也进行了探讨。宋志明先生《论三教并立的形成与中国哲学的新开展》[※注]认为，从公元前206年西汉王朝建立，到960年北宋王朝建立的将近1200年的历史区间，是中国古代哲学的发展期。经由汉初的选择、魏晋的转型和唐代的定格，形成三教并立、各有侧重的格局，通常概括为以儒治国、以道治身、以佛治心。三教宗旨不同，风格迥异，各自有各自的理论优势。三教相互辩难，相互借鉴，共同展开中国古代哲学的丰富内容。三教皆用心整理自己所依据的文本，由天与人关系，引申出体与用关系，再引申出此岸与彼岸的关系，构成问题意识更新的轨迹。

4.辛亥革命与中国思想史

2011年是辛亥革命一百周年，辛亥时期的思想再次成为关注的热点，在北京、上海、武汉等地相继召开了一系列学术讨论会。会议所涉及的问题十分广泛，主要有辛亥革命时期思想总体研究，包括思想评价、特征、定位等；辛亥革命时期中西思想比较研究，包括西学东渐对当时思想的影响等；辛亥革命时期主要思想家的研究，包括对一些重要人物康有为、章太炎、梁启超、刘师培、王国维、蔡元培、孙中山等的个案研究。其中一个特色是辛亥革命与中国传统思想研究。以前的相关研究突出辛亥革命反传统的一面，注重辛亥革命思想的时代性，而忽略传统思想的作用。今年相关的研究关注辛亥革命思想创新的同时，也强调传统思想对辛亥革命的影响，凸显辛亥革命对于中国传统思想现代转换的价值。与此同时，借辛亥革命研究扩及中国近现代儒学基本特征与思想精华也是一个新的研究方向，这方面涉及近现代儒学的基本特征、思想精华，中国传统哲学对西学的吸收与融会，马克思主义的中国化与中国近现代思潮，中国传统哲学的现代转化和未来发展方向，中国近现代思想家个案研究等。凡此推动辛亥革命思想研究的向前发展。

5.经学与中国思想史

经学与思想史结合是中国思想史研究的特色，在这方面中国社会科学院历史研究所思想史研究室可谓开其先。思想史研究室主持，同仁张海燕、吴锐、王启发、张文修、汪学群、谢寒枫、郑仁钊等参加的《中国经学思想史》第三、四卷（宋元明清部分）出版。该书把经学置于一种新理念之下，认为：儒家六经是中国文化的源头活水之一，反映了中国先民对自然、社会、人生等重大问题的思考，具有多方面的原创性，代表着中华民族的思维方式。经学的思想史就是以不断对原典进行诠释的形式开展的。但经典诠释活动并不总是陈陈相因的，不同时代的经典诠释活动常常反映了时代哲人在新旧制度交替时的思想乃至心路历程，反映了中国古代社会文化思想演进的历史。本着这一新理念，作者们对宋元明清部分的研究，旨在发掘宋明经学——包括从宋初经学到理学化经学和清代经学不同历史阶段的特色，凸显经学的时代精神，揭示此间经学嬗变的轨迹及其内在逻辑。一部四卷六册本《中国经学思想史》完满地画上了一个句号。本书的学术价值在于它开启了从思想史角度解读经典文本、研究经学的新范式。

由汤一介先生主持，王博、许抗生、陈启智、李中华、陈来、胡军、张学智、汪学群等撰写的九卷本《中国儒学史》出版，充分体现了经学与中国儒学思想史的结合。该书上限从春秋时代起，下限至新中国成立，时间跨度约2500年。其九卷内容，按历史顺序分册，分别为：先秦卷，汉代卷（含东西两汉），魏晋南北朝卷，隋唐卷，宋元卷，明代卷，清代卷，近代卷，现代卷。九卷本《中国儒学史》的主要内容，综合表现为以下几点：第一，以历史发展为基本线索，阐述儒学的发生、发展及其演变的历史过程。第二，以儒学的发生、发展及其演变为背景，阐释经学的主要代表人物及其所表达的经学思想。该书是迄今为止，最详细高水平研究儒学史的专著。

