一　学科发展概况

任继愈先生在1978年底南京中国无神论学会上提出“儒教是宗教”，嗣后集1979年太原中哲史年会和1980年中日“儒家与宗教”研讨的两次讲话在1980年第1期的《中国社会科学》上正式发表《论儒教的形成》一文。文中作者定义儒教和梳理历史渊源。任先生认为先秦它(儒家学说)还不是宗教，只是作为一种政治伦理学说与其他各家进行争鸣。由儒学发展为儒教是伴随着封建统一大帝国的建立和巩固逐渐进行的，孔子的学说共经历了两次大的改造。第一次改造在汉代。第二次改造在宋代，宋统治者集团对内则强化中央集权的封建宗法专制制度;思想文化领域里也要有与它相适应的意识形态相配合。为了适应宋朝统治者的需要，产生了宋明理学，即儒教。“儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为‘天地君亲师’，其经典为儒家六经，教派及传法世系即儒家的道统论，有所谓十六字真传。儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性。”[※注]

而后任继愈先生相继抛出《儒家与儒教》、《儒教的再评价》和《朱熹与宗教》等文，反复论证和阐发“儒教是宗教”的思想，这种对于传统文化和儒家学说的儒教解释激起了学界讨论的热潮。诸多学者从学理层面进行了回应和探讨，其一是关于宋明理学的性质，张岱年在《论宋明理学的基本性质》一文中对宋明理学的性质做了分殊，他认为，理学当分为三派，“一是张载的‘气’一元论，后来到明代的王廷相才得到进一步的发展。二是程颐、朱熹的‘理’一元论，后来成为南宋中期至清代中期的官方哲学。三是陆九渊的‘心’一元论，到明代的王守仁得到了充分的发展”[※注]。此外还有冯友兰《略论道学的特点、名称和性质》一文也对宋明理学的性质进行了论辩。[※注]

其二是关于儒学是否宗教的问题辩争。李国权、何克让《儒教质疑》[※注]一文从三点对任继愈的儒教说进行批驳:一是他们认为“孔子的‘天’不是上帝的天，不是虚幻的精神世界”和“孔子十分强调人的主观努力”，“儒家的‘天命观’，是对殷周的祖宗崇拜、天命神学的怀疑和否定”。二是他们认为宋代理学只是关于“气”“理”的探讨，是在哲学范畴内进行的，尽管吸收了禅学思想，“但对生死问题，在说经时依然保持‘未知生，焉知死’或神灭论的儒家面目，所以儒学始终不曾宗教化”。三是他们通过对比西方宗教，得出宗教教徒都有比较严格的入教方式，而儒教则根本没有什么“入教手续”或“仪式”。崔大华的《“儒教”辨》[※注]一文认为“孔子所创立的儒家学说，就进一步固定了殷周之际已开始形成的那个中国古代文化的发展方向，即伦理的而非宗教的方向”。林金水《儒教不是宗教》[※注]一文切题辩驳儒教不是宗教:第一，“儒教不是一个宗教派别，而是一个学派”;第二，“儒教不具有一般宗教的基本属性”，即儒教没有“作为宗教必须要有教规、教诫、经典、入教和礼拜仪式、礼拜场所和神职人员等等”;第三，“儒教没有偶像崇拜”，即“儒教除了崇拜最高神之外，也崇拜其他神祗”。

将争论儒教是否宗教视为儒教讨论的第一阶段，那么第二阶段讨论的主要议题则是“儒教是什么性质的宗教”。任继愈先生分别在1987年的《论朱熹的〈四书集注〉》[※注]、1988年的《具有中国民族形式的宗教——儒教》[※注]和1991年的《论白鹿洞书院学规》[※注]等文中进一步深化了儒教性质的探讨。何光沪先生将儒教放在基督教的背景下进行了考量，相继发表了《论中国历史上的政教合一》[※注]、《中国文化的根与花——谈儒学的返本与开新》[※注]等文，他认为，所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即“以天帝信仰为核心，包括‘上帝’观念、‘天命’体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系”。

