“宗教人类学”（Anthropology of religion）是文化人类学中最重要的分支学科，形成于19世纪。早期的宗教人类学主要研究无文字的原始民族的宗教信仰，探索远古时代的原始宗教。宗教人类学探讨的内容包括宗教起源、形成和发展，以及宗教的功能、结构及其象征意义等，曾提出过众多的理论。宗教人类学主要运用参与观察、深度访谈等田野调查等方法收集资料，进行比较和分析。世界上大多数著名人类学家和民族学家都曾或多或少地从事宗教人类学的研究，有些学者甚至一生主要从事宗教人类学的研究。

1.学科主要理论

宗教人类学最为密切的理论主要有进化论、功能论、结构论和象征论。

（1）进化论

进化论是19世纪中叶至20世纪初的人类学的主要理论，同时也是宗教人类学的主要理论。进化论是从心理的角度研究宗教的起源、形成和发展的理论。进化论者认为人类有共同的起源，人类本质是一致的，心理活动是一致的，人类思想中一些基本的东西，是全人类共有的。宗教的起源和形成、发展过程是人类心理的不断完善、智能的不断提高的过程。因此，宗教的形成和发展是由低级向高级不断发展的过程，并根据当时的世界上的各种宗教现象，构拟了宗教信仰的起源和发展阶段，并把处于原始社会阶段的民族宗教称为“原始宗教”。进化论者认为宗教人类学的主要研究对象是史前宗教或原始宗教。早期的人类学家大多或多或少都从事过宗教人类学的研究，有的甚至终生研究宗教信仰，其中最为著名的有缪勒、斯宾塞、泰勒（Edward Burnett Tylor，1832—1917）、弗雷泽（Sir James George Frazer，1854—1941）、马雷特（R. R. Marrett）等，他们曾提出宗教起源的“自然神话论”、“鬼魂论”、“万物有灵论”、 “泛生论”、“巫术论”等。

（2）功能论

功能论是从社会的角度研究宗教和文化现象。功能论者认为现存的各种宗教文化现象都是为了满足社会和个人的需求，把宗教文化看作是适应自然和社会环境的制度，人类学的研究主要是解释各种宗教和社会文化制度在人类社会中所起的作用。

较早从事宗教功能的研究是法国社会学和人类学的创始人杜尔干（Émile Durkheim，1858—1917）。19世纪后半叶，法国社会动荡不安，他一心要以社会学和人类学家的身份回答现实问题，帮助社会维系整合，达到安定。他的宗教人类学的名著《宗教生活的原初形式》主要从功能的角度研究澳大利亚土著民族的图腾崇拜，认为宗教对维护社会秩序和强化社会整合具有重要功能。[※注]至20世纪20年代，英国功能学派的代表人物马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski，1884—1942）和拉德克利夫—布朗（A. R. Radcliff-Brown，1881—1955）继承和发展了杜尔干的功能思想，形成了较为系统的功能理论。马林诺夫斯基认为宗教最基本的功能在于满足个体的心理需要，减缓伴有强烈情感压力的生活危机，提供积极的人生态度以面对生活和死亡的考验。拉德克利夫—布朗从礼仪及礼仪价值与社会基本结构的关系出发，探讨宗教的基本功能，他认为，宗教仪式及相关神话中所包含的人类与自然和谐的理念目的在于维护自然法则，神话和礼仪所表达的宇宙观的社会功能在于维护社会的结构。因此，宗教的功能不但包含了宗教对于个体的功能，而且上升为维护集体利益的需要，是社会制度的需要。