6.道家研究

由北京大学哲学系、北京大学道家研究中心共同主办的“道家学术讲堂”，举行了多场。演讲由北大人文讲席教授、北大道家研究中心主任陈鼓应先生主持，北大师生及各界朋友数百人出席演讲。

两岸著名学者对话“道家思想”：著名学者陈鼓应、刘笑敢、陈支平与德国汉学家Gunter Wohlfart教授，展开“道家思想之古今对话”。

陈鼓应发表以《如何进入“道”的精神家园》为题的演讲，分享了自己从尼采的存在主义进入老庄哲学的心路历程。他讲：“西方传统哲学被注入过多神的血肉，以至于缺乏生命感，让人找不到自己。尼采则重估了生命价值，重新定义了酒神精神，这一点与在道统天下，老庄哲学才能给予生命内在驱动力是一致的。我们今天来探讨老庄，其实是通过老庄来表达现实追求。”陈鼓应阐释了道家思想成为其精神家园的内在原因。

刘笑敢的《两种逍遥及其现代启示》主题演讲，则从道家出发，论述了道家思想对于当代社会的现实意义。他认为：“庄子的逍遥属于卓越者，郭象的逍遥属于每个人。庄子激励我们追求心灵的超拔飞越，郭象劝诱我们自足其性，自寻其乐；二者对我们守护和寻找精神家园都具有启示意义。”

德国乌帕塔大学荣誉教授Gunter Wohlfart融合自身作为欧洲学者的东西方哲学研究，立足比较哲学视角，不仅与听众分享他对道家的个人解读方式，更重点探讨了东西方语境下道家学说的异同，以及对当代生活美学上的启示。

陈支平教授另辟蹊径，审视《道学的民俗化》主题，从道学与民间基层社会的结合流变来阐述道家思想在人们日常生活中的重要影响。

7.启蒙思潮

汤一介《启蒙在中国的艰难历程》认为，其一，16世纪中国的明末发生过一场不同于西方“启蒙运动”的“启蒙思潮”，中国学术界，常把这次反对“存天理、灭人欲”的礼教，宣扬“独抒性灵，不拘格套”的“唯情主义”，看做是新的价值观和人文主义的表现，并以“启蒙思潮”、“启蒙文化”、“启蒙思想”、“具有某种启蒙的质性”等说明这场社会运动。但是它和18世纪在欧洲发生的“启蒙运动”在性质上是不同的，从思想上看并没有提出建立民主共和政体或君主立宪政体的要求；没有宣扬“要敢于运用理性”，而是张扬“情感”的一种“唯情主义”的社会思潮。这次带有“启蒙”性质的运动被清军入关打断，康熙九年（1670）颁布《学官圣谕》，“以礼教为先”，“黜弃异端以崇正学”，使理学再度复兴，明末兴起的解放人性思潮被压下去了。其二，19世纪中叶以来，中国社会在西方“启蒙运动”思潮冲击下艰难前行。其三，被称为中国“启蒙运动”的五四运动所提倡的“科学与民主”是否在中国已经实现？不能把五四运动前的“新文化运动”与五四运动的爱国运动分开，前者是反传统的思想启蒙运动，后者是一场救亡的爱国运动。有新文化的思想启蒙运动，才促使中国知识分子能用新眼光看中国之所以落后；有了五四运动，才深化了启蒙思想的现实意义，促使国人实践反帝爱国热情。因此，救亡与启蒙没有矛盾。只是由于统治者或者主政的党派，把两者对立起来，用所谓的“救亡”来压制人民的民主、自由、人权的诉求，所谓的“救亡压倒启蒙”或“只有救亡才可以唤起启蒙”的提法是片面的。其四，中国社会的“启蒙”将如何进行下去？中华民族正处在伟大的民族复兴的过程之中，需要民族文化的复兴来支撑。那么，中国要实现“现代化”，同时避免陷入西方社会的困境，必须关注西方后现代主义的发展前景，以使中国文化和后现代主义接轨，中国的“启蒙”可以在这个过程中完成，使中国实现“现代化”，并较快地进入后现代。