李申先生先后撰写了《儒教、儒学和儒者》[※注]、《儒教研究史料补》、《朱熹的儒教新纲领》、《儒教是宗教》[※注]等数篇文章，在实质上就是把整个中华文化全部化约为宗教，认为儒教的全部内容都是在神的名义下进行的，是“把‘儒教是教说’发展成为‘中国文化宗教论’”。牟钟鉴先生的《中国宗法性传统宗教试探》[※注]和张践先生的《儒学与宗法性传统宗教》[※注]以及两人合著的《中国宗教通史》[※注]相继论述论证了所谓的“中国宗法性传统宗教”。牟文认为中国历史上的确有一个为社会上下接受并绵延数千年而不绝的正统宗教，但不是儒教而是“宗法性传统宗教”。“中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。”

站在思索中国传统文化和儒教如何适应和应用于当下的建构问题之基础上，“儒教是教”、“儒教非教”和“儒教具有宗教性”等议题被超越，步入儒教复兴与重建的话头。郭齐勇先生提出:“儒教之精义能否或在什么意义、什么层次上重返现实社会，并为当代人安身立命的现实可能性的问题，还需要从理论与实践的结合上作出探讨。”[※注]蒋庆、陈明诸先生提出重建儒教的构想，蒋庆发布《关于重建中国儒教的构想》[※注]一文，陈明先生拈出“公民宗教说”[※注]。彭永捷发表《论儒教的体制化和儒教的改新》[※注]，康晓光提出儒教国教化的路径等。

儒教复兴、重建的理路超越了儒教“是”“非”的学理论辩，诸家重建策略和方案亦能自圆其说。但是这些探讨和尝试，很大程度是在学理和学术的层面对儒教思想进行研究和发掘，脱离儒教的真谛——实践性。卢国龙先生发表《礼失而求诸野义疏》一文，详细梳理了“礼失而求诸野”的文化机制，认为儒教既“产生于‘礼失而求诸野’的文化机制，就必然具有整合礼与野的功能特性，自身的文化形态必然介于礼与野之间……研究儒教，应该针对其自身的这一特性，从‘礼失而求诸野’的文化机制入手”[※注]，将复兴、重建的路径导向了生机勃勃的民间，拓宽了儒教研究的视野。

二　学科前沿动态

(一)重要著作简介

2010年4月贵州人民出版社出版了由陈明主编的《激辩儒教》，该书是对2005年12月17—18日中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心与广东信孚教育集团联合举办的“首届全国儒教学术研讨会”会议纪要进行的整理与总结。呈现了研讨会五个部分的议题:(1)儒教中的神灵; (2)儒教的社会功能;(3)儒教在当代社会中真实状况或境遇;(4)儒教与现代性;(5)儒教与中华民族的伟大复兴。

葛兰言著，程力译的《中国人的宗教信仰》一书由贵州人民出版社2010年4月出版，该书从历史的维度，分五个部分对中国人的宗教信仰进行了分析和总结:第一章:乡村宗教，包括乡村生活、圣地和乡村节日、古代信仰、民间神话传说;第二章:封建宗教，包括贵族的生活、对天的崇拜、土地崇拜、祖先崇拜、神话传说;第三章:官方宗教，包括儒家士人、正统玄学和道德观、宗教崇拜和信仰;第四章:宗教的复兴，包括道教、佛教;结论:现代中国人的宗教情感。

2010年贵州人民出版社出版了《儒教新论》一书，“儒教新论”之所以称之为“新”，正如书的序言所说，是因为相对于20世纪80年代初由任继愈先生所揭橥的儒教论争，这些文章的论述主轴已经不再是“儒教是不是宗教?”，而转换成为“儒教是怎样一种宗教?”，在这个论题下，“宗教”作为一种生活方式、一种文化现象，不仅不再是一个与“愚昧”、“鸦片”诸贬词捆绑的负面概念，反而被视为解释民族精神气质、解读身心安顿、文化认同等社会功能的密码和管钥。

中国人民大学出版社2011年7月出版了方朝晖教授新著《文明的毁灭与新生:儒学与现代性关系新探》，该书如作者本人所言在于试图论证:法治、自由、民主、人权等价值是植根于西方社会历史和文化土壤的西方文化价值，至少并不完全适合于中国文化的习性。未来中国现代性的发展可能在一定程度上与这些价值相融，甚至在一定程度上需要吸收或发展它们，但是它们绝不能构成未来中国现代性的核心价值。它代表了作者站在儒家立场，对未来中国现代性图景的一种全方位思考，触及未来中国现代性在文化、制度、政治、法律、社会等若干方面的重要方向。