（3）结构论

结构理论主要从心理结构或思维结构的角度探讨宗教信仰。结构主义形成于20世纪40—50年代，由法国学者列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）创立。他认为，人类心理具有一个基本的共同性，即善于把各种事物进行结构上的分类。分类就是创造秩序，人类把各种事物进行分类的目的就是使社会具有秩序。作为分类结果的秩序必须用符号表示，并形成一种相当稳定的逻辑结构。列维—斯特劳斯的“结构”不是可观察的社会现象或社会关系，没有任何客观性的物质基础，而是隐藏在现象或关系背后的心灵中的“无意识模式”。这种“结构”支配着人们的思维和行为方式。任何一种社会文化现象都存在特定的结构模式，如亲属关系结构、饮食烹调结构、语言结构、神话结构、心灵思维运作的基本模式等。人类学的主要任务，不是探求可观察的表层结构，而是通过分析纷乱繁杂的社会制度、风俗习惯等表层结构，探索存在于不同时空的深藏于人类心灵中的普同性结构。探讨人类心灵的这种普同结构，也就是探析人类的本质，即所有文明人和野蛮人所共同具有的本质。这才是了解人类社会最根本的目的。他的《图腾制度》、《野性的思维》[※注]等著述主要从思维结构的角度进行探讨。结构理论对宗教人类学影响很大，其后有不少学者从结构的角度分析各民族的宗教信仰。

（4）象征论

象征论主要从“意义”的角度研究各种宗教信仰现象。最早把宗教与象征联系起来的学者是杜尔干，他在《宗教生活的原初形式》一书中认为图腾不仅仅是氏族的徽记，图腾首先是一种象征，是被人格化了的、由想象体现出来的氏族本身，它蕴含着内在的无形的力量。[※注]宗教象征符号使社会团结的集体表象成为共识。杜尔干的学生R.赫尔兹（Robert Hertz）1909年发表的《右手的优越：宗教的两极性研究》一文，从圣与俗、右与左这一基本的对立结构研究其象征意义，认为二分法反映在社会和宗教的各个方面。[※注]这一理论对后来运用结构分析方法研究象征的利奇、尼达姆、葛兰言和道格拉斯等以极大的影响。另一位法国著名学者范·根内普（Arnold van Gennep，1873—1957）也于1909年出版《通过仪式》一书，比较研究了许多民族的人生礼仪的程序与内涵，发现它们都包含三个主要的阶段或层面：一是分离（separation），二是过渡（transition），三是整合（incorporation，又译作“聚合”等）。[※注]这一理论给后来的维克多·特纳（Victor Turner，1920—1983）为首的社会动力学派以巨大的理论启迪。

20世纪60年代中期，人类学的研究重心从社会—文化的功能与结构转移到文化的象征及其意义，是人类学研究的一大转折。象征人类学的形成，给人类学带来一种观念的更新，使人类学的研究取向发生了很大的变化，由原来以科学取向为主的研究方式转向以人文取向为主的方式。美国著名的人类学家格尔茨认为，人类文化的基本特征是符号的和解释的，而作为文化研究的人类学也是解释的。自20世纪60年代至80年代，许多著名学者都曾从事过象征的研究，如英国学者普里查德、利奇、道格拉斯、特纳、尼达姆、科恩和美国学者怀特、格尔茨等。大多数象征论者都认为，宗教仪式中形体动作、场所、偶像、法器等都蕴含着丰富的象征意义。

