（一）文化人类学

“宗教人类学”（Anthropology of religion）是文化人类学中最重要的分支学科，形成于19世纪。早期的宗教人类学主要研究无文字的原始民族的宗教信仰，探索远古时代的原始宗教。宗教人类学探讨的内容包括宗教起源、形成和发展，以及宗教的功能、结构及其象征意义等，曾提出过众多的理论。宗教人类学主要运用参与观察、深度访谈等田野调查等方法收集资料，进行比较和分析。世界上大多数著名人类学家和民族学家都曾或多或少地从事宗教人类学的研究，有些学者甚至一生主要从事宗教人类学的研究。

1.学科主要理论

宗教人类学最为密切的理论主要有进化论、功能论、结构论和象征论。

（1）进化论

进化论是19世纪中叶至20世纪初的人类学的主要理论，同时也是宗教人类学的主要理论。进化论是从心理的角度研究宗教的起源、形成和发展的理论。进化论者认为人类有共同的起源，人类本质是一致的，心理活动是一致的，人类思想中一些基本的东西，是全人类共有的。宗教的起源和形成、发展过程是人类心理的不断完善、智能的不断提高的过程。因此，宗教的形成和发展是由低级向高级不断发展的过程，并根据当时的世界上的各种宗教现象，构拟了宗教信仰的起源和发展阶段，并把处于原始社会阶段的民族宗教称为“原始宗教”。进化论者认为宗教人类学的主要研究对象是史前宗教或原始宗教。早期的人类学家大多或多或少都从事过宗教人类学的研究，有的甚至终生研究宗教信仰，其中最为著名的有缪勒、斯宾塞、泰勒（Edward Burnett Tylor，1832—1917）、弗雷泽（Sir James George Frazer，1854—1941）、马雷特（R. R. Marrett）等，他们曾提出宗教起源的“自然神话论”、“鬼魂论”、“万物有灵论”、 “泛生论”、“巫术论”等。

（2）功能论

功能论是从社会的角度研究宗教和文化现象。功能论者认为现存的各种宗教文化现象都是为了满足社会和个人的需求，把宗教文化看作是适应自然和社会环境的制度，人类学的研究主要是解释各种宗教和社会文化制度在人类社会中所起的作用。

较早从事宗教功能的研究是法国社会学和人类学的创始人杜尔干（Émile Durkheim，1858—1917）。19世纪后半叶，法国社会动荡不安，他一心要以社会学和人类学家的身份回答现实问题，帮助社会维系整合，达到安定。他的宗教人类学的名著《宗教生活的原初形式》主要从功能的角度研究澳大利亚土著民族的图腾崇拜，认为宗教对维护社会秩序和强化社会整合具有重要功能。[※注]至20世纪20年代，英国功能学派的代表人物马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski，1884—1942）和拉德克利夫—布朗（A. R. Radcliff-Brown，1881—1955）继承和发展了杜尔干的功能思想，形成了较为系统的功能理论。马林诺夫斯基认为宗教最基本的功能在于满足个体的心理需要，减缓伴有强烈情感压力的生活危机，提供积极的人生态度以面对生活和死亡的考验。拉德克利夫—布朗从礼仪及礼仪价值与社会基本结构的关系出发，探讨宗教的基本功能，他认为，宗教仪式及相关神话中所包含的人类与自然和谐的理念目的在于维护自然法则，神话和礼仪所表达的宇宙观的社会功能在于维护社会的结构。因此，宗教的功能不但包含了宗教对于个体的功能，而且上升为维护集体利益的需要，是社会制度的需要。

（3）结构论

结构理论主要从心理结构或思维结构的角度探讨宗教信仰。结构主义形成于20世纪40—50年代，由法国学者列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）创立。他认为，人类心理具有一个基本的共同性，即善于把各种事物进行结构上的分类。分类就是创造秩序，人类把各种事物进行分类的目的就是使社会具有秩序。作为分类结果的秩序必须用符号表示，并形成一种相当稳定的逻辑结构。列维—斯特劳斯的“结构”不是可观察的社会现象或社会关系，没有任何客观性的物质基础，而是隐藏在现象或关系背后的心灵中的“无意识模式”。这种“结构”支配着人们的思维和行为方式。任何一种社会文化现象都存在特定的结构模式，如亲属关系结构、饮食烹调结构、语言结构、神话结构、心灵思维运作的基本模式等。人类学的主要任务，不是探求可观察的表层结构，而是通过分析纷乱繁杂的社会制度、风俗习惯等表层结构，探索存在于不同时空的深藏于人类心灵中的普同性结构。探讨人类心灵的这种普同结构，也就是探析人类的本质，即所有文明人和野蛮人所共同具有的本质。这才是了解人类社会最根本的目的。他的《图腾制度》、《野性的思维》[※注]等著述主要从思维结构的角度进行探讨。结构理论对宗教人类学影响很大，其后有不少学者从结构的角度分析各民族的宗教信仰。

（4）象征论

象征论主要从“意义”的角度研究各种宗教信仰现象。最早把宗教与象征联系起来的学者是杜尔干，他在《宗教生活的原初形式》一书中认为图腾不仅仅是氏族的徽记，图腾首先是一种象征，是被人格化了的、由想象体现出来的氏族本身，它蕴含着内在的无形的力量。[※注]宗教象征符号使社会团结的集体表象成为共识。杜尔干的学生R.赫尔兹（Robert Hertz）1909年发表的《右手的优越：宗教的两极性研究》一文，从圣与俗、右与左这一基本的对立结构研究其象征意义，认为二分法反映在社会和宗教的各个方面。[※注]这一理论对后来运用结构分析方法研究象征的利奇、尼达姆、葛兰言和道格拉斯等以极大的影响。另一位法国著名学者范·根内普（Arnold van Gennep，1873—1957）也于1909年出版《通过仪式》一书，比较研究了许多民族的人生礼仪的程序与内涵，发现它们都包含三个主要的阶段或层面：一是分离（separation），二是过渡（transition），三是整合（incorporation，又译作“聚合”等）。[※注]这一理论给后来的维克多·特纳（Victor Turner，1920—1983）为首的社会动力学派以巨大的理论启迪。