中国学者和西方建构性后现代主义的学者之间有了广泛的接触和合作。建构性的后现代主义学者已经注意到中国传统文化对其学说的意义并已从中汲取营养；同样中国学者也注意到建构性后现代主义对当前人类社会走出困境的现实意义。“国学热”和建构性的后现代主义这两股思潮的结合如果能深入开展，也许中国可以比较顺利地完成“第一次启蒙”的任务，实现现代化，而且会较快地进入以“第二次启蒙”为标志的后现代社会。

8.古代“天”的观念

我们知道，上古时代的天本有两重含义：其一是人格的上帝，其二是相对于地的天空。陈梦家认为，殷人尚无“天”的观念，“天”是周代时才出现的概念。[※注]但文献资料表明，至少在夏代就有了天的观念。冯友兰认为，“天”在上古有五义，“曰物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天”（冯友兰《中国哲学史》）。

就天人关系而言，早期思想中至少包含了五个方面的内容：其一，生成关系：“天地生君子，君子理天地。”（《荀子•王制》）“性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。”（郭店楚简《性自命出》）其二，主宰关系：“天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语•子罕》）“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，着为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”（郭店楚简《成之闻之》）其三，效仿关系：“动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。”（《墨子•法仪》）“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》）“子曰：‘予欲无言。’……子曰：‘天何言哉，四时行焉，万物生焉，天何言哉？’”（《论语•阳货》）“诚者，天之道也；思诚者人之道也。”（《孟子•离娄上》）“上取象于天，下则象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣。”（《荀子•王制》）“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子•万章上》）“天行健，君子以自强不息”、“地势坤，君子以厚德载物”（《易传•象辞》）云云，天地万物如何，人也该如此。其四，相通关系：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子•尽心》）其五，感应关系：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”（《春秋繁露•阴阳义》）

上海师范大学法政学院吾淳《中国古代“天”观念与知识的关系》[※注]：中国古代对于“天”的认识经历了从知识到思想，再从哲学到科学的过程。这一过程始于三代或更早，夏商以后已经逐渐形成自然天人观，春秋时期自然天道观已经成形。这些都构成了由知识而观念和思想的进程，并且为老子的哲学作了铺垫。在中国古代老子有关“天”的知识与观念的发展进程中具有里程碑的意义。一方面，老子从天道观中提炼概括出“道”的思想，由此将哲学从一般法则的水平提高到形而上的水平。另一方面，老子又以对“道”的深刻认识作为基础，开启了中国古代天文史或科学史中的宇宙理论。之后，受老子思想的启发，战国时期有关宇宙问题的猜测开始普遍出现，秦汉之际这样一种猜测已经逐渐演变为天文学理论，到了汉魏时期终于形成丰富和完整的宇宙理论。无论是知识启迪思想、哲学启迪科学的进程，还是老子思想中哲学与科学的互证互启关系，都是中国古代科学与哲学密切结合、相互促进的完美经验例证。

9.西方中国思想史研究

（1）哈佛大学史华慈及其周围

本杰明•史华慈（Benjamin I.Schwartz）在哈佛大学历史系和政治系任教，开设中国近代思想史讲座，长期以来一直是哈佛大学东亚和中国问题研究方向的学术负责人。他的研究纵横近现代中国史、中国思想史、人类文明比较研究三大领域。著作主要有《中国共产主义运动和毛的崛起》（1951）、《中国共产主义历史文献》（1952，与费正清等合编）、《共产主义在中国：变化中的意识形态》（1968）、《中国及其他问题》（1996）、《严复：寻求富强》（1964）、《古代中国的思想世界》（1985）。《古代中国的思想世界》则是他一生中国学研究、中国思想史研究的顶点，他力图说明中国古代思想与当代跨学科问题的关联、中国文化内部的多样性和张力。他以比较的方法探讨“轴心文明”和人类文明共同点，批判“西方中心论”，思索当代人类摆脱困境之道。