2.前沿动态

2010—2012年，宗教人类学研究领域的成果不少，讨论热烈，研究主题和方法多样化，对象和范围趋于扩大。归纳起来，主要有以下几方面的特点：

（1）原始宗教和民间宗教仍是宗教人类学研究的主要对象

自人类学形成以来，原始宗教和民间宗教一直是宗教人类学主要研究对象。进入21世纪以来，原始宗教和民间宗教的研究仍长盛不衰。在2012年宗教人类学研究中，仍有不少论文和调研研究报告主要探讨原始宗教和民间宗教。此外，许多学术刊物也发表有关学术论文。张泽洪分析了西南少数民族宗教仪式所体现的竹崇拜，认为具有原始思维特色的西南少数民族竹王神话蕴含着西南少数民族自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜的文化要素；竹王神话和竹崇拜长期影响着西南各族群的社会生活，其神话思维模式反映出各族先民的宗教情结和自然生态意识。[※注]谭志满认为土家族撒尔嗬仪式的空间范围、组织形式、传统功能以及传承方式处于变迁过程之中，艺术化的倾向导致撒尔嗬仪式离本来的面目以及原有的功能越来越远。[※注]毛燕在一篇综述文章中从彝族宗教崇拜观念、彝族宗教仪式、彝族宗教与艺术、彝族宗教与文学、彝族宗教与其他宗教对比、彝族宗教与生态保护、彝族宗教中毕摩与苏尼的研究等方面对20世纪80年代以来的彝族宗教研究进行了梳理，为学者们今后更好地开展彝族宗教研究提供参考。[※注]郭淑云对国内萨满教研究80年形成的学术特点进行了总结，即学科基础理论不断完善，主要以本土萨满教为研究对象；具有突出的活态性，经历了一个由自发到自觉、由政学一体到学术自立的过程；研究队伍形成带有自发性，本民族学者的主位思考占据重要地位。[※注]在民间宗教研究方面，胡安宁回顾了中国民间宗教研究中的社会学与人类学传统，并提出了未来民间宗教在社会学领域内的三个发展方向，讨论了人类学民间宗教研究四个发展阶段的特征，阐释了杨庆堃及其后的宗教社会学者们对于社区性民间宗教的分析，并从民间宗教概念的扩展、民间宗教与主流社会学理论的结合以及民间宗教的跨地区跨文化研究三个方面论述了未来中国民间宗教研究的趋势。[※注]易星同等人立足于对民间信仰定义及其与宗教关系的厘清和东北少数民族地区民间信仰危机预警的原因及其意义的分析，以图表与建议和对策的形式为政府及相关职能部门实现高效、及时、科学、合理地对东北少数民族地区民间信仰危机预警和规制提供理论支持和帮助，引导少数民族地区民间信仰良性、有序、和谐发展。[※注]赵凡等学者指出，传统庙会是举办方与参与者共同建构起来的具有信仰性思想情感为基础的文化活动，庙会客体唤情结构启唤了主体情感的参与，主体方面庙会对民众具有神圣感化性、世俗惠恩性、开放解调性的心理影响，它使民众参与其中获得狂欢节般的审美文化价值感觉。[※注]

（2）研究世界宗教的成果越来越多

宗教人类学界把世界三大宗教作为自己的研究对象是近几十年出现的。2012年，有关的论文和调查研究报告明显增多。张永广通过对上海基督教的调查发现，当代中国都市青年基督徒信仰群体在身份上表现出“移民”、“高知”和“白领”的特点。[※注]研究佛教的论文和研究报告也有不少，如杨清媚分析了历史上西双版纳受到来自中国和印度两重文明的影响，指出这些影响以土司制度和南传上座部佛教的佛寺组织为制度渠道，形塑了当地社会，其特点是，在政治上倾向于中国，在宗教上倾向于缅甸，而作为本土王权代表的土司，成为两者之间的桥梁。出于这种整合的压力，在面对佛教这种外来宗教的时候，土司和贵族也有自己所要依靠的宗教宇宙观，后者通过勐神祭祀的仪式确保了占有土地的合法性。土地和丰产不是由佛教掌握，而是形成了与之对立的另一套宗教观念，在这一套宗教观念里，表达了对社会整体丰产的追求，它和佛教对个人救赎的追求相配合，构成了西双版纳社会的自我。[※注]张娟从心理学的基本原理出发，阐述回族女性宗教心理的基本状况。[※注]白安良从价值观追求的角度来探析藏区女性出家的原因，指出藏传佛教尼姑在藏传佛教的建构、传播、发展过程中起到了重要的作用。[※注]李艳慧研究认为，藏传佛教中尼姑出家原因、生活与修行方式等都与男性僧人有极大的不同，在当代社会条件下，又具有了一些新的特点。[※注]