针对邓晓芒结集的《儒家伦理新批判》，武汉大学郭齐勇教授主编了《〈儒家伦理新批判〉之批判》一书，该书四个部分的文章对于正确理解儒家传统的历史作用及其现实价值，正确把握中西哲学与文化的特点和共性，乃至在中华民族走向全面复兴的时代背景下树立既具包容性又具根源性的文化观念，都有相当积极的作用。

任重主编的《儒生(第一卷):当代大陆新儒家论评》由中国社会科学出版社2011年10月出版。《儒生》集刊主要登载中国内地儒家的学术研究论文、思想文化评论以及社会活动方面的信息。蒋庆先生《再论政治儒学》由华东师范大学出版社2011年12月出版，该书是其《政治儒学》的续篇。《政治儒学》依儒家今文义理，从儒家王道政治、儒家宪政制度以及儒家宪政制度安排三个方面谈政治儒学之理想。本书延续此种思路，因应时势变迁加以开拓损益。

干春松教授的新著《重回王道:儒家与世界秩序》2012年1月由华东师范大学出版社出版，作者尝试着为当今“天下格局”提供传统文化内容，“天下主义”的视角和“王道政治”的内容，至于今日，在现实中我们面对的是民族国家构成的“世界”，该著作可以让我们重新反思中国的建国历程，即反思民族国家的构建。

唐文明先生著作《敷教在宽:康有为孔教思想申论》由中国人民大学出版社2012年9月出版，该书第一次全面、细致地梳理了康有为不同时期的孔教思想，阐明了康有为提出孔教建制主张的理学基础和经学基础，揭示了康有为孔教思想背后的庶民关切和国家关切。另一著作《隐秘的颠覆:牟宗三、康德与原始儒家》，也由三联书店予以出版，该书站在原始儒家的立场上，全面审视牟宗三在与康德哲学的对话中建构而成的道德形而上学之哲学体系所存在的问题。

2012年10月，三卷本《儒生文丛》在北京出版，这部由当代新儒家代表人物蒋庆、陈明、康晓光等任学术委员，儒家学者任重和刘明主编的文丛，汇集了当代众多儒家学者的论文以及中国大陆儒家近年来的思想探索及社会活动成果，分为《儒家回归》、《儒教重建》、《儒学复兴》三册，记录了改革开放30年来中国儒家思想重新复兴的道路。

干春松、陈壁生主编的《经学研究》第一期《经学的新开展》，由中国人民大学出版社2012年11月出版。编者认为没有建立在自己伟大传统基础之上的民族，不可能是健全的民族，没有建立在自己伟大传统基础之上的思想，不可能成为伟大的思想。而重视并阐发传统思想资源，最重要的就是经学的资源。

(二)代表论文

赵法生先生发表《论孔子的信仰》[※注]一文，作者认为孔子信仰的对象是天，天是政权转移和文明兴衰的决定者;天是个人德性和智慧的赋予者，又是人生个体命运的决定者;天是一切自然现象的决定力量;最后，天不可欺。综此，孔子的天是宇宙的主宰，是政权变更、文明盛衰、个人德性、富贵以及自然变化的终极原因，其主宰作用涉及自然与人事各个方面，无所不包，无所不能，无远弗届。因此，孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙万化背后的决定力量，是一个决定着社会、自然和人生命运的至上神，只是与西周的天相比，其人格化色彩进一步降低了。孔子“敬鬼神而远之”不是因为他否定了天命信仰，而是因为他坚持了天命信仰。

肖雁《儒学以“天”“祖”崇拜为核心的中国人宗教信仰系统的发展》[※注]认为，千百年来，真正在中国人的精神系统中发挥作用的宗教观念是以“天”“祖”崇拜为核心的中国人的宗教信仰系统，上天和祖宗是绝大多数中国人的宗教信仰的核心内容。但是，三代以降，以“天”“祖”观念为核心的宗教信仰系统始终没有能够成为真正意义上的宗教。若从文化发展的角度看，原因就出在儒学身上。以孔子为代表的儒家文化对中国人宗教观念的发展具有“二重性”:既有对天命、鬼神、祭祀的肯定，又有对人文和理性精神的张扬，这就决定了儒家文化同宗教之间既有密切的联系，又存在着相当的距离。