费正清是他的老师，列文森是其师兄弟，周围重要学者有：柯文、艾凯、杜维明、田浩、林同奇等。

（2）伦敦大学葛瑞汉及其周围

葛瑞汉更多地强调中国古代思想与西方的差异性，并认为这种差异实际上是根植于各自语言之中，中西思想很难完全通解。

葛瑞汉（Angus Charles Graham，1919—1991）是20世纪后半叶国际汉学界最杰出的汉学家之一，一生出书13部，发表论文60余篇。其中，《后期墨家逻辑、伦理与科学》[※注]对《墨经》的整理、研究与翻译用力甚勤，创获颇多；《庄子•内篇及其他作品》[※注]对道家重要文献《庄子》做了整理和翻译，并站在当代西方哲学的高度对庄子思想做了具有同情理解意味的深入阐发；《论道者：中国古代哲学论辩》[※注]是一部先秦思想史。

周围的重要学者有：安乐哲，艾兰，何莫邪（Christoph Harbsmeier，挪威奥斯陆大学），刘殿爵（D.C.Lau），罗斯文（Henry Rosemount），陈汉生（Chad Hansen），罗浩（Harold Roth）等。

（三）理论动态和值得注意的趋势

近几年来，对中国思想史研究对象、研究方法的探讨，一直是学界比较关注的问题。2010—2012年，中国古代思想史理论方面主要以研究中国思想史方法论问题为主。

其一，方法多元化。中国思想史领域开始摆脱原来的教条主义和绝对主义的学风，出现研究方法与手段多元化、多样化的局面，诸如比较哲学、分析哲学、符号学、结构主义、诠释学、文化人类学和后现代主义等理念与方法都被引入与应用。近十年来引进西方诠释学的尝试与创立中国诠释学的努力，为中国思想史学科的发展开拓出广阔的空间。

其二，学术化转向。20世纪90年代以来至今，中国思想史学科愈来重视文献的整理和解读、思想家学术谱系的梳理、哲学范畴命题的文字训诂和释义，对思想史中“史”的成分表现出更大的热情。这一时期，思想文献的出土发掘取得了重大突破，大量帛书、竹简和木简等得以重见天日，推动了思想史研究。

其三，与西方的互动。一方面是西方汉学成果的大量引介。改革开放以来，西方同行的重要著作开始引进，极大地推动了国内的中国思想史研究。另一方面是与西方重大议题的互动。中国思想史的研究者，不仅热衷于引进西方成果和理论，而且在国际文化论坛中有了更多的话语权，积极参与国际重大理论议题的讨论回应，传达出自己的声音。

其四，范式更新的尝试。所谓范式系指一套概念、假设和方法构成的框架，为特定专业的成员所自觉遵循与重复运用。当今，我们正在迎来新的时代，研究面临着重大变革，新的思想史研究范式呼之欲出。国内近年对思想史范式及其相关问题的讨论，述评如下。

中国哲学史与思想史的关系。西方传统上的一些哲学家，认为中国哲学不是哲学而是一种思想。这一讨论持续很久，很难有最终的定论。当年，就有学者认为中国思想史与哲学史的研究范围接近，思想史难以作为一门独立的学科。其实，造成这种局面的原因是，按西方有关哲学的定义，中国历史上没有相同的范畴，所以哲学史的研究有意无意地扩大了自己的专业范围，以至于与思想史的边界近乎重叠。就中国思想史学科而言，它探讨的是人类的意识活动与观念体系，完整的中国思想史并非各门思想的简单相加，而是对中国历史上的思想家以哲学、社会和逻辑思想为内核的观念形态的有机综合。中国历史上，社会人伦是思想者的首要关怀，对哲学的兴趣往往表现为社会关怀的形而上的延伸与诉求，一般思想由哲学来直接统摄，逻辑则隐含于思想之中并对思想起指导作用。哲学史的研究较侧重概念命题的分析梳理，而思想史的研究则着重考察社会与观念的矛盾运动。二者本来各有优长，相得益彰。

