(一)佛教艺术

在我国佛教主要有三大系统，即汉传佛教、藏传佛教和南传佛教。根据近两年研究成果的多寡，本文将研究成果较少的南传佛教艺术附在藏传佛教之后。汉传佛教的研究成果最多，种类也最为齐全，故依照宗教艺术的基本形态对研究成果进行了归纳，并以条目标出。

(二)道教及其他本土宗教艺术

道教是我国的本土宗教，佛教传入后，在佛教的刺激下而得到迅速发展。就总体而言，道教开窟造像不似佛教多，因此也就更显珍贵。曾德仁的《四川省丹棱县龙鹄山道教摩崖造像》，[※注]主要介绍了别具特色的唐代四川丹棱县龙鹄山道教摩崖造像，该造像以天尊、老君为主要内容，折射出当时的社会风貌及四川地区的民间信仰。康予虎等人的《湖北武当山遇真宫西宫建筑基址发掘简报》[※注]便是发掘工作的文字记录，比较完整地揭示出遇真宫西宫的建筑布局与结构特点。

在宗教建筑艺术中，对道教建筑的考古调查及研究为数不少，但对于道教建筑室内空间以及陈设的研究则较为缺乏。续昕的《略论中国道教建筑室内空间与陈设的发展》一文结合白云观的室内空间与陈设，对道教建筑的室内空间与陈设变化有一个初步的研究。[※注]陈磊《周口关帝庙建筑彩画艺术研究》一文章系统描述了庙内各建筑的彩画构成。[※注]

在道教图像研究方面，唐宋之际，随着道教雷法的兴盛与发展，在道教的神系中，出现了一大批面目殊异的新神，李远国的《天蓬、天蓬信仰及其图像的考辨》一文，就其中天蓬与天蓬信仰的由来、演变及其造型进行了考证辨析。[※注]《三才定位图》是张商英参悟数十年、融合三教思想建构的一套天地新秩序。张鲁君、韩吉绍的《〈三才定位图〉研究》[※注]，从思想背景、宇宙论、图像解读、绘画风格及服饰四个方面对三才定位图的创作背景、思想内涵、艺术水平等做了分析。苏东军的《清代佛山道教历史管窥——以佛山市博物馆藏道士画像为主》一文以佛山博物馆藏属本地道观的清代十数幅道士真像图轴及其他有关道教的文物资料为基础，初步梳理了佛山道教历史。[※注]

墓葬美术的内涵十分复杂，其中往往也渗透着宗教因素，是研究宗教美术的重要资料。据岳涌、王海平等人的《南京西善桥明代长春真人刘渊然墓》认为此墓的发现对于研究明代墓葬制度、道教礼仪等具有重要的学术价值。[※注]罗运兵的《西陵峡区明代墓葬所见八卦砖与八卦图》[※注]一文介绍了西陵峡区4处明代墓地集中出的八卦砖和八卦图。姜生的《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形——以及墓葬器物群的分布逻辑》一文认为墓内器物有其内在符号逻辑，表达着墓主人所追求的“太阴炼形”、飞升成仙的终极理想。[※注]此文阐述颇深，但该墓曾经盗扰，因而如此分析尚需谨慎。石红艳和牛天伟的《关于西王母与女墓主形象的辨识问题——与刘辉商榷》一文是对刘辉《沛县栖山石椁墓中的“西王母”画像管见》文章观点的反驳。[※注]

以下是关于道教神祇考述的两篇文章。一是王子林的《北方神玄武新说》，该文提出，钦安殿供奉的玄天上帝即玄武，一直以来被人们当作是一位北方神。然根据汉代人的解释，他最初却是一位地狱之神。[※注]另一篇是张振谦的《八仙早期成员徐神翁信仰考述》，此文考证的是，宋代民间道士徐守信，经过从师受道、道士和民间俗士附会、文人士大夫品题、帝王召见赐号等环节，神化为具有神异功能且被世人广泛信仰的“徐神翁”。[※注]