卢国龙先生《“绝地天通”的人文解释空间》[※注]认为“绝地天通”这一禁令对于中国历史进程中的宗教政策，具有文化纲领性的指导意义，可以跨越改朝换代的历史轮回，成为政治文化一以贯之的主流意识形态。“绝地天通”政策之所以没有导致在政治法律层面，彻底剥夺宗教的生存和发展空间，宗教为了自身的生存和发展，以强烈的护教态度与政治意识形态的禁教企图相抗争，护教与禁教因此陷入剧烈的冲突，根本原因在于“绝地天通”经由历代学者的解释才成为意识形态传统的，而学者解释的主导方向是人文理性化。这样的人文理性化是温和解决宗教问题的“中国道路”。文章通过对历代儒者围绕“绝地天通”的解释的简要梳理和辨析，进一步彰显了其中的人文理性化传统，儒者解释的主要倾向并非借助经典的权威排斥宗教甚至以政治取缔宗教，而是根据人文理性传统复归或者说重新铸造三代宗教。紧接着理论分析之后，文章进而转向对当代宗教信仰问题的关切，指出人文理性精神依然是当今解决中国宗教问题的重要原则，而人文理性精神传统能否延续，关键在于能否重建一个适应社会共同体信仰需要的、适应现实生活方式的、与文明现实构成有机统一整体的信仰系统，没有这样的信仰系统，就必然出现形形色色的“民神杂糅”，以形形色色的方式与“绝地天通”相对抗，从而使宗教信仰问题成为社会发展最难以确定的因素。

白欲晓教授《“儒教”:中国现代思想中的观念谱系》[※注]梳理了中国现代思想中的“儒教”观念，时间跨度起于辛亥革命前后而终于20世纪80年代，包括清末民初改良派之康有为等倡儒教为“国教”，国粹派的章太炎、刘师培以“儒学”定义“儒教”，任继愈先生的“儒教宗教说”，以及被现代新儒家处理成了的“哲学的儒学(教)”、“人文教”或“道德宗教”等，意在说明百年来思想界关于“儒教”的思考与探求，常常是某种时代观念和实践信念的折射，而把握这些折射所形成的观念谱系，对于当下的“儒教”言说有着借鉴意义。

郭齐勇教授在《儒家修身成德之教与当代社会的公德建设》[※注]中强调，儒家在人与己关系之自立自律、自强不息、个体人格尊严与道德价值观方面，在人与人关系之宽容、尊重与和谐人际关系、乐于助人方面，在人与社会关系之关心弱势群体与公益事业、有道德勇气、批评精神与尽职尽责于公共事务方面，在人与国家关系之尊重制度规范、民族文化与国家认同、忠诚廉洁方面，在人与世界关系之和平主义、修文德以来之及文明与宗教对话方面，在人与生态环境关系之尊重生命、仁民爱物、厚德载物、天地万物一体方面等，都有丰富的文化精神资源可以发掘、调动、转化出来，用于当世。

韩国的崔英辰教授在《后现代文明与儒教的宗教性》[※注]一文中指出“儒教是不是宗教”这种提法是参照西方现代社会神学定义的结果，但人类历史已经从前近代社会发展至近代社会，现在也正处于“从近代向脱近代”的历史转换期。所以必须修正被视为普遍价值的近代西方科学技术文明观以及在此基础上建立的机械论式的自然观和科学的合理性。

张荣明教授《民间儒学与官方儒学》[※注]一文认为，传统儒学有两种形态，一种是在野的民间形态，另一种是在朝的官方形态，这两种形态的儒学既有共性也有差异。其共性是，重视人和人际关系，强调社会道德秩序;其差异性是，民间儒学主要存在于社会转型期，官方儒学存在于非转型期。结论是儒学的主要功能是守成而非进取，在当今社会儒学具有调节人际关系、整肃道德秩序、凝聚民族精神的功能。