20世纪60年代中期，人类学的研究重心从社会—文化的功能与结构转移到文化的象征及其意义，是人类学研究的一大转折。象征人类学的形成，给人类学带来一种观念的更新，使人类学的研究取向发生了很大的变化，由原来以科学取向为主的研究方式转向以人文取向为主的方式。美国著名的人类学家格尔茨认为，人类文化的基本特征是符号的和解释的，而作为文化研究的人类学也是解释的。自20世纪60年代至80年代，许多著名学者都曾从事过象征的研究，如英国学者普里查德、利奇、道格拉斯、特纳、尼达姆、科恩和美国学者怀特、格尔茨等。大多数象征论者都认为，宗教仪式中形体动作、场所、偶像、法器等都蕴含着丰富的象征意义。

2.前沿动态

2010—2012年，宗教人类学研究领域的成果不少，讨论热烈，研究主题和方法多样化，对象和范围趋于扩大。归纳起来，主要有以下几方面的特点：

（1）原始宗教和民间宗教仍是宗教人类学研究的主要对象

自人类学形成以来，原始宗教和民间宗教一直是宗教人类学主要研究对象。进入21世纪以来，原始宗教和民间宗教的研究仍长盛不衰。在2012年宗教人类学研究中，仍有不少论文和调研研究报告主要探讨原始宗教和民间宗教。此外，许多学术刊物也发表有关学术论文。张泽洪分析了西南少数民族宗教仪式所体现的竹崇拜，认为具有原始思维特色的西南少数民族竹王神话蕴含着西南少数民族自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜的文化要素；竹王神话和竹崇拜长期影响着西南各族群的社会生活，其神话思维模式反映出各族先民的宗教情结和自然生态意识。[※注]谭志满认为土家族撒尔嗬仪式的空间范围、组织形式、传统功能以及传承方式处于变迁过程之中，艺术化的倾向导致撒尔嗬仪式离本来的面目以及原有的功能越来越远。[※注]毛燕在一篇综述文章中从彝族宗教崇拜观念、彝族宗教仪式、彝族宗教与艺术、彝族宗教与文学、彝族宗教与其他宗教对比、彝族宗教与生态保护、彝族宗教中毕摩与苏尼的研究等方面对20世纪80年代以来的彝族宗教研究进行了梳理，为学者们今后更好地开展彝族宗教研究提供参考。[※注]郭淑云对国内萨满教研究80年形成的学术特点进行了总结，即学科基础理论不断完善，主要以本土萨满教为研究对象；具有突出的活态性，经历了一个由自发到自觉、由政学一体到学术自立的过程；研究队伍形成带有自发性，本民族学者的主位思考占据重要地位。[※注]在民间宗教研究方面，胡安宁回顾了中国民间宗教研究中的社会学与人类学传统，并提出了未来民间宗教在社会学领域内的三个发展方向，讨论了人类学民间宗教研究四个发展阶段的特征，阐释了杨庆堃及其后的宗教社会学者们对于社区性民间宗教的分析，并从民间宗教概念的扩展、民间宗教与主流社会学理论的结合以及民间宗教的跨地区跨文化研究三个方面论述了未来中国民间宗教研究的趋势。[※注]易星同等人立足于对民间信仰定义及其与宗教关系的厘清和东北少数民族地区民间信仰危机预警的原因及其意义的分析，以图表与建议和对策的形式为政府及相关职能部门实现高效、及时、科学、合理地对东北少数民族地区民间信仰危机预警和规制提供理论支持和帮助，引导少数民族地区民间信仰良性、有序、和谐发展。[※注]赵凡等学者指出，传统庙会是举办方与参与者共同建构起来的具有信仰性思想情感为基础的文化活动，庙会客体唤情结构启唤了主体情感的参与，主体方面庙会对民众具有神圣感化性、世俗惠恩性、开放解调性的心理影响，它使民众参与其中获得狂欢节般的审美文化价值感觉。[※注]

（2）研究世界宗教的成果越来越多

宗教人类学界把世界三大宗教作为自己的研究对象是近几十年出现的。2012年，有关的论文和调查研究报告明显增多。张永广通过对上海基督教的调查发现，当代中国都市青年基督徒信仰群体在身份上表现出“移民”、“高知”和“白领”的特点。[※注]研究佛教的论文和研究报告也有不少，如杨清媚分析了历史上西双版纳受到来自中国和印度两重文明的影响，指出这些影响以土司制度和南传上座部佛教的佛寺组织为制度渠道，形塑了当地社会，其特点是，在政治上倾向于中国，在宗教上倾向于缅甸，而作为本土王权代表的土司，成为两者之间的桥梁。出于这种整合的压力，在面对佛教这种外来宗教的时候，土司和贵族也有自己所要依靠的宗教宇宙观，后者通过勐神祭祀的仪式确保了占有土地的合法性。土地和丰产不是由佛教掌握，而是形成了与之对立的另一套宗教观念，在这一套宗教观念里，表达了对社会整体丰产的追求，它和佛教对个人救赎的追求相配合，构成了西双版纳社会的自我。[※注]张娟从心理学的基本原理出发，阐述回族女性宗教心理的基本状况。[※注]白安良从价值观追求的角度来探析藏区女性出家的原因，指出藏传佛教尼姑在藏传佛教的建构、传播、发展过程中起到了重要的作用。[※注]李艳慧研究认为，藏传佛教中尼姑出家原因、生活与修行方式等都与男性僧人有极大的不同，在当代社会条件下，又具有了一些新的特点。[※注]