（3）理论探讨的研究成果增多

首先，在涉及宗教文化综合性论述方面，牟钟鉴指出，宗教文化论是中国特色社会主义宗教理论的新成果，其理论价值，深化了人们对宗教本质、结构和社会功能的认识。它推动了宗教文化学研究，丰富了宗教史和文化史的内容。宗教文化论的现实意义为引导宗教与社会主义社会相适应开辟了更广阔的空间，对于宗教的健康发展有助益作用。[※注]马玉堂认为，应该从宗教存在的外部环境和宗教自身两个方面着手发挥宗教文化在社会主义文化建设中的作用。文章分析指出，宗教是文化的复合体，神圣性与世俗性、宗教性与社会性、认同性与排他性、整合性与消解性、民族性共集一身；在社会文化系统中，宗教处于亚文化状态，居于从属地位。[※注]

其次，关于世俗化的理论探讨。王凤等人认为，宗教世俗化是现代宗教的主要特征，是宗教自我调整、不断适应现代社会的结果，世俗化的原因一方面来自生产力快速发展，另一方面是宗教满足自身发展需要。[※注]吴云贵认为，宗教作为一种社会存在、社会文化形态，它与人类社会是双向互动的，社会生活世俗化与社会宗教道德规范化、制度化，在任何人类社会都是互有联系和区别的现象。[※注]

再次，人类学语境中的信仰讨论方面，李向平对中国社会“信仰关系”进行了人类学分析，认为中国宗教是一种以神人之伦为基础的权力关系的建构，信仰对于中国人而言，是指以神人—人际交往关系为基础，涉及天下、国家、道德、民间社会的重要概念“信仰—关系”以神人交往、人伦要求为基础，伴随着家族、伦理、国家及其权力关系而逐步建构起来。因此，中国宗教中的神人交往及其信仰，常常呈现出一种个人信仰与家族、伦理、国家、权力之间重叠与互动的整体关系，进而使信仰关系与各种社会权力纠结为一体。[※注]覃琮认为，关于民间信仰与中国社会研究，主要涉及三个相关议题，即民间信仰与现代化、民间信仰领域的国家与社会关系、民间信仰与地方社会的互构。学术界在拓展民间信仰研究内容的同时，也在寻求研究范式的转换，表明在人类学语境中，民间信仰研究已有共同的问题、方法和学术取向，初具学术范式的意义。另外，陈伟涛指出，中国民间信仰与宗教在本质上是相同的，都是对“超自然力量”的崇拜，因此，中国民间信仰可以归入宗教的范畴，也就是说，中国民间信仰就是中国的本土化宗教。[※注]

（4）交叉学科研究是宗教人类学研究的新趋势

生态人类学本是致力于人与环境之间复杂关系的研究，探讨人类群体如何适应、塑造其生存环境。然而，围绕当代生态现状，尤其是民族地区的文化生态，学术界从宗教的视角出发也发起了不少讨论。牟钟鉴指出，宗教生态论是用文化生态学的眼光研究不同范围中宗教文化生命系统总体态势、层次结构、内外关系、动态运行的机制，作者在考察世界三大宗教生态模式（即亚伯拉罕系统的一元分化式、印度系统的一元多神禅变式、中国的多元通和模式）的基础上，阐释了宗教生态论的理论价值，重点论述了中国宗教良性生态的失衡与重建。[※注]琚田路以云南江城基督教会和景洪基督教会为例，对我国宗教生态现状进行了陈述，认为当下宗教生态现状并不是所谓的“宗教生态失衡”，而是处在开始有基督教全面参与的新的宗教生态平衡的形成过程中。[※注]许晓明以桂西为例，指出构建民族地区和谐的宗教生态模式，首先要承认宗教种群多元共生的必然，同时要合理运用各宗教之间既共存又相互牵制的关系，注意解决各种社会问题，使社会机制正常运转，把整个宗教生态控制在平衡状态。[※注]