郭清香教授在《耶儒成圣论比较研究》[※注]中指出，基督教和儒教对人是否能成圣均给予肯定的答案。但耶儒对上帝/天与人的界定以及二者关系的看法差异巨大，他认为基督教全善之上帝和有罪之人是分离的关系，而儒教至善天道和本善人性是合一的关系。所以在成圣论上也有很大的不同，这突出表现在成圣可能性的根据、圣人的标准以及成圣的努力方向三个方面。而问题的答案则为基督教成圣可能性的根据是上帝的恩典，儒教的根据是人性自身;其次，基督教之圣人，永远是罪人无法企及之上帝，儒教之圣人，只不过是完满实现本性之人;基督教成圣论给人提供的努力方向是向外追寻，儒教提供的方向是向内反求。

(三)问题聚焦和理论推进

诸多作者站在儒家立场，对未来中国现代性图景的一种全方位思考，触及未来中国现代性在文化、制度、政治、法律、社会等若干方面。清华大学方朝晖先生的新著《文明的毁灭与新生:儒学与现代性关系新探》[※注]则从多元现代性的视野入手研究中国现代性问题，分别从若干不同角度透视儒学与现代性的关系，包括儒学与法治(及礼治)、民主、市民社会、现代知识体系以及中国文化理想等之间的关系等课题。而以“礼失而求诸野”的研究理路入手，旨在了解民间儒教存在的真实状态、掌握儒教在当今社会存在的形式，以期为儒教发展、复兴，乃至为国家政治文化战略提供一种参考。由中国社会科学院世界宗教研究所主编的《2012中国宗教蓝皮书》[※注]中的儒教报告，呈现了这种研究的理路和文化期待。

接着前几年儒教是否宗教的争论之深入以及复兴、重建的话头，三年来学界对此进行了更加广泛与深入的研究。黄进兴先生蹊径独辟，不基于文本，而是从比较人类学的方法进行研究，他认为学者从宗教定义和经典出发，无论是赞成儒教是宗教者，还是反对者都能在浩如烟海的经典中找出自己的论据，容易造成各是其所是，各非其所非，很难达成共识。不妨换个角度，从神圣空间着手，在他看来，每一个宗教都有一个神圣空间，而孔庙就是一个神圣空间。基于此，他认为儒教在传统中是不折不扣的国家宗教，而且是一个公共宗教。公共宗教的意义在于它不牵涉信众私自的祈求，只回应国家国泰民安集体的需要，所以，它跟近代从外面进来的私人宗教不一样，私人宗教跟个人的祸福则息息相关。[※注]

李宪堂的文章《由成身到成人:论儒家身体观的宗教性》[※注]，以及任文启之文《儒教:作为一种身体中的宗教——一个现象学的视角》[※注]，则是从儒家对自己身体的重视，或言身体观出发论证了儒教是一种宗教和其宗教性。陈明先生早年提出了儒教公民宗教说，但是儒教作为一种宗教的存在是其获得公民宗教地位、发挥公民宗教功能的物质基础和逻辑前提。如果儒教在本身上不是作为一个宗教的话，那么以其为依托的公民宗教就像空中楼阁一样。因此他综合伊利亚德和涂尔干的宗教论述、宗教与政治、宗教与王权的关系以及作为基督教前身的犹太教的发展脉络，论证了犹太教是犹太民族特殊历史经验产物的结论，以此作为基础来讨论儒教的神灵、组织及发展诸问题，得出了儒教本身在中国历史发展的长河中一直就是一个宗教存在。[※注]

至于重建与复兴的话题，温厉先生认为儒教是有两千多年历史绵延的传统宗教，重建儒教，需回归于历史。[※注]彭永捷先生认为儒教就是儒教，对儒教的认知，不能削足适履地去适应依据欧洲宗教文化经验建立起来的宗教学理论体系，宗教学理论必须建立起与儒教存在的事实相适应的宗教学理论体系。[※注]赵法生先生通过对康有为的孔教国家化运动考察提出警示，今天的新的儒教国教说对于儒家义理全无发明，提倡者不探究儒家政治思想与宪政民主之间的内在相关性，不体会现代新儒家决意要从内圣中开出新外王的苦心，对康有为最先引进的自由民主等现代政治价值更是显示出毫无理性的排斥态度，其根本取向在于重新将儒学意识形态化，重蹈政教合一的老路子，这种做法是不足取、不可取的。[※注]