精英思想与民众思想的关系。20世纪中叶以后，研究者开始探索思想史研究的新途径，强调对民众观念的研究。民众的思想影响既广大又深远，对之进行研究有合理之处。但是，哲学思想是文化的精髓，是历史上思想精英们高度理论化、抽象化的思想体系，大思想家、大哲学家们理应作为思想史研究的焦点人物。民众思想的研究其实可以在“大传统”（great tradition）与“小传统”（little tradition）、“精英文化”（elite culture）与“大众文化”（popular culture）互威互动的框架中进行探讨，不应膨胀拔高，以偏概全。

社会史与观念史的关系。“思想史”的英文称谓为“Intellectual History”或“History of Ideas”，它们之间存在着一致性，都注重研究思想与社会之间的互动关系，强调思想观念对社会历史的能动的塑造作用。一方面，研究历史要避免“剪刀加糨糊的历史学”，要由史料的爬梳，理性的审视与批判，发现历史的轨迹与逻辑，发现有血有肉、有思想的人的历史。另一方面，研究思想史，要注重观念史与社会史的联系，思想的阐发应以对社会历史的理解为依托，以避免在概念或史料面前迷惘。

“照着讲”与“接着讲”的关系。研究思想史，第一要务是准确地理解原典，在此基础上评判或发展前人的思想。事实判断在先，价值判断在后。不能满足于“述而不作”的诠释态度，也应避免无视史实而放言空论。事实判断与价值判断是不可能截然二分的。

具体与抽象的关系。肯定儒学的学者大多从抽象意义来把握儒家“仁”、“礼”、“孝”等范畴与命题，试图从中抽绎出人类具有普遍意义的道德与价值。否定儒学的学者强调儒家学说特定的历史和政治内涵，反对脱离具体的社会背景而谈“纯”精神、“纯”道德。舍却抽象继承的合理性，人类的传统思想就几乎无法继承。在思想文化的研究中，历史叙述与哲学抽象这两种方法可以并行不悖，具体“知识”抽象化为一般“知识”。“抽象继承法”的主旨是试图以抽象的方法，在中国古代哲学以至传统文化中，寻求能够超越时空阻隔和阶级局限、具有永恒价值的思想，使之能为现实服务。

时代落差与价值取向的关系。现在，西方正进入后现代，而我们还在走入现代化，这种“时代的落差”使我们在时代课题与价值取向的选择及认同上处于矛盾尴尬的境地。现代化是我们压倒一切的首选目标，我们应该重新调整理论研究的焦距。

谢阳举《中国思想史的学科自觉与拓展方向》[※注]提出，思想史研究一般性的观念、理论系统的逻辑成因及其与社会历史的关系，是以普遍性、深度性为基本特点的学科。从学理上看，思想史研究值得关注的问题和特点有：思想史的学科性、思想史与历史、思想史与表达、思想史研究对象、思想的单位、思想与知识、思想史比较。以此认识为基础，思想史研究可以在分析思想史、中国思想史的批判性研究、比较思想史研究、运用中国思想智慧应对当代问题、观念社会学研究等方向不断拓展深入。

成庆《浅论思想史研究的新视野》[※注]认为，不断出土的文献激活了先秦学术史与哲学史研究。这些研究大多集中在文献的整理与辨析方面，在先秦思想研究上，目前仍然纠结于文献的辨伪上，这也使得一些重要的思想讨论无法推进。

何俊先生《思想史的界定与门径——以两部学案为例》[※注]认为，思想史的研究应该是一个开放的领域，但具体的研究却有待于来自学术史的规定。《明儒学案》与《宋元学案》确立起关于中国近世思想的最初理解，而且形成了相应的研究门径，影响并左右着迄今为止的中国近世思想史研究。价值与知识的平衡，既是思想史研究中最大的挑战，也是思想史的魅力所在，因为它实际上正反映了人的现实困境。