刘红的《从“冷门”到“热点”——道教音乐的学术研究与艺术实践》一文以过去道教音乐的学术研究及艺术实践之综述和分析为主要内容，对当代道教音乐做了回顾和展望。[※注]另一篇关于道教音乐的文章，杨晓的《英语学界中国信仰仪式音乐研究——以佛教、道教及民间信仰为例》是关于英语学界中国信仰仪式音乐研究的评述，该文基于对西方民族音乐学相关英文文献的全面整理、分类与研读，在时间脉络上主要截取1985年以来的研究成果。

道教内容庞杂，文物遗存丰富，研究者的研究也是多角度、多方面的。周克林的《摇钱树与早期道教教义的关系问题略说》一文从神像观、祭祀观和财富观诸方面讨论了摇钱树与早期道教教义之间的关系问题，认为前者并不符合后者的教义主张，应该不是后者的遗物，而应是民间宗教的产物。[※注]朱磊等人的《山东滕州出土北斗星象画像石》一文讨论的是1996年秋，山东枣庄滕州市汉画像石馆在滕州市龙阳镇征集到一块北斗星象画像石。文章指出，这是首次发现的以图像方式表现禹步除道辟兵仪式的文物，为研究汉晋时期的丧葬文化尤其是北斗信仰提供了宝贵的实物资料。[※注]曹群勇的《论明代天师道之符箓》一文主要阐释了明代天师道中符箓的作用，文中还讨论了明代帝王对符箓的态度，其对天师道的影响甚大。[※注]

中国书法艺术深受道家、道教思想的影响，而道教亦利用汉字的改造变形，创造了天书云篆，从宗教的目的出发，丰富了书法艺术的形式和内涵。李裴的《略论道教书法艺术与审美》一文由此出发，探讨了道教书法艺术的核心追求和技巧论，并以天书云篆这一特殊的宗教艺术形式作为样本，从其宗教功能和艺术形式两方面进行了简要分析。[※注]

问永宁的《古回鹘文易经与道教因素之西传》，[※注]古回鹘文易经是作为道教文献传播到回鹘地区的。道教传到了高昌等地，其中的一些因素，如桃符治鬼等，在新疆还有流传。道教其他的一些因素，如九宫图、内丹、外丹等，在印度、欧洲和中亚地区都有影响。道教西传的载体，主要是留住西域的汉人、东来的胡商和一些神职人员。道教主要通过西域和西藏西传。

苯教是中国雪域高原上土生土长的宗教，佛教传入西藏后亦深受苯教影响。苟象寺是藏地历史上著名的苯教寺院之一，在川北藏族社会影响具大。阿旺加措的《川北苯教名寺——苟哇象仓寺历史考证及现状调查》主要考察了苟象寺的历辈主持象帕大师的传承，历史上的属寺和所属部落领地，以及寺院的法事法会、教育体制、传承和现状。[※注]阿旺嘉措的另一篇苯教寺院调查文章——《甘南藏区苯教寺院的历史与现状》[※注]一文，主要是对甘南藏区苯教寺院的历史与现状的介绍和分析，是研究苯教艺术重要重要的资料。陈于柱的《唐宋之际敦煌苯教史事考索》以敦煌藏文佛教疑伪经、苯教仪轨书、占卜书、医书等相关资料为依据，认为苯教教团广泛地从事丧葬祭祀、占卜禳厌、驱鬼疗疾等宗教社会活动。[※注]石硕的《藏地山崖式建筑的起源及苯教文化内涵》一文，认为这种建筑主要同世俗权力相关，它的起源与苯教观念有密切联系。此外，苯教“以上方作供祀天神”所派生的以“高”为神圣的观念，也是山崖式建筑的重要文化土壤。[※注]