总的看起来，近三年来儒教活动不断，儒教研究成果丰硕，其范围和深度都有一定程度的推进。将这些研究的成果进行分门别类的话，大致可以归为以下几个类型，首先是旧曲新唱，即将儒教最初的话题，诸如是非之辩，以及早期学者提出的儒教复兴抑或重建的论述再次进行呈现。其次是新知卓见，即在原来儒教研究的话头基础上进一步的推进和深入，或言发展。如蒋庆先生《再论政治儒学》的出版，以及陈明先生对自己儒教公民宗教说的推进等。

而最重要的就是新视野的开拓，卢国龙先生主持的中国社会科学院的A类重大课题——宗教在文化战略中的地位和作用的结项代表了儒教研究的另一天地。作者认为以什么样的文化资源参与互信世界的建构，实际上也就是自问我们拥有什么样的主体文化，既陶铸我们的人格国格，奠定我们的价值观念和行为准则，也可以代表我们的主体意识，作为我们参与世界文明建设的主体象征，作为接受观察和理解的整体性稳定性因素。而较之于西方基督教有基督教的文化主体意识，伊斯兰教有伊斯兰教的文化主体意识，当代中国却为此陷入极大的困扰。百余年来救亡图存的紧迫感和尝试，鲜明地论证了这种丧失文化主体意识的困扰。所以作者认为文化可能引进，文化主体意识不可能引进;文化可以创新，文化主体意识只能维新。所以，除了整合传统与现代以重建文化主体意识之外，我们别无选择。如果将宗教理解为陶铸民族心理、从观念上支持相应的伦理体系以维系社会的文化形态的话，在中国传统社会和传统文化里只有儒教堪当其任，毋庸置疑，中国传统社会的文化主体意识，主要是由儒教体现出来的，此即所谓“道统”。用中国传统文化维护中国传统社会的生活方式，其适应性和有效性是无须证明的。但进入近代尤其是现代以后，首先是我们的生活在面对一个全新的世界时出现了问题，然后就发现传统文化是问题的根源，将传统文化当做现实中一切不合理现象的替罪羊，就使我们走上了一条文化的不归路，其直接后果，是将传统与现代看做完全对立的两种文化形态，甚至不能对二者进行抽象的理论整合，所谓文化主体意识，因此无从建立。以此作者指出要整合传统与现代以重建文化主体意识，就有必要调整我们理解传统文化尤其是儒教的思路，并且在重新理解的基础上给予传统文化尤其是儒教以文化战略定位。作者认为尽管各种宗教派别林立，但是有其共性，其共性就在于各自具有其社会性，而具体的社会作为一个生活共同体，都具有自身的主体特性。中国社会的主体特性在于礼乐文明。此所谓礼乐，绝不是某个有关礼仪节文的僵化模式，而是自三代以来中国之能够发展为中国的文明精神和秩序意识，这样一种文明精神和秩序意识，本质上是开放的，是顺应历史不断发展的，儒教为此之代表。自然，当今塑造或重建文化主体意识当以此为主干。儒教是中国社会思想文化之基础，是维系中国文化共同体的大纲，对中国社会发挥了规范伦理、建构文化认同的实际作用。以此，卢先生援用《礼记》的说法，提出“乐统同”，即是在承认社会多元化和差异的基础上，构筑和谐的社会共同体;“礼辨异”，即要以“礼”亦即文明规范，而非以威权强力作为构筑社会秩序的依据。其意在于以儒教作为建构社会共同体的基础。

三　学科建设状况

20世纪70年代末开始，时任世界宗教研究所所长的任继愈先生组建了两个写作班子，其中一个是写作《中国哲学发展史》，余敦康先生、孔繁先生和牟钟鉴先生为主要撰写人。后来任继愈先生在1978年提出儒教是宗教说，于是在此写作班子基础上，1979年成立儒教研究室。研究室成立以来，学科建设长足发展。2005年6月14日上午，成立“儒教研究中心”，为实现引领风气、开拓论域、整合资源、提供平台这一目标，中心组成了以国内中青年学者为骨干的学术委员会，及时报道儒教研究领域的成果和活动，使目前尚显零散的国内儒教研究通过互动联系而成为一个有机整体。作为国家级专门研究机构，“儒教研究中心”的成立，标志着对儒教问题的讨论将进入一个新的阶段。把儒教问题的研究放在广阔的中国文化背景内，从中国历史文化发展之一贯性以及儒学与民族生命存在之内在性出发进行全面系统的梳理，是儒教中心的宗旨和任务。