（3）理论探讨的研究成果增多

首先，在涉及宗教文化综合性论述方面，牟钟鉴指出，宗教文化论是中国特色社会主义宗教理论的新成果，其理论价值，深化了人们对宗教本质、结构和社会功能的认识。它推动了宗教文化学研究，丰富了宗教史和文化史的内容。宗教文化论的现实意义为引导宗教与社会主义社会相适应开辟了更广阔的空间，对于宗教的健康发展有助益作用。[※注]马玉堂认为，应该从宗教存在的外部环境和宗教自身两个方面着手发挥宗教文化在社会主义文化建设中的作用。文章分析指出，宗教是文化的复合体，神圣性与世俗性、宗教性与社会性、认同性与排他性、整合性与消解性、民族性共集一身；在社会文化系统中，宗教处于亚文化状态，居于从属地位。[※注]

其次，关于世俗化的理论探讨。王凤等人认为，宗教世俗化是现代宗教的主要特征，是宗教自我调整、不断适应现代社会的结果，世俗化的原因一方面来自生产力快速发展，另一方面是宗教满足自身发展需要。[※注]吴云贵认为，宗教作为一种社会存在、社会文化形态，它与人类社会是双向互动的，社会生活世俗化与社会宗教道德规范化、制度化，在任何人类社会都是互有联系和区别的现象。[※注]

再次，人类学语境中的信仰讨论方面，李向平对中国社会“信仰关系”进行了人类学分析，认为中国宗教是一种以神人之伦为基础的权力关系的建构，信仰对于中国人而言，是指以神人—人际交往关系为基础，涉及天下、国家、道德、民间社会的重要概念“信仰—关系”以神人交往、人伦要求为基础，伴随着家族、伦理、国家及其权力关系而逐步建构起来。因此，中国宗教中的神人交往及其信仰，常常呈现出一种个人信仰与家族、伦理、国家、权力之间重叠与互动的整体关系，进而使信仰关系与各种社会权力纠结为一体。[※注]覃琮认为，关于民间信仰与中国社会研究，主要涉及三个相关议题，即民间信仰与现代化、民间信仰领域的国家与社会关系、民间信仰与地方社会的互构。学术界在拓展民间信仰研究内容的同时，也在寻求研究范式的转换，表明在人类学语境中，民间信仰研究已有共同的问题、方法和学术取向，初具学术范式的意义。另外，陈伟涛指出，中国民间信仰与宗教在本质上是相同的，都是对“超自然力量”的崇拜，因此，中国民间信仰可以归入宗教的范畴，也就是说，中国民间信仰就是中国的本土化宗教。[※注]

（4）交叉学科研究是宗教人类学研究的新趋势

生态人类学本是致力于人与环境之间复杂关系的研究，探讨人类群体如何适应、塑造其生存环境。然而，围绕当代生态现状，尤其是民族地区的文化生态，学术界从宗教的视角出发也发起了不少讨论。牟钟鉴指出，宗教生态论是用文化生态学的眼光研究不同范围中宗教文化生命系统总体态势、层次结构、内外关系、动态运行的机制，作者在考察世界三大宗教生态模式（即亚伯拉罕系统的一元分化式、印度系统的一元多神禅变式、中国的多元通和模式）的基础上，阐释了宗教生态论的理论价值，重点论述了中国宗教良性生态的失衡与重建。[※注]琚田路以云南江城基督教会和景洪基督教会为例，对我国宗教生态现状进行了陈述，认为当下宗教生态现状并不是所谓的“宗教生态失衡”，而是处在开始有基督教全面参与的新的宗教生态平衡的形成过程中。[※注]许晓明以桂西为例，指出构建民族地区和谐的宗教生态模式，首先要承认宗教种群多元共生的必然，同时要合理运用各宗教之间既共存又相互牵制的关系，注意解决各种社会问题，使社会机制正常运转，把整个宗教生态控制在平衡状态。[※注]

再如，都市宗教人类学关注的是城市中的教会组织、信仰群体及其社会关系和生活模式，比较其不同的都市宗教文化历史的背景。麻国庆等学者以呼和浩特市多元宗教文化的生产与共存为例，指出在全球化的背景下宗教复兴成为了一个世界性的社会文化现象，呼和浩特市多元化的宗教活动反映了全球化背景下中国都市地域化的文化生产与更为广阔的全球认同的互动过程。这一过程也表明，面对发端于西方世界的全球化浪潮，非西方世界在接受西方的文化的同时，也通过自身的文化个性来予以回应，全球化与地方之间有一种互相对应的逻辑关系，即在全球化过程中，生产、消费和文化策略之间已相互扭结为一个整体。[※注]

（5）宗教与民族地区社会发展的关系引起了学术界的深入讨论

首先，宗教信仰与经济发展关系的讨论，张祎娜着眼于宗教信仰对市场经济的作用，从宗教信仰对“抢产”、“葬产”、“藏产”等经济态度和行为的制衡实现对“产”的超越以及宗教信仰可以转化为经济资本和社会资本两个方面阐述了宗教信仰的经济价值，强调发挥宗教信仰对市场经济的调节、补充与配合作用，以促进市场经济健康有序发展。[※注]马姝以赫哲族为例指出，宗教对于少数民族的经济生活有着特殊的教育作用，有利于少数民族旅游业的发展，还有利于与周边其他民族的交流；少数民族经济发展对于宗教来说是一把双刃剑，即经济发展了有利于宗教事业的发展，也给宗教带来了一定的冲击。[※注]

其次，宗教旅游业是民族旅游业的一部分，在带动民族地区快速发展方面功能突出，研究民族旅游中宗教旅游与民族文化、民族经济的关系是目前讨论的重要课题。王纬等通过对中外宗教旅游研究的对比，从研究内容、研究方法与研究结果及其产生的影响等角度对比分析了中外宗教旅游，并提出对中国宗教旅游研究有益的借鉴，促进中国宗教旅游研究的发展。[※注]金波等介绍了欧美地区宗教旅游业带来的启示，人们的旅游活动将朝着文化、体验、休闲旅游发展。[※注]