萨满是一种非常古老的宗教形态，人们对它的研究从未间断过。我国最后一个封建王朝——清朝，由满族人所建立，该民族的本有信仰即为萨满，栾晔的《沈阳故宫与北京故宫的萨满祭祀遗物》[※注]首先对满族萨满教源流、演变作了简要叙述，该文根据沈阳故宫、北京故宫现藏清宫萨满祭祀遗物，作了论述和评介。萨满的分布地域很广，曲枫《大地湾骷髅地画的萨满教含义》一文通过对甘肃秦安县大地湾遗址出土地画内容的分析以及对萨满教有关理论的引证，试图探讨建立考古学发现的骷髅式美术(X光式美术)与萨满教宇宙观之间关系的可能性。[※注]王伟的《仪式过程与符号象征——索伦鄂温克火神祭祀仪式的田野研究》一文立足于对索伦鄂温克人岁时仪式中火神祭祀仪式的田野调查资料，借鉴了范·杰内普和特纳的仪式研究理论及方法，从象征的角度分析了火神祭祀的仪式过程、仪式结构与秩序。[※注]

(三)三夷教等其他宗教

祆教(琐罗亚斯德教)、摩尼教及景教统称三夷教，其中景教是基督宗教的一个支派，所以在这里，本文将所有基督宗教的艺术研究亦归入三夷教类别之中。

琐罗亚斯德教是起源于古伊朗高原的一个古老宗教，因其供奉火，故而在中国又被称为祆教或火祆教。近二十年来，我国关于祆教的研究成果颇丰，冯恩学《下颌托——一个被忽视的祆教文化遗物》一文主要考证了粟特墓葬中墓主所戴下颌托的来源和意义，即这种下颌托是受祆教祭司神灵戴口罩的艺术形象影响而产生的神器，具有神灵佑护的含义。[※注]侯会的《二郎神源自祆教雨神考》一文考察了二郎神信仰产生于具有祆教文化背景的川蜀地区，二郎神的种种神性又与祆教雨神(得悉神，又作蒂什塔尔)特征相吻合，由此该文推测，二郎信仰源头应为祆教雨神崇拜。[※注]凤翔新发现的唐代石棺床构件，为研究关中西部粟特人及祆教提供了翔实的资料。孙宗贤的《凤翔发现的唐代祆教石棺床及构件相关问题浅析》[※注]一文认为石棺床构件为一位身份地位显贵的粟特商人墓葬遗物，这是粟特商人留居凤翔的历史见证，充分说明凤翔是关中西部丝绸之路的重要驿站。其画像石上的线刻火坛图像、瑞兽互斗纹、胡人套马纹等具有明显的波斯及中亚风格，是唐代不可多得的艺术珍品。同时，该文认为这对探讨该地区粟特人聚落、祆祠、墓地、族源以及归属提供了重要线索。孙武军《北朝隋唐入华粟特人死亡观研究——以葬具图像的解读为主》一文结合粟特故地、丝绸之路及其他入华粟特人墓葬的考古资料与中外历史、宗教文献记载进行考察后认为，入华粟特人死亡观主要体现在以下四个方面:从犬视尸毒到视死如生;从善恶二元观到钦瓦特桥审判;圣火与善神崇拜;灵魂不死与天国享乐。[※注]

宗教典籍是宗教艺术的重要形态之一，其中蕴涵着丰富的信息。元文琪的《福建霞浦摩尼教科仪典籍重大发现论证》一文主要是对2008年10月以来，在福建霞浦再次发现数量可观的摩尼教斋醮科仪典籍的论证。由于文书中包含不少佛、道教的术语、概念和佛神名号，其是否为摩尼教文献使人产生质疑。[※注]与上文相呼应的另一篇关于霞浦摩尼教典籍的文章是樊丽沙、杨富学的《霞浦摩尼教文献及其重要性》一文，该文肯定了这批文书的重要性，认为是研究宋元以后中国摩尼教史的第一手资料。[※注]许蔚《吐鲁番出土编号81TB65: 1摩尼教残卷插图之臆说》一文对吐鲁番出土编号81TB65: 1摩尼教残卷插图进行了考察，指出摩尼教残卷插图来源于多种艺术传统，特别是受到袄教图式的影响，并将图中两位手持乐器神的身份推测为日神和月神。[※注]