再如，都市宗教人类学关注的是城市中的教会组织、信仰群体及其社会关系和生活模式，比较其不同的都市宗教文化历史的背景。麻国庆等学者以呼和浩特市多元宗教文化的生产与共存为例，指出在全球化的背景下宗教复兴成为了一个世界性的社会文化现象，呼和浩特市多元化的宗教活动反映了全球化背景下中国都市地域化的文化生产与更为广阔的全球认同的互动过程。这一过程也表明，面对发端于西方世界的全球化浪潮，非西方世界在接受西方的文化的同时，也通过自身的文化个性来予以回应，全球化与地方之间有一种互相对应的逻辑关系，即在全球化过程中，生产、消费和文化策略之间已相互扭结为一个整体。[※注]

（5）宗教与民族地区社会发展的关系引起了学术界的深入讨论

首先，宗教信仰与经济发展关系的讨论，张祎娜着眼于宗教信仰对市场经济的作用，从宗教信仰对“抢产”、“葬产”、“藏产”等经济态度和行为的制衡实现对“产”的超越以及宗教信仰可以转化为经济资本和社会资本两个方面阐述了宗教信仰的经济价值，强调发挥宗教信仰对市场经济的调节、补充与配合作用，以促进市场经济健康有序发展。[※注]马姝以赫哲族为例指出，宗教对于少数民族的经济生活有着特殊的教育作用，有利于少数民族旅游业的发展，还有利于与周边其他民族的交流；少数民族经济发展对于宗教来说是一把双刃剑，即经济发展了有利于宗教事业的发展，也给宗教带来了一定的冲击。[※注]

其次，宗教旅游业是民族旅游业的一部分，在带动民族地区快速发展方面功能突出，研究民族旅游中宗教旅游与民族文化、民族经济的关系是目前讨论的重要课题。王纬等通过对中外宗教旅游研究的对比，从研究内容、研究方法与研究结果及其产生的影响等角度对比分析了中外宗教旅游，并提出对中国宗教旅游研究有益的借鉴，促进中国宗教旅游研究的发展。[※注]金波等介绍了欧美地区宗教旅游业带来的启示，人们的旅游活动将朝着文化、体验、休闲旅游发展。[※注]

孙浩然在多篇文章中指出，宗教旅游是旅游型宗教活动与宗教型旅游活动的综合，应从这一定义出发研究宗教旅游的本质、特征、成因、类型、功能、开发思路、具体措施，最终形成包括宗教旅游转型论、宗教旅游运行论、宗教旅游互构论有机结合的理论整体。作者认为，传统宗教旅游主要由宗教旅行和宗教游览组成，现代宗教旅游主要由宗教旅游产业和新型现代宗教旅游复合而成。旧式宗教旅游产业片面追求经济效益，新型宗教旅游产业兼顾社会效益、经济效益和文化效益，能够充分挖掘宗教旅游资源的文化内涵。宗教旅游场域中的主要行动者从各自占据的位置和附着其上的资本出发，进行博弈、合作、竞争，形成了人与人、人与社会、人与神、自然与社会、自然与宗教、宗教与社会等错综复杂的多种交互关系，并连同行动者及其行动策略本身，作为整体镶嵌在以人神互构为根本过程、圣俗交织为主要特色的社会空间中，呈现出过去、现在、未来的时空关系梯级以及我者、你者、他者的身份关系梯级。[※注]

在宗教旅游文化资源开发反思方面，高科指出，宗教旅游异化现象突出表现在旅游开发行为异化、宗教文化商品化和庸俗化、封建迷信泛滥以及旅游者消费行为异化等方面。宗教旅游异化根源于旅游趋利性与宗教文化出世性的固有矛盾以及宗教文化世俗化、实用主义的宗教观与旅游发展观的推动，同时还受到旅游开发与管理模式、旅游者消费行为的影响。[※注]张俊英关注宗教旅游地居民对旅游效应的感知态度，以塔尔寺景区为例，运用SPSS软件进行数理统计，从旅游的经济、社会—文化、环境影响、旅游总体感知等角度分析了宗教型旅游目的地居民的旅游感知及其态度，并比较了不同人口学、社会学特征的居民对旅游影响感知和态度的差异。[※注]