孙浩然在多篇文章中指出，宗教旅游是旅游型宗教活动与宗教型旅游活动的综合，应从这一定义出发研究宗教旅游的本质、特征、成因、类型、功能、开发思路、具体措施，最终形成包括宗教旅游转型论、宗教旅游运行论、宗教旅游互构论有机结合的理论整体。作者认为，传统宗教旅游主要由宗教旅行和宗教游览组成，现代宗教旅游主要由宗教旅游产业和新型现代宗教旅游复合而成。旧式宗教旅游产业片面追求经济效益，新型宗教旅游产业兼顾社会效益、经济效益和文化效益，能够充分挖掘宗教旅游资源的文化内涵。宗教旅游场域中的主要行动者从各自占据的位置和附着其上的资本出发，进行博弈、合作、竞争，形成了人与人、人与社会、人与神、自然与社会、自然与宗教、宗教与社会等错综复杂的多种交互关系，并连同行动者及其行动策略本身，作为整体镶嵌在以人神互构为根本过程、圣俗交织为主要特色的社会空间中，呈现出过去、现在、未来的时空关系梯级以及我者、你者、他者的身份关系梯级。[※注]

在宗教旅游文化资源开发反思方面，高科指出，宗教旅游异化现象突出表现在旅游开发行为异化、宗教文化商品化和庸俗化、封建迷信泛滥以及旅游者消费行为异化等方面。宗教旅游异化根源于旅游趋利性与宗教文化出世性的固有矛盾以及宗教文化世俗化、实用主义的宗教观与旅游发展观的推动，同时还受到旅游开发与管理模式、旅游者消费行为的影响。[※注]张俊英关注宗教旅游地居民对旅游效应的感知态度，以塔尔寺景区为例，运用SPSS软件进行数理统计，从旅游的经济、社会—文化、环境影响、旅游总体感知等角度分析了宗教型旅游目的地居民的旅游感知及其态度，并比较了不同人口学、社会学特征的居民对旅游影响感知和态度的差异。[※注]

宗教适应及其在和谐社会建设中的作用也是学术界关注的主题之一。张建成指出，全球化时代践行云南宗教与社会发展相适应的政治基础、内部基础、精神基础与交流基础，有助于进一步巩固云南多种宗教宽容共存的局面，对于构建和谐云南、和谐边疆大有裨益。[※注]汤夺先以合肥市为例，归纳出少数民族流动人口宗教适应对其城市适应具有两面性的作用，少数民族流动人口宗教适应存在一个坚持与变通的过程以及世俗化的趋势。城市居民或汉族流动者的歧视、相关制度的缺失以及流入地与流出地文化差异均影响了少数民族流动人口的宗教适应。[※注]郭白晋以山西长治伊斯兰教为例，认为宗教作为一种文化媒介，能够沟通不同民族成员之间的情感交流，增强不同民族之间的友谊，化解不同民族利益集团之间的冲突和矛盾。[※注]

（6）从宗教人类学的角度研究大学生和青少年的宗教信仰的成果较多

首先，普通高校中大学生宗教信仰调查研究。王志峰研究指出，在宗教世俗化、现代化的进程中，只有正面应对大学生信教问题，理性审视大学生信教现象，才能积极有效地引导大学生构建科学的信仰观，在社会价值的实现过程中，最大限度地满足自我存在的意义和价值。[※注]赵宗宝等从时代的因素、社会的因素、教育的因素等多方面对大学生中凸显的信教问题出现的原因进行了综合分析，提出了相应的应对措施。[※注]这方面的成果还可参考张承安[※注]、李萍[※注]、陈升[※注]、崔丹[※注]、马莉[※注]等研究者的论述。

其次，民族类高校或者少数民族大学生宗教信仰调查与研究。蒋桂珍等以贵州民族大学为例，指出目前少数民族大学生信仰宗教呈逐步上升趋势，针对少数民族大学生，要强化社会主义核心价值体系教育，使其树立正确的民族观、宗教观。[※注]回娅冬等针对在京就读的少数民族大学生进行了问卷调查和个案访谈，归纳出七种信仰类型，即传统有神类、抗阻型怀疑论类、情境性宗教类、文化认同类、世俗—人本主义类型、道德救赎类、时代个性的需要等，研究也显示了少数民族大学生蕴藏在其生活中的关于信仰与生活的精神流动的曲线。[※注]艾兵的论文以云南佤族大学生信仰为研究对象，指出由于境外意识形态强势渗透、边境民族传统宗教惯性的影响、高校信仰教育缺乏以及对教育对象人文关怀与尊重及信仰生成性思维方式的缺失等综合因素的影响，云南边境大学生信仰宗教表现出宗教信仰呈多元化、宗教信仰低龄化、信仰宗教大学生分布地域性等特点。[※注]

最后，青少年宗教信仰调查与研究。王永智分别以云南省红河哈尼族彝族自治州青少年和陕西省宝鸡市陇县宗教信仰发展为例，指出近年来西部青少年宗教信仰呈现发展的态势，究其原因，是因为在中国社会转型期，民俗传统文化、家庭因素、青少年成长过程中遇到的各种问题，社会上各种宗教活动、经济发展落后、就业压力大等因素的影响对青少年宗教信仰起到重要影响；西部少数民族青少年的宗教信仰有其特殊性，要正确对待和积极引导。[※注]

（7）民族认同与宗教认同的关系研究也逐步增多

张锦鹏通过追溯拉祜族跨境迁徙历史，阐述了宗教因素对拉祜族跨境流动的影响，即与拉祜族整个族群社会的发展进程缓慢和个体力量薄弱有关，宗教介入拉祜族社会之后，很快产生出集体意识，对个体形成庇护关系，促进了族群的社会整合。从逃避战争追随宗教领袖的迁徙到受宗教团体影响的族群跨境迁徙和互动，反映了拉祜族个体对集体或组织化力量强烈依赖的主观期待性和客观必然性。[※注]李国明以沧源永和社区为例，指出基督教是20世纪初传入永和后，这里逐渐成为了沧源基督教传播的中心，永和佤族在获得基督徒身份的同时，仍然保持着他们的原有的民族认同。在现实生活中，永和佤族的宗教认同与民族认同是彼此调适、共存的。[※注]简秋梅则以福州L村水上居民的天主教信仰为例，描述了近代以来，由于水上居民所处的弱势地位，他们为寻求庇护而选择信仰天主教。新中国成立后，水上居民陆续上岸定居，不同的宗教信仰成为水上与陆地族群的边界。随着时代的变迁，不同族群的人们对各自信仰的包容性增大，宗教因素已经模糊，水上居民与陆地居民的族群区分将成为历史。[※注]