范立舟先生《中国思想史研究的眼光“向上”与“向下”（“向内”与“向外”）》[※注]提出，思想史研究的任务既在于“大传统”（精英文化）的疏解，又在于阐论“小传统”（通俗文化）所内蕴的思想史意义。最要紧的工作是：经学思想研究，政治思想研究，民间信仰研究的思想史价值，民俗文化研究的思想史意义。

香港、台湾地区学者对中国思想史的研究主要有两个面向：其一属于传统的中国思想史研究，这类研究成果注重思想史料，立论建立在严谨的考据基础之上。其二属于借鉴西学方法研究中国思想史，这类研究成果运用诠释学、结构主义等方法梳理中国思想，借以解读出思想史料中新的价值与意义，促进中国思想史的现代转换。

二　学科建设状况

中国社会科学院历史研究所思想史研究室成立于1957年，由著名思想家侯外庐先生组建，并长期在他的直接领导下开展研究工作。思想史是院重点学科建设工程的重点学科。思想史研究室重点研究中国先秦至“五四”时期的哲学思想和社会政治思想。治学特色为：注重社会史与思想史的内在联系与矛盾运动；注重对中国思想史中意义重大的疑难问题尤其是时代思潮的研究；强调博通古今、横贯中西的学术素养和研究视野；强调发挥全室的集体力量和从事集体项目。由此，在史学界形成了独树一帜的“侯外庐学派”。

几十年来，思想史研究室出版了大量高水平的论著。其中重大的集体研究项目有：其一，20世纪60年代初侯外庐主编的《中国思想通史》（五卷六册）内容覆盖了从殷商至鸦片战争的中国古代思想史全程，堪称中国思想史研究的传世之作。其二，80年代又有侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》问世，阐述了宋元明三代理学思潮的发生、发展、蜕变的过程，是目前为止海内外研究宋明理学的一部最系统、最全面、最翔实的论著。其三，2010年出版了由姜广辉主编的《中国经学思想史》（四卷六册），此书旨在探讨中华文明的基本理念和核心价值观，爬梳数千年来中国经学演进与诠释的历史脉络，是中国社会科学院精品战略项目。

在改革开放初期及其以前很长一个时期里，中国思想研究室在国内同行中始终处于核心地位。侯外庐先生当时是思想史领域的重要权威，他主编的《中国思想通史》是最重要的专业经典，他领导的侯外庐学派是实力最强的学术流派，他创建和领导的思想史研究室，是国内为数不多的几家同行机构中举足轻重的一个。遍布大专院校科研院所的哲学部门，与思想史学科相近的中国哲学史的机构，也广泛受到侯外庐著作的影响。

改革开放以来，中国思想史学科进入了空前繁荣的大发展时期。这主要表现在：专业论著与刊物层出不穷、应接不暇，许多大学或科研院所纷纷设置中国思想史研究机构，不少非思想史专业的学人也客串加盟进来，国内的各种文化思潮与热点讨论，多由思想史领域发起或与之有直接关联，有关思想文化史的通俗读物或讲座讲坛渐为社会各界所喜闻乐见。经过这三十多年的发展，中国思想史学科已然成为国内学术界的“显学”。随着社会发展，思想史研究室在思想史领域的那种核心地位虽有所削弱，但在国内外学术同行中整体上仍处于领先地位，尚保留着不少传统优势项目，如先秦诸子学、经学、宋明理学、学术思想史和道教研究等。另外，人员比较齐整，高学历和高职称者较多，整体力量比较强，易于形成集团优势，以便搞重大集体项目、攻克重大疑难问题。还有，侯外庐思想的影响犹在。再者，与余姚方面创办的“国际阳明学研究中心”，为研究室凝聚力量，加强与外界的学术交往，提供了机遇。

历史所思想史研究室申报的中国社会科学院重点课题“儒释道三教关系与中古思想史：以《弘明集》《广弘明集》为核心”于2010年正式获得立项，这是思想史室开展的又一个新的集体项目，这一课题必将对中国中世思想史的研究起到推动作用。

由中国社会科学院历史研究所和余姚市人民政府合办，历史所思想史研究室具体承办的“国际阳明学研究中心”，其目标是努力办成国际一流的阳明学研究基地，已经召开了两届国际阳明学研究研讨会，历史所思想史研究室主办的学术集刊《国际阳明学研究》第一、二卷已经出版。