宗教适应及其在和谐社会建设中的作用也是学术界关注的主题之一。张建成指出，全球化时代践行云南宗教与社会发展相适应的政治基础、内部基础、精神基础与交流基础，有助于进一步巩固云南多种宗教宽容共存的局面，对于构建和谐云南、和谐边疆大有裨益。[※注]汤夺先以合肥市为例，归纳出少数民族流动人口宗教适应对其城市适应具有两面性的作用，少数民族流动人口宗教适应存在一个坚持与变通的过程以及世俗化的趋势。城市居民或汉族流动者的歧视、相关制度的缺失以及流入地与流出地文化差异均影响了少数民族流动人口的宗教适应。[※注]郭白晋以山西长治伊斯兰教为例，认为宗教作为一种文化媒介，能够沟通不同民族成员之间的情感交流，增强不同民族之间的友谊，化解不同民族利益集团之间的冲突和矛盾。[※注]

（6）从宗教人类学的角度研究大学生和青少年的宗教信仰的成果较多

首先，普通高校中大学生宗教信仰调查研究。王志峰研究指出，在宗教世俗化、现代化的进程中，只有正面应对大学生信教问题，理性审视大学生信教现象，才能积极有效地引导大学生构建科学的信仰观，在社会价值的实现过程中，最大限度地满足自我存在的意义和价值。[※注]赵宗宝等从时代的因素、社会的因素、教育的因素等多方面对大学生中凸显的信教问题出现的原因进行了综合分析，提出了相应的应对措施。[※注]这方面的成果还可参考张承安[※注]、李萍[※注]、陈升[※注]、崔丹[※注]、马莉[※注]等研究者的论述。

其次，民族类高校或者少数民族大学生宗教信仰调查与研究。蒋桂珍等以贵州民族大学为例，指出目前少数民族大学生信仰宗教呈逐步上升趋势，针对少数民族大学生，要强化社会主义核心价值体系教育，使其树立正确的民族观、宗教观。[※注]回娅冬等针对在京就读的少数民族大学生进行了问卷调查和个案访谈，归纳出七种信仰类型，即传统有神类、抗阻型怀疑论类、情境性宗教类、文化认同类、世俗—人本主义类型、道德救赎类、时代个性的需要等，研究也显示了少数民族大学生蕴藏在其生活中的关于信仰与生活的精神流动的曲线。[※注]艾兵的论文以云南佤族大学生信仰为研究对象，指出由于境外意识形态强势渗透、边境民族传统宗教惯性的影响、高校信仰教育缺乏以及对教育对象人文关怀与尊重及信仰生成性思维方式的缺失等综合因素的影响，云南边境大学生信仰宗教表现出宗教信仰呈多元化、宗教信仰低龄化、信仰宗教大学生分布地域性等特点。[※注]

最后，青少年宗教信仰调查与研究。王永智分别以云南省红河哈尼族彝族自治州青少年和陕西省宝鸡市陇县宗教信仰发展为例，指出近年来西部青少年宗教信仰呈现发展的态势，究其原因，是因为在中国社会转型期，民俗传统文化、家庭因素、青少年成长过程中遇到的各种问题，社会上各种宗教活动、经济发展落后、就业压力大等因素的影响对青少年宗教信仰起到重要影响；西部少数民族青少年的宗教信仰有其特殊性，要正确对待和积极引导。[※注]