高承海等分析了少数民族大学生的宗教认同与自尊、抑郁—幸福感的关系，表明少数民族大学生的宗教认同和自尊、抑郁—幸福感之间呈显著的正相关；宗教认同能显示正向预测自尊水平，并且通过自尊对抑郁—幸福感产生间接影响；宗教认同存在显著的性别、年级和民族差异，自尊存在显著的年级差异。[※注]万明钢对多名藏族、回族和东乡族大学生的宗教认同、民族认同和与汉族大学生的交往态度进行了调查，表明民族认同对交往态度无显著影响，但是宗教认同有显著的消极影响；民族认同、宗教认同和交往态度具有社会情景性，随着民族间的接触，民族认同和宗教认同有减弱趋势，但是交往态度呈现积极的上升趋势；民族认同、宗教认同和交往态度存在显著的民族差异。[※注]

3.研究特色

进入20世纪90年代以来，人类学步入了一个新的发展时期，其中一个重要特征就是文学批评与后现代研究继续深入。后现代主义、后结构主义、“反思”、“他者”等词汇成为90年代学界的关键词，以质疑权威。他们质疑探讨宗教信仰发展规律或法则的科学主义，质疑宗教集体意识的存在，宗教人类学研究所关注的焦点和特点主要表现在以下几个方面：

（1）注重研究宗教的动态及变迁。初期的宗教人类学主要关注的是静态的研究，随着第二次世界大战以后世界宗教的迅速复兴和新兴宗教的蓬勃发展，学者们越来越多地关注宗教的动态发展和变迁。如斯塔克（Rodney Stark）、班布里奇（Sinns Bainbridge）、贝格尔（Peter Berger）、威尔逊（Bryon Wilson）等人对于新兴宗教及宗教的世俗化等问题作了较为深入的研究。

（2）注重世界性宗教研究。早期的宗教人类学主要研究原始宗教，随着宗教人类学的发展，学者们回到自己所在的复杂文明社会，由单纯的原始宗教研究转向文明宗教以及世界性宗教的研究。研究跨地域宗教或世界宗教的人类学作品大量出现。不少宗教人类学开始研究美国的基督教、欧洲基督教、拉美地区的基督教、韩国的基督教等，有些学者则从事伊斯兰教的研究，有的研究穆斯林政治，有的从事基督教和伊斯兰教的比较研究。尤其是“9·11”事件之后，从事伊斯兰教研究的人迅速增多。

（3）关注都市宗教。近20多年来，随着世界各国现代化进程的发展，宗教人类学家不再主要关注部落或乡村的宗教，他们开始关注都市中的宗教信仰，研究不同族群、不同阶层的宗教差异和特点，采用参与观察和深度访谈的方法进行调查和研究。

（二）影视人类学

1.概况

影视人类学（visual anthropology）作为一门交叉性学科，是关于影像（视觉）手段与人类学研究互动关系的一门学科。广义的影视（视觉）人类学研究范围应该包括：①图片、建筑、服饰、绘画、书法、影视等所有视觉表达领域，以及不同文化的视觉认知方式。②人类学影片的制作和影视表现规律。③对视觉、影像资料的人类学分析。狭义的影视人类学在《影视人类学概论》一书概括为：“影视人类学是以人类学研究中影视手段的应用方式及其表现形式为研究对象，探讨影视手段在人类文化研究中的功能、性质、应用规律，以及人类学片的特征、分类和制作方法的人类学分支学科。” [※注]而人类学影片主要是指应用影像手段在人类学研究中形成的人类学研究影像文本，人类学影片不等同于影视人类学，但它是影视人类学的最重要实践活动和成果。

影视与人类学能结合成为一门学科，很大程度由影视拍摄的现场性与人类学本身也是一门现场观察的学科性质上的吻合而催生。自摄像、摄影技术诞生以来，人类学就开始运用其进入到研究中。在影视参与人类学研究以前，文字一直是人类学研究和表达的主要工具。而电影有自己的一套叙述语汇、修辞和方法，有着与文字表达不同的特点，在人类学研究中两者的运用既互相独立，又相互联系、相互补充。简单地说，影像与文字在人类学研究中都是手段，它们之间的关系可以用相交圆表示，关于环境、人，进行时的、过程性的、现场的、全息的信息，影像表现优于文字表现，但研究中的历史考证和论证抽象的部分不是影像能完全表现和擅长表现的，它们各有优劣势，因此，在人类学研究中要适当选择和运用。

影像与人类学研究的互动关系也经历了三个阶段：

第一阶段：影像作为帮助收集资料的人类学辅助工具阶段。最早的人类学影片可以算1895年春天，对人类学兴致盎然的法国医生费利克斯—路易·勒尼奥（Félix-Louis Regnault）拍摄的一位制陶罐的沃洛夫妇女。

第二阶段：影像与人类学研究有机结合阶段。1936年，贝特森和米德来到南太平洋上的一个岛屿——巴厘岛一起从事研究工作，他们的研究重点是文化与个人的关系。除了用文字记录下田野笔记，他们还用照片、纪录片来弥补早期各自工作中的不足。照片、纪录片就像他们的人类学著作一样，描写了人们的行为，并展示了人类学研究的结果，成为了人类学研究成果的一个重要组成部分。