思想史研究室的学者，均有较高的学术素养和外语水平，且多有海外交流的经历，对西方哲学与文化也有相当的了解，具备了搭建“国际中国思想史交流平台”所需的内在素质与基本条件。

本室现职研究人员中，中青年研究人员有：王启发（研究员，主治儒学史、礼学思想史和日本汉学，曾在日本长期访学，翻译日文汉学著作多部），吴锐（研究员，主治上古思想史和近、现代学术史，曾赴荷兰、台湾地区讲学，掌握英语等多种语言），汪学群（研究员，主治《易》学史、清代思想史和现代学术史，多次到香港、台湾地区参加学术活动，掌握俄语），张文修（副研究员，主治儒、释、道和《易》学，掌握英语），张海燕（研究员，主治先秦诸子、魏晋玄学、胡适思想和西方汉学，多次在英国伦敦大学、荷兰莱顿大学进修，翻译西方汉学著作多部），郑任钊（副研究员，主治春秋学等，掌握英语），高原乐（博士，主治《抱朴子》等，掌握英语），江向东（博士后，主治先秦名学史和西方哲学史，粗通英、法、德三门语言），谢寒枫（博士后，主治宋明理学和清代经学，掌握英语），牟坚（博士，主治宋明理学等，有旅英求学经历，在中国香港获得博士学位，兼通日语和英语）等。

与思想史研究室有长期固定的学术联系和交往的中国大陆以外的国家或地区的单位及个人有：

香港理工大学人文学院副院长及中国文化学系主任朱鸿林教授。

台湾“中央研究院”文哲所钟彩钧教授、林庆彰教授。

台湾佛光大学人文学院院长兼历史系主任李纪祥教授。

日本大东文化大学池田知久教授。

英国伦敦大学亚非学院副院长傅熊教授（Bernhard Fuehrer）。

荷兰莱顿大学汉学院院长田海教授（Barend J.ter Haar）。

美国达慕思大学艾兰教授（Sarah Allan）。

美国夏威夷大学哲学系安乐哲教授（Roger T.Ames）。

美国亚利桑那州立大学历史学田浩教授（Hoyt Cleveland Tillman）。

研究项目——“中国思想与中国社会”。中国思想史学科数十年的发展历程说明了这样一条真理：中国思想史的研究必须依托于对源远流长、辉煌灿烂的中国历史文明的深刻理解，尤其是对中国社会史的研究，这也是中国思想史学科区别于中国哲学史学科的根本所在。

“中国思想与中国社会”项目酝酿将中国思想史和社会史相结合的新的研究模式，力求对先秦到明清乃至近代的中国社会、政治、家族、国家等同思想文化、社会思潮等多方面历史的演进与变迁进行综合性考察和研究。将宏大细致的社会史、精深的哲学思想和社会政治思想相结合是“侯外庐学派”的学术特色。这一治学特色充分反映在《中国思想通史》、《宋明理学史》、《中国经学思想史》中。它们同时也代表了中国思想史学科发展的三个时期，我们将积极努力，加强科研梯队建设，完善后备人才培养和引进，以集体的智慧和力量推动中国思想史创新工程。

思想史研究室同仁在先秦诸子、宋明理学、儒家经学（三礼学、易学、尚书学、诗经学、公羊学、四书学）、道教等诸多传统学术领域的研究素有专长，从总体上看，居于学科领先地位，思想史研究室将继续发挥这些传统优势，“坐集千古之智”，大力开拓新的研究领域，围绕“中国思想与中国社会”项目，结合当前思想史重点学科规划及研究课题的进展，在未来数年内将展开如下几个子项目的研究。