（7）民族认同与宗教认同的关系研究也逐步增多

张锦鹏通过追溯拉祜族跨境迁徙历史，阐述了宗教因素对拉祜族跨境流动的影响，即与拉祜族整个族群社会的发展进程缓慢和个体力量薄弱有关，宗教介入拉祜族社会之后，很快产生出集体意识，对个体形成庇护关系，促进了族群的社会整合。从逃避战争追随宗教领袖的迁徙到受宗教团体影响的族群跨境迁徙和互动，反映了拉祜族个体对集体或组织化力量强烈依赖的主观期待性和客观必然性。[※注]李国明以沧源永和社区为例，指出基督教是20世纪初传入永和后，这里逐渐成为了沧源基督教传播的中心，永和佤族在获得基督徒身份的同时，仍然保持着他们的原有的民族认同。在现实生活中，永和佤族的宗教认同与民族认同是彼此调适、共存的。[※注]简秋梅则以福州L村水上居民的天主教信仰为例，描述了近代以来，由于水上居民所处的弱势地位，他们为寻求庇护而选择信仰天主教。新中国成立后，水上居民陆续上岸定居，不同的宗教信仰成为水上与陆地族群的边界。随着时代的变迁，不同族群的人们对各自信仰的包容性增大，宗教因素已经模糊，水上居民与陆地居民的族群区分将成为历史。[※注]

高承海等分析了少数民族大学生的宗教认同与自尊、抑郁—幸福感的关系，表明少数民族大学生的宗教认同和自尊、抑郁—幸福感之间呈显著的正相关；宗教认同能显示正向预测自尊水平，并且通过自尊对抑郁—幸福感产生间接影响；宗教认同存在显著的性别、年级和民族差异，自尊存在显著的年级差异。[※注]万明钢对多名藏族、回族和东乡族大学生的宗教认同、民族认同和与汉族大学生的交往态度进行了调查，表明民族认同对交往态度无显著影响，但是宗教认同有显著的消极影响；民族认同、宗教认同和交往态度具有社会情景性，随着民族间的接触，民族认同和宗教认同有减弱趋势，但是交往态度呈现积极的上升趋势；民族认同、宗教认同和交往态度存在显著的民族差异。[※注]

3.研究特色

进入20世纪90年代以来，人类学步入了一个新的发展时期，其中一个重要特征就是文学批评与后现代研究继续深入。后现代主义、后结构主义、“反思”、“他者”等词汇成为90年代学界的关键词，以质疑权威。他们质疑探讨宗教信仰发展规律或法则的科学主义，质疑宗教集体意识的存在，宗教人类学研究所关注的焦点和特点主要表现在以下几个方面：

（1）注重研究宗教的动态及变迁。初期的宗教人类学主要关注的是静态的研究，随着第二次世界大战以后世界宗教的迅速复兴和新兴宗教的蓬勃发展，学者们越来越多地关注宗教的动态发展和变迁。如斯塔克（Rodney Stark）、班布里奇（Sinns Bainbridge）、贝格尔（Peter Berger）、威尔逊（Bryon Wilson）等人对于新兴宗教及宗教的世俗化等问题作了较为深入的研究。

（2）注重世界性宗教研究。早期的宗教人类学主要研究原始宗教，随着宗教人类学的发展，学者们回到自己所在的复杂文明社会，由单纯的原始宗教研究转向文明宗教以及世界性宗教的研究。研究跨地域宗教或世界宗教的人类学作品大量出现。不少宗教人类学开始研究美国的基督教、欧洲基督教、拉美地区的基督教、韩国的基督教等，有些学者则从事伊斯兰教的研究，有的研究穆斯林政治，有的从事基督教和伊斯兰教的比较研究。尤其是“9·11”事件之后，从事伊斯兰教研究的人迅速增多。

（3）关注都市宗教。近20多年来，随着世界各国现代化进程的发展，宗教人类学家不再主要关注部落或乡村的宗教，他们开始关注都市中的宗教信仰，研究不同族群、不同阶层的宗教差异和特点，采用参与观察和深度访谈的方法进行调查和研究。