第三阶段：影像与人类学研究相得益彰阶段。20世纪50年代法国学者让·鲁什不仅很好地掌握影视语言，还激发了影视语言在人类学研究中的“意外”收获。鲁什在这方面的代表作是《夏日记事》（Chronicle of a Summer，1961）。影片记录了法属殖民地阿尔及利亚人民争取民族独立战争一事，事件通过法国巴黎居民一天的日常生活和他们对阿尔及利亚战争的想法和态度反映出来。这部影片表现手法新颖，拍摄者直接“介入”，与拍摄对象一起讨论问题，并将拍摄内容回放给拍摄对象，听取他们的反馈意见，而且这一部分也被拍摄下来，构成了影片的第二部分。鲁什确信摄影机能够刺激人们展现他们自己的虚构面貌，以及他们作为想象、幻想和神话的创造物的能力。

中国学者真正意义上的影视人类学实践始于1929年4月“中研院”历史语言研究所民族组专任研究员凌纯声和专任编辑员商承祖的满—通古斯语族民族调查，1929年“中研院”林惠祥的台湾地区高山族调查，1937年杨成志教授率领由私立岭南大学西南社会调查所与国立中山大学研究院文科研究所共同组成的海南岛黎苗考察，等等，他们都主动采用了照片、影片去记录和表现所研究的专题。

中国影视人类学最突出的发展阶段是1957年中国人类学者在民族调查的基础上，系统拍摄了反映中国边远地区少数民族的人类学影片，这是我国乃至世界影视人类学发展史上的一个里程碑。负责这项工作的学术机构主要是原中国科学院民族研究所（即现在的中国社会科学院民族学与人类学研究所），先后参与拍摄工作的电影制片厂有八一电影制片厂、北京科学教育电影制片厂、中央新闻纪录电影制片厂和新疆电影制片厂。在1957— 1977年20年时间中（其间由于政治运动，中断了10年），先后摄制并完成《佤族》、《苦聪人》、《永宁纳西族的阿注婚姻》、《丽江纳西族的文化艺术》等16部人类学影片（当时将这类影片称为“中国少数民族社会历史科学纪录影片”）。

在拍摄这一批影片过程中，当时的学者、研究人员和拍摄者针对中国民族志影片的拍摄工作也进行了理论方面的探索。1961年民族研究所根据多次审片会、座谈会有关精神，整理出《少数民族科学纪录片摄制工作总结提要》，包括12项内容：影片的性质和任务问题、影片的时限问题、共同性和特殊性的问题、历史上的民族关系与现行民族政策、语言文字问题、科学和艺术的结合、扮演问题、解说词、专业力量与广泛协作、资料工作、今后的任务、领导问题。这一系统化的讨论，形成了中国影视人类学的初步理论总结。

改革开放之后，带来的最大变化是思想的解放，为影视人类学的发展提供了一个前所未有的机遇。1978年，中国社科院民族研究所杨光海等几位曾经参与人类学影片拍摄的学者发表文章，提出继续开展我国少数民族科学纪录影片摄制的建议，并试图对这项工作开展理论探讨。这是我国学术刊物上首次公开讨论人类学影片的文章，是中国影视人类学理论研究的一个“路标”。1985年，当时的国际“影视人类学”委员会主席、加拿大蒙特利尔大学的埃森·巴列克西教授（Asen Balikci）将这个术语介绍到中国来。1988年，于晓刚等在《云南社会科学》发表《影视人类学的历史、现状及其理论框架》，“影视人类学”这一术语正式出现在中国的刊物上。

1989年，由田广等翻译的海德·K.G.的著作《影视民族学》由中央民族学院出版社出版。2000年，由中国社会科学院民族学与人类学所影视人类学室主持的课题《影视人类学概论》一书出版，该书填补了这一研究领域的空白。此书对影视人类学研究对象、方法和任务、影视人类学历史形成和发展、影视人类学的基本特征和拍摄原则、人类学片的拍摄与制作、现代视听科技在影视人类学中的应用等问题进行了全面系统而深入的论述，是一本有中国特色及重要学术价值和现实意义的著作，现已成为我国民族院校影视人类学教材。2001年，由美国学者保罗·霍金斯 （Hockings.P.）主编的《影视人类学原理》由云南大学王筑生等翻译出版（云南大学出版社）。其他重要的理论著作还有《人类学电影》、《影视人类学——思想与实践》、多部《影视人类学国际学术研讨会论文集》以及影视人类学学会的《影视人类学通讯》。大量人类学理论著作的翻译引进到中国，也为影视人类学的理论探讨奠定了坚实的学术基础。

中国改革开放的30多年来，影视人类学专业人员不断增加。民族学与人类学研究所1995年成立的影视人类学研究室是全国最早的专业机构。随后，云南、北京、广西、甘肃等地的相关单位纷纷成立类似机构。云南大学、中央民族大学、广西民族学院等还开设了影视人类学专业或者专业研究方向。1995年，中国社会科学院民族研究所、云南省社科院、云南大学、中央民族大学、广州东亚音像制作有限公司联合发起成立中国民族学学会影视人类学分会。目前已成功举办了7次影视人类学国际学术大会。

2.学科前沿动态

近年来，影视人类学研究主要在以下几个领域：

（1）“数字民族志”和“超文本数据库”。民族学与人类学研究所影视人类学研究室庞涛副研究员对“数字民族志”进行了较为系统的研究。他认为：影视人类学的产生实际上是以文本以外的手段来进行人类学研究的，视听方式无疑具有强大的描述和表达能力，我们称之为“超文本”（或称“跨文本”）表达，所以影视人类学的主要形式人类学电影或影像民族志，也是可称为“超文本民族志”。数字多媒体技术扩展了我们的视听手段，使影视人类学研究的表达方式日益多元化，数字技术的成熟预示着人类学和社会学表现方式的显著变化，数字多媒体技术是视听技术发展的一个新的高峰，以视听技术为物质基础的影视人类学自然要利用最新的视听科技将这一学科推向新的阶段。以数字多媒体和数据库技术为研究手段和表达方式的超文本民族志就顺势产生出来，而这种民族志方式我们称之为“数字民族志”方法。“数字民族志”与其他可视性的民族志作品例如人类学电影等共同构成现代民族影像志。将来还会出现其他超文本技术，必然会发展出各种超文本民族志或全息民族志形态来。“超媒体民族志”作品的重要之处在于“相关联的学术设置”（the relevant scholarly apparatu），这是我们现在在多媒体民族志撰著时对各种媒体素材进行学术关联的关键部分。多媒体由于具有互动的和非线性的表述方式，在人类学研究中可以提供分析、归纳和抽象的能力，当然也不难上升到一定的理论高度和体现某种知识体系。