一是儒释道三教与中古社会。此项目与思想史室当前正在进行的集体研究项目“儒释道三教关系与中古思想史：以《弘明集》、《广弘明集》研究为核心”形成思想与社会的两个方面，通过对上述课题的研究，结合中古社会当前的研究成果，进一步研究自东汉末年至唐代儒释道三家思想的交锋、交流乃至交融，社会变迁、制度变迁与意识形态、社会思想风貌内在及外在的联系与互动，特别是儒家思想与汉唐政治，正统经学与汉唐政治，道教形成与民间社会，佛教传入与民间社会，道教佛教与士大夫生活。通过具体而又广泛的人物交往、学术活动、重大事件等具体细腻的历史研究，展现中世思想复杂细腻变化的进程，阐明中古思想转折的逻辑必然性，揭示由汉学到宋学的演化原因和历史过程。

二是阳明学与近世社会。阳明学及阳明后学，是明中晚期至清初时期的一种主导性思潮，是应匡时救弊的时代要求而生的，体现了特定的问题意识、历史课题和时代精神。阳明学及阳明后学，具有简易直捷、偏重践行，实事求是、求真务实，开放圆融、与时俱进，平民化和大众化的倾向，以及诉求主体性精神和意义世界的思想品格和精神特质，其开启的一代思想清流和学术新风，不仅浸润了明末儒学，且在明清之际掀起了一股早期启蒙思潮。通过开展“王阳明及其后学与明清社会”子项目研究，结合当前明代社会史、政治史的最新成果，深化对王阳明及其后学的学术思想、政治思想与明清社会转型、国家政治变迁之间相互影响的研究，揭示明代异端思想存在的合理性及其进步性，反观清初学者对阳明后学的学术弊端作出批判的价值和意义。

三是传统经学与古代社会。思想史研究室此前已经集体完成了四卷六册的《中国经学思想史》，在十几年的研究撰写过程中，思想史室许多同仁在经学方面已经成为国内首屈一指的专家，积累了大量研究资料和成果。在此基础上，将继续深入进行“传统经学与古代社会”子项目研究，开展经学发生与早期文明的研究、经学独尊与汉代社会政治的研究、经学演变与儒释道交融的研究、经学转变及疑经思潮与宋代社会的研究、经学衰落时期与社会变迁的研究。以往的研究使我们认识到，经典之为经典，在于它能适应社会，规范指导社会。经学在传统社会的思想界中是起支配作用的，随着社会的发展，必然会有对经典重新诠释的需要。中国思想史是以不断对原典进行重新诠释的形式开展的，各时代经典诠释与其时代思潮感应互动而发展演变，其与社会变迁、社会发展变革、社会进步之间有着有机的、能动的内在规律，发现和揭示这些规律是我们研究的突出重点所在。

四是中国古代土地制度与思想观念形态。中国古典社会由春秋宗法贵族的失势到汉代新兴阶层的兴起，传统马克思主义史学家有的称之为新兴地主，有的区分为世族地主、豪门地主，均与中国土地制度息息相关，例如西汉官方推崇的儒家公羊学，主张“大一统”，秉持向前看的历史哲学，可是在东汉形成世家大族之后，他们成为割据诸侯的候补者，与国家的“大一统”背道而驰。这种矛盾现象在历代思想家中，都有或明或暗的表现，深刻地影响了中国思想史的进程。早期马克思主义史学家留下“以论带史”的痕迹，现在由于历史理论的创新和新史料的层出不穷，中国土地制度与中国思想的复杂关系有望得到更加精细的研究，可以充分体现思想史研究室社会史和思想史相结合的特色。

五是出土资料与思想史研究。出土资料研究与思想史研究相结合已经成为当前学术界的热点及前沿。特点是近三十年来，随着一连串战国楚墓古佚文献的大量出土，我们对战国时期学术思想的发展与流行状况，有了不同于以往的了解。出土文献也为改写中国思想史提供了一定的可能性。马王堆汉墓帛书、郭店楚简、上博楚简等出土文献的相继问世，还有大量的铜器铭文、墓志等为历代思想观念演变与社会变迁及社会生活关系的研究提供了珍贵的材料。思想史室同仁以往对新出土简帛做过大量相关研究，未来将继续深入开展此方面的研究。

（历史研究所　高原乐）