儒教室成立以来，在儒教以及儒家学说为核心的中国传统思想文化研究方面均取得了丰硕的成果，在国内外的中国传统宗教、中国古代思想史、哲学史和文化史研究领域有很高的学术地位和明显优势，出版完成了大量专著和论文。余敦康先生《何晏王弼玄学新探》联系汉魏之际的历史背景，运用经典诠释的传统方法，试图证明何晏、王弼所开创的玄学思潮实质上是一种以本体论的哲学为理论基础的内圣外王之道，以及《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》、《中国哲学发展史》(合著)等。卢国龙先生的《宋儒微言》，把北宋儒学复兴的实质内涵归结为多元政治哲学的批判与重建，在理论创新与方法创新方面都取得了突破性进展，不仅摆脱了意识形态的狭窄视野，建立了“大儒学”的概念，而且凸显了儒学的丰富内涵，促使学界对儒学的认识由内容单薄的心性之学或道德形上学转而关注其所固有的文化历史功能，为儒学研究开拓了一个新的研究方向。主编的《儒教研究》是儒教研究的重要学术阵地，在推进儒教研究方面发挥着重要的平台作用。邹昌林先生《中国古代国家宗教研究》，在中国学术界第一次对古代国家宗教进行了科学的、精确的定位等。此外完成大量的课题，比如国家社科基金项目《儒教史》、《从〈周礼〉看中国国家宗教的特征》、《中国宗教史》，院重大课题《宗教在文化战略中的地位和作用》，以及所级项目《儒家的宗教观及其现代意义》、《道教科仪研究》等。不仅影响了儒教问题的学术走向，比如关于儒教问题提出后，从讨论儒教是不是宗教，宗教是否具有宗教性到将儒教问题深入到儒教是什么性质的宗教，发展到儒教在当今时代的定位以及如何复兴、重建，进一步导向儒教重建的路子以及可能方式等。而且对儒教未来的发展做了前瞻以及学术层面的创新，诸如儒教重建的途径在当今社会可能发挥的作用以及对中华民族伟大复兴的诸多补益等，卢国龙先生首倡“礼失而求诸野”，将儒教重建的路径拓宽，使研究的视野放大到民间的层面，在学理层面提出“隆礼以率教，邦国之大务”，将儒教研究提高到国家文化战略的层面进行关注，首期创新工程“文庙的儒学共性与史地特性研究”课题锐意探讨儒学作为中华传统文化的主流形态，在传统中华文化共同体中的主导和凝聚作用，在当代宗教信仰多元化的环境中的存在形态及文化整合功能，推动国家及社会认同的精神资源价值，为多元宗教信仰构筑交流对话的社会文化平台的可能性等问题。与健全并且完善宗教学学科建设、最终形成在马克思主义理论原则指导下的中国宗教学理论体系的宏观目标相谐。

四　学科发展前景

当前世界政治格局繁复庞杂，国际间文明冲突与融合交织不断，国内方面，实现中华民族的伟大复兴，构建和谐社会成为我们的主要目标。前者要求我们在多元文化并存的世界中站立自己的合适位置，参与世界新秩序的建构，诚如卢国龙先生所言，以什么样的文化资源参与互信世界的建构，实际上也就是自问我们拥有什么样的主体文化，既陶铸我们的人格国格，奠定我们的价值观念和行为准则，也可以代表我们的主体意识，作为我们参与世界文明建设的主体象征，作为接受观察和理解的整体性稳定性因素。而文化可能引进，文化主体意识不可能引进;文化可以创新，文化主体意识只能维新。所以，除了整合传统与现代以重建文化主体意识之外，我们别无选择。后者要求我们要正确处理传统文化与现代发展的问题。中国传统社会的文化主体意识，主要是由儒教体现出来的。要整合传统与现代以重建文化主体意识，就有必要调整我们理解传统文化尤其是儒教的思路，并且在重新理解的基础上给予传统文化尤其是儒教以文化战略定位。儒教问题的研究还能够为新时期我国的有关宗教政策的调整以及法规的制定提供一定的参考或依据。儒教室全体同仁目标致力于斯。

(世界宗教研究所　张宏斌)