存储量大、查询方便的数据库是计算机提供给社会科学的最重要的资源之一。数据库就像图书馆一样是人类学研究的主要组成部分，但这些大量的书籍文章、图片音像资料不是放在图书馆的书架上或影片库里，而是存放在计算机的存储器里以数字的形式存在，对这些资料的访问只要在计算机上就可进行。对这些庞杂的信息资源如何有效地管理，就要设计交互性导航和搜索工具，多媒体数据库包含大量的音像文字信息，如果没有一套方便有效的查询手段，要管理和使用好数据库内庞大的信息资源是很困难的。我们需要对这些信息进行超媒体设计，超媒体设计的作用是把多媒体信息资料相互关联。一个媒体档案与另外一个信息体相关联的数据集合称为节点，它们之间发生的联系过程称为链接。超媒体的设计者知道哪些资料间的联系对使用者来说是至关重要的，他们在相联系的信息节点上建立链接，这些链接点在计算机屏幕上看到的是在信息需要关联的地方有一些所谓的“电子按钮”，当使用者用鼠标按下这些按钮激活一个节点的一个链时，就会看到与之关联的信息出现。超媒体可以轻松地穿行于数据库之中，并使得不同媒体的集成成为可能。对多媒体资料的超媒体设计使多媒体作品具有了交互性和导航能力。设计者还要使用专业的数据库设计软件来管理信息资料以便搜索和查询，一般是以作者、标题、主题或在为每个数据库创建的关键词索引中进行查询。

多媒体数据库也是数字民族志的重要形态，当我们把有文化关联的大量的影视频和图像声音等资料数字化集成为一个多媒体数据库，这个数据库就具有了相关的学术价值，连接在互联网上的各个学术多媒体数据库，实现了这些学术资源的流动、共享。这类学术型数据库既是学术资源的集成平台，又是学术资源的分享平台，当然也是学术研究平台。

根据研究需要，我们可以设计多媒体民族信息系统、专家分析信息系统、田野调查系统等数据采集、分析、共享的平台，这是在学术理论支撑下进行科学模型构建的过程，这些研究系统不是能取代学者的研究工作，而是借助计算机数字技术，提高获取信息资料的能力和提高研究的效率，为人类学研究提供新的手段和分析方法，扩展我们的视野。例如：我们可以设计一种建立在共享和共建理念上的学术平台——“开放式互动共建式数据研究平台”，首先我们提出一个数据库建设设想，这个数据库我们只要对它的内容形态进行指定，而不需要提供完整的内容。传统数据库是有特定的数据库制作者，数据库一旦制作完成便只能单向向外发布传递信息，本身则形态和内容相对固定。我们这种开放的数据库是对广大互联网用户开放的内容平台，互联网上所有的人都可以把符合数据库设定条件的内容上传到数据库平台，比如我们要建立一个关于中国少数民族传统习惯法的多媒体数据库，我们只有采集到部分彝族习惯法案例的影视资料，毕竟我们的人力物力条件不足以支撑全面采集此类素材，如果开放这个数据平台，其他感兴趣的人在分享我们的资料的同时可以上传他所掌握的资料，这样积少成多，要分享也要建设，可分享的资料逐步增多，良性循环，效能倍增，有关资料会像滚雪球式的汇集，这种方式我们称为“云”系统，这是借用计算机技术新出现的“云”技术概念。开始只是提供一个“晶种”和适宜环境，随后相关信息会逐渐附着在它周围，像水汽汇聚成云一样形成规模，我们再为数据库设计相关的过滤和分类检索程序，这样数据库就真正实现了集体共建、集体共享。类似这样的学术平台在传统学术研究领域是无法想象的。

（2）注重理论研究与影视表现并重，探索人类学田野工作和影视人类学田野工作的差异性和互补性，综合人类学理论研究与影视人类学方法，达到人类学整体观研究之目标。2010年由陈景源、庞涛、邓卫荣共同参与的中国社科院国情调查项目《民族地区农村纠纷解决与秩序重建——以广西融水县永乐乡为个案研究》，完成影片拍摄300分钟，编辑出在村民小组、村民委解决的案例2件；在司法所调解的案例5件；在派出所解决的案例2件；村民小组、村民委、派出所、法院都涉及的婚姻纠纷1例。完成采访文字整理5万字，最终完成调查报告4万字。课题成果集照片、影像、调研报告为一体，运用多种手段达到人类学整体观研究之目的。

（3）人类学影片的制作完成了从影像化到学术化的再回归，逐渐走向独立与成熟。长期以来，不断强调电影化的影像表达是人类学电影发展的一个主要走向。国内外大多数的人类学者都在面临研究项目如何影视表现的巨大挑战，需要不断学习影视化的表达，但同时他们往往又放弃了自己的学术优势。中国社科院影视人类学研究室完成了人类学影片从影像化到学术化的探索和再回归，这种回归得益于受过电影和人类学双重教育，得益于多年不断地积累和探索。中国社会科学院民族学与人类学研究所影视人类学室雷亮中博士主持的所重点课题《关于边疆社会文化的影像民族志研究》，制作了影片《游走的呗玛》，95分钟。该片通过云南省玉溪市峨山彝族自治县岔河乡彝族日常活动和仪式生活的考察，透过当地彝族呗玛（毕摩）这一传统民族文化专家的自我传承和当代文化实践（当代彝族呗玛社会地位、认同、性别及当地彝族呗玛老练地游走于汉文化与彝文化之间）来展现边疆社会文化呈现出“不彝不汉”或“又彝又汉”的文化风格。影片以学术专题研究为主，辅以人物及故事性，保证了学术性和可视性的统一。

（4）关注领域和题材由传统转向现实，由“抢救记录”转向“记录现实”的转变。学者们开始关注传统文化消逝前夕的文化群体及人的行为方式、心态，现代文明与传统文化的冲突。关注现代化变迁、工业化民族自身以及现代人日常生活等。欧美学界则关注当今世界种种热点问题，尤其是高科技、战争问题、环境问题和民族问题表现出强烈的关注。

（5）影视人类学在教育、旅游、区域经济发展等方面都进行了有益的应用研究尝试，尤其突出的是用于HIV/AIDS等公共卫生领域。例如，“Step for the future”项目在非洲南部制作出一系列关于HIV/AIDS的虚构的教育电影。Susan Levine调查显示，看过当地制作的电影后，人们对于艾滋病方面知识的了解有了很大的提高。

（三）本学科建设情况

人类学研究是民族学与人类学所的基础性学科，已形成一定规模的学术团队和良好的学术传统。2010—2012年取得的主要成果有：何星亮的《中华文明·中国少数民族文明》（福建教育出版社2010年版）；孟慧英的《中国原始信仰研究》（中国社会科学出版社2010年版）；艾菊红的《水之意蕴：傣族水文化研究》（中国社会科学出版社2010年版）；舒瑜的《微盐大义——云南诺邓盐业的历史人类学考察》（世界图书出版公司2010年版）；孟慧英、萨敏娜、 吴凤玲等的《达斡尔族斡米南仪式考察——以沃菊芬萨满为例》（民族出版社2011年版）；色音的《中国萨满文化研究》（民族出版社2011年版）；张继焦的《老字号蓝皮书——中国“老字号”企业发展报告No.1（2011）》（社会科学文献出版社2011年版）；廖旸的《克孜尔石窟壁画年代学研究》（社会科学文献出版社2012年版）；何星亮、闽正言的《中华民族的形成与中国的民族政策》（五洲出版社2011年版）；马艳的《一个信仰群体的移民实践——义乌穆斯林社会生活的民族志》（中央民族大学出版社2011年版）；孟慧英和马西沙主编：Polular Religion and Shamanism（ Brill，LEIDEN BOSTON，2011）；何星亮、郭宏玲主编《文化多样性背景下的民族和谐》（知识产权出版社2011年版）；廖旸主编《宗教信仰与民族文化》（社会科学文献出版社2012年版）；杜倩萍的《理想·现实·反思——草根非政府组织弱势群体功能个案探究》（社会科学文献出版社2012年版）；邓卫荣、陈景源的《械斗中的权威与社会控制的观察》（影片，2010年）；陈景源、张辉的《不出门打工的日子》（影片，2012年）；张辉、杜世伟的《寻访亚洲驯鹿人》（影片，2011年）；张小敏的《太极拳师》（影片，2012年）；雷亮中的《游走的呗玛》（影片，2012年）。

（四）未来发展前景

1.文化人类学

未来本学科需要关注以下工作：

（1）从人类学角度关注各种宗教、民间信仰的组织活动与发展规律，是宗教人类学的永恒维度。进一步分析整理国外的学科理论、思想体系和学术架构，翻译相关重要学术成果，培养理论素养和田野经验兼备、年龄结构合理的研究人员梯队，在目前的阶段仍将是宗教人类学学科建设的重要步骤。

（2）在我国多民族国家的发展史上，宗教曾经是核心凝聚力与重要的团结纽带。大到国家安全、民族团结、社会和谐，小到社区安定、家庭和睦，都有赖于对信仰人群的精神意识、行为习惯、组织活动等各方面的深入研究，也是学科的重要发展方向。

（3）各种宗教和信仰当中，存在着若干积极而合理的元素，长期以来在乡土社会建设、人口繁衍和文化传承乃至突发事件处置、灾后重建等方方面面发挥着重要的作用。例如生态保护的朴素意识、人与自然和谐的理念，等等，在宗教人类学的研究中都可以作进一步挖掘。

（4）族群认同是一向人类学研究的重要问题。随着改革开放、经济全球化与一体化进程的推进，不同规模的人群有序或无序地移动，使得移民成为一个愈来愈受社会关注的现象，并成为建设和谐社会时必须解决好的环节。其中，宗教认同和语言等方面的认同一样，至关重要。因此，宗教人类学在族群认同和移民问题等研究方面亦应有所作为。

（5）在物质与非物质文化遗产的传承保护工作中，有大量的文物遗存和活动实践与宗教信仰密切相关。在文化遗产不断遭到破坏、冲击或恶意利用，传承人队伍日趋凋敝的现实情况下，宗教人类学工作者必须认识到自己的责任，将记录、调查、研究这些宗教文化遗产作为紧迫要务，使自己的考察与研究能切实服务于中华民族的伟大复兴。

2.影视人类学

影视人类学未来在不断的实践基础上进行理论的进一步总结和提升。理论上要不断加强国外影视人类学和人类学理论和方法的学习以及了解学科最新动态；实践中要不断提高影视人类学田野和拍摄技术等方面的训练以及观摩更多国内外最新影视人类学作品，取长补短。特别是要注意以下几点：

（1）要制作规范的影像民族志文本。尽管在影片表达上可以是多元的、个性的、开放的，但人类学影片的内核必须具备。大量非影视人类学专业的研究人员、记者、导演开始拿起摄像机，进行自己的影视人类学片的创作，一定程度上造成大量低效的重复劳动和资金的大量浪费。因此，我们必须要制作相对规范的影像民族志文本，并注重扩大交流和培训。

（2）建立并制定具有中国特色的影视人类学学科发展所需的科学评判、审定标准和原则。

（3）应当规划并建立国家级的人类学影像档案库，在全国范围内展开民族学影视片的抢救性拍摄和搜集，使影视人类学的学术功能和社会功能得到充分的发挥。

（民族学与人类学研究所 郭宏珍 廖旸 邓卫荣 庞涛）