基督宗教之传入中国可以追溯到唐代前期的景教，随着唐武宗的灭法运动，基督宗教在中国汉地消失。大约直至元代以后，基督宗教才又重新在内地出现，并对中国艺术产生深刻影响。目前，在中国境内存在的景教寺院遗迹较为罕见，北京房山十字寺便为其中之一。但有关十字寺在佛教与景教之间的身份转换问题，始终困扰着国内学界。唐晓峰的《北京房山十字寺的研究及存疑》[※注]一文，除了介绍十字寺的概况及遗迹外，还对学界多年来对于房山十字寺的研究进行了总结、评析，并在此基础上，结合现有史料提出了有关十字寺之景教身份的三种假设。牛汝极的《近十年海外中国景教研究综述》一文对近年海外与中国景教研究相关会议、机构和学者的研究进行了分析和评述。首先，重点介绍了分别于2003年、2006年和2009年由奥地利莎尔斯堡大学主办的第一、二、三届“中国与中亚景教研究国际学术研讨会”的成果和收获。[※注]褚潇白的《明清基督宗教画像流布状况综述》一文共分两大部分:第一部分从进呈宫廷之画像、教堂空间中的壁画、民间流传之画像等三方面论述了基督宗教画像的流布方式;第二部分则从艺术层面:视觉兴奋与画技品评，信仰层面:接纳与拒斥两个方面分析了国人对基督宗教画像的接受状况。[※注]

关于基督教的音乐，在以往的研究中相对较少，徐凤林《东正教音乐浅释》一文就东正教音乐特点、形式进行了阐释。文章指出，东正教的礼拜歌唱具有祈祷、交流和传达教义的功能，其歌词内容来自《圣经》和教会传统，歌唱特点为无乐器伴奏，方法有单声部的伴唱、对唱以及后来俄罗斯东正教会运用的多声部合唱等。俄罗斯东正教歌唱经历了符号歌调、基辅歌调、道路歌调、多声部合唱、作曲家作品等形式。教堂钟声在俄罗斯东正教生活中不仅是报时的工具，指示礼拜时间，而且能够表达快乐、痛苦与喜庆。[※注]此外，2012年年初徐凤林还出版有关于东正教绘画艺术方面的专著——《东正教圣像史》，堪称与此东正教音乐方面的论文相辅相成。杨民康的《云南少数民族基督教仪式音乐的新变异》一文结合与以往变异现象的比较，对该类宗教仪式音乐进行跟踪考察，该文共分主流化、艺术化、旅游化、通俗化、包装化五个方面对其新变异进行了阐释。文章指出，该文化群落与各种各样的本文化和异文化、宗教的与世俗的音乐文化因素杂糅共生，导致形成一种互相依赖而又互相竞争的生存状态。[※注]

关于伊斯兰艺术的研究主要集中在建筑方面。马若琼《浅谈兰州伊斯兰教建筑装饰艺术》[※注]一文主要是以兰州的伊斯兰建筑为调查对象，探讨了伊斯兰教的建筑体系、建筑装饰风格、特点以及清真寺建筑装饰构件在建筑体系中的应用。马永平《青海循化县孟达清真寺建筑艺术》一文主要对位于青海循化县境内的孟达清真寺进行了介绍。文中指出孟达清真寺是中国传统宫殿式建筑形式与伊斯兰建筑形式融为一体的建筑艺术杰作，具有较高的历史、艺术和研究价值。[※注]吴杰伟的《东南亚清真寺建筑中的多元文化元素研究》一文选取伊斯兰艺术中最具代表性的清真寺作为研究对象，通过描述各种文化元素的表现形式，探讨其艺术特点。东南亚人保留了清真寺的经典样式和宗教含义，融合了多种文化元素，并倾注了大量的民族性格。[※注]

巴哈伊教旧译大同教，19世纪中叶由巴哈欧拉创立于伊朗。巴哈欧拉规定，应在每个巴哈伊社区的中心建立面向所有宗教信仰者开放的灵曦堂及附属机构。周卡特的《巴哈伊教灵曦堂建筑艺术》一文通过对全球九大灵曦堂的详细介绍，展现了巴哈伊教的建筑艺术以及“宗教同源、人类一体”的精神，体现了巴哈伊教的思想主张。